孔子對刑法

⑴ 孔子的法律思想是以什麼為核心

孔子作為儒家學派的創始人和主要代表，在法律思想上，主張「克己復禮」、「為政以德』提倡「和諧」、「無訟」。他的法律思想經過孟子、荀子和西漢董仲舒等儒家的繼承、發展和改造，成為了封建社會正統法律思想的核心，長期影響著封建社會的立法和司法活動。本文僅就孔子兩個重要的法律思想一「仁學法律思想」和「德主刑輔」思想加以簡要論述。
1．仁愛一孔子法律思想的核心
在孔子的整個思想體系中，「仁」是核心和靈魂。了解孔子的一切思想都必須從仁開始。在孔子思想最可靠的著作，也是儒家的經典一《論語》中，講「仁」達109次之多。
「仁」是什麼?《論語．顏淵》有雲：「仁者愛人」。這種「愛人」是出自內心深處的平和、謙恭和親熱之情，雖然它可能最早來自血緣親情，不過在此時已經擴展為一種相當普遍的感情，如果「出門如見大賓，使民如承大祭」是外在的禮節，那麼「己所不欲，勿施於人」就是出自內心深處的一種對「人」的平等與親切之情和「人」應當尊重「人」的觀念的體驗。《論語．里仁》中孔子也說到「一以貫之」的「忠恕之道」。
「愛人」可以說是孔子對「仁」的總體概括，「愛人」就是同情人，關心人，愛護人，「愛人」是仁的靈魂的內核，是仁的根本之所在。「愛人」思想體現了孔子對人的重視和關心。《論語．鄉黨》：「廄焚，子退朝，曰：傷人乎』?不問馬。」馬棚失火，孔子關心的是有沒有人受傷，而不是他的馬，充分表現出了孔子對人的生命的關心。孔子把人的性情中的「愛人」之心追溯到了血緣親情。《論語．陽貨》中說：「性相近也，習相遠也』在孔子看來，人的本性中，血緣之愛是無可置疑的，兒子愛他的父親，弟弟愛他的哥哥事實人之共有從血緣中自然生出來的真性情與真感情，這種感情就是「孝…『弟」。
《論語．學而》中說，「君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟』它是善良和正義的源泉於依據，人有這種真感情並且依照此來處理自己與他人的關系，就有了「愛人」之心，所以孔子斷定「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好始亂者，未之有也。』孔子認定這就是建立一個理性社會的心理基礎。他要求每一個人「入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」
2德圭刑輔思想一孔子法律思想的主旨
德刑關系一直是中國古代法律思想史上的一個核心問題，「明德慎罰」、「德主刑輔」的思想起源於公元前一千多年的西周初年。孔子把這一思想發揚光大，提出了以德政教化為主，以政令刑罰為輔的主張。
孔子的「德主刑輔」思想是從哪裡來的呢?孔子生活的時代，周天子的一統天下已不復存在，神權政治動搖，重民思想興起。他總結了春秋以來統治者實行「折民惟刑」已不足以維持其統治的教訓，認為「貧而無怨難，富而無驕易」(《論語．憲問》)，人民生活貧困是反抗統治的原因，一味用刑罰殺戮並不能解決問題。正是在這種特定的歷史條件下，「德主刑輔思想才在孔子手中得以充分的發展並趨於完善，「德主刑輔」的思想與西周的「明德慎罰」一脈相承，構成我國封建時代法律思想的一大特色。
「德主刑輔」並非孔子的原話，而是漢代人對孔子思想的一個概括。關於德刑關系，孔子這樣說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之』「道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥有格」(《論語．為政》)。有人認為這是孔子不重視法治的顯明例證。其實，只要聯系《論語》中另一段記載來看，事情並不那麼簡單。」季康子問政於孔子日：「如殺無道，以就有道，何如?孔子對日：「子為政，焉用殺?子欲善民而民善矣。』可見，「道之以德，齊之以禮」是針對當時有人提出的用刑殺威嚇人民來治理國家的主張的。孔子並不反對用刑，只不過「德」、「刑」相比，他更重視「德」的作用而已。首先，在指導思想上，他認為德是本，刑是末，憑借德政來治理國家，就會使百姓像重型環繞北極一樣歸順，而不需要刑罰去壓服。所以，第二在治斟旌政方法上，他認為德在先，刑在後，基於德先刑後的認識，孔子反對不加德而用刑罰，反對不加訓誡而只要歸順，他說：「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴」。並把這種違反德先刑後的行為放在四惡之首來斥責，斥之為「暴」、「虐」。第三，從實際作用來看，孔子認為德大刑小，僅用刑罰只能暫時制止犯罪，卻不能提高人們的思想認識，不能鏟除犯罪根源。綜上所述，孔子在德刑關繫上認為：德本刑末，德先刑後，德大刑小。這分別從指導思想、治國措施、實際作用三方面總結出來的認識，歸結起來就是「德主刑輔」的指導思想。
孔子的「為政以德」的「德」，不但是提高統治者思想境界的修身養性的「德」，而且更是一一種治國施政措施的「德」。就是說，對於統治階級提出「德」的要求，既要他們正其身，又要他們施仁政。施仁政的內容也就是「德治」的內容。這從孔子和冉有的一段對話中能夠看出一些。可知，德治的內容部外二條，一是使百姓富庶的富民政策，二是富庶之後教之德教民政策。「富之」是治國的第一步，是條件，是基礎，「教民」是治國的第二步，是手段。雖然他還有「富而無驕易」的統治階級偏見，但能夠認識到「貧而無怨難」的確是一種進步。但是孔子所謂的德治到了統治者身上也不外是要求為國不要橫征暴斂。在司法實踐中，孔子主張「哀矜務喜」，這種司法和刑罰原則要求把法律和情理結合起來，不僅要看犯罪行為的結果，還要看犯罪行為的主客觀原因，表現了孔子要求司法中重視民命，貫徹「道德齊禮」原則的良苦用心。同時，他反對嚴刑酷罰，主張刑罰適中。《論語．子路》「禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。」其中所含的「刑罰中」思想，用今天的話來說，就是定罪准確、量刑恰當、不枉不縱、不偏不袒、不輕不重，做到了公正公平。孔子的「刑罰中」思想代表了文明的方向，體現了人道的價值。若從社會控制、犯罪預防的角度來看，德禮為主，刑罰為輔是「標本兼治，重在治本」，這一學說中有著明顯的道德至上論的傾向。在「德主刑輔」思想的指導下，法律成為倫理道德體系和行政命令的附庸，缺乏相應的獨立性和自治性，這與現代法治「法律之上」的精神相違背。

⑵ 孔子為什麼反對「鑄刑鼎」

是否「鑄刑書」、「鑄刑鼎」，表面上看，是一個單純的法律問題，深層卻體現了早期法家與早期儒家關於法律、關於國家治理的不同立 Ｍ保謖飧鑫侍獾謀澈螅導噬鮮竅質抵饕逵肜硐脛饕宓畝災牛治家倫理與思想家倫理的分野 □喻中在中國法律演進史的初期，曾發生過一場著名的且至今仍不乏現實意義的「大討論」：是否需要把法律公之於眾。率先提倡法律公開，並把這個理念付諸實踐的著名人物是鄭國的子產；23年之後，晉國的趙鞅等人又有同樣的舉動。明確反對子產觀點的是晉國的叔向；當晉國人自己准備「鑄刑鼎」的時候，孔子則提出了嚴厲的批評。子產、趙鞅要把刑法鑄在銅鼎上，讓公眾知曉，叔向、孔子則明確反對「鑄刑鼎」，這就是爭論雙方的基本觀點。在2500年後的今天，我們都知道，法律公開是一個基本的法治原則。為什麼在中國法律史的源頭，一個小國的政治實踐者(子產)就提出了如此「先進」的法治理念？為什麼澤被後世數千年的大思想家(孔子)反而要拒斥這種「先進」的法律措施？有一些教科書把孔子反對「鑄刑鼎」的原因，簡單地歸結為「思想落後、保守，代表了奴隸主階級的利益」，這顯然不足以說明問題的症結，既低估了孔子的人格，也無助於同情地、語境化地理解孔子的思想傾向。按照《左傳》的記載，子產是那個時代傑出而理智的政治家，在鄭國的政治舞台上享有舉足輕重的地位。據說，即使在個人生活中，子產也足以為人楷模。譬如，他遵循各種禮儀，過著具有德性的日常生活，因而獲得了孔子的高度贊賞。但是，作為政治人物，子產心中還有一個致命的隱憂，那就是鄭國的生存危機。在相互傾扎的列國環境里，鄭國雖然歷史悠久，文化古老，卻地域狹小，實力不足，始終處於強大的鄰邦楚國與秦國的威脅之下，危如累卵。身為鄭國政界的中流砥柱，子產的第一要務，就是要保障鄭國的生存權。然而，當時的鄭國與其他國家一樣，都處於禮崩樂壞的大潮中：上層的肉食者們相互謀殺，離心離德，沖突不斷；下層民眾也就像一群無頭蒼蠅，漫無目標，一片混亂。在這樣的國內形勢下，鄭國的國力日漸衰敗，社會生產力急劇下降。為了扭轉這種趨勢，子產出台了多項政治改革措施，其中之一就是「鑄刑書」：把法律刻在銅鼎上，讓法律向所有人公開。根本的目標就在於以統一的法律來重建基本的社會生活秩序，實現由亂而治的轉向。獲悉子產推行的這項改革措施之後，晉國政治家叔向很快就派人送來一封信，他在信中指責子產並認為：古代的聖王不制定刑事法典，主要是害怕民眾滋生訟爭之心；民眾若有訟爭之心，必然拋棄傳統的禮義，紛紛引征刑法文本；為了毫末之利，必將爭執不休。這恐怕不是國家長久之徵兆。面對叔向的批評，子產在回信中寫道：「僑不才，不能及子孫，吾以救世也」。這就是說，我的才能很有限，不能為子孫後代考慮，我惟一能做的就是拯救當下的危局。沒想到在23年之後，晉國的趙鞅等人又要「鑄刑鼎」，這就引起了孔子的抗議。雖然史書上並沒有記載孔子對子產的批評，但在《左傳》的「昭公六年」與「昭公二十九年」中，分別記載了叔向對鄭國子產「鑄刑書」的批評以及孔子對晉國趙鞅等人籌劃「鑄刑鼎」的批評。把這兩個相去不遠的歷史事件結合起來，我們可以看到那個時代關於是否「鑄刑鼎」的兩種針鋒相對的觀點：子產、趙鞅主張制定並公布法律，叔向、孔子反對制定並公布法律。為什麼孔子反對制定並公布法律？美國漢學家史華茲在他的代表作《古代中國的思想世界》中提供了一個頗有新意的分析：按照孔子的邏輯，法典提供的行為模式可以支配民眾的行為，而作為倫理先鋒隊的貴族，也可以通過以身作則的方式，支配民眾的行為；如果將法律公之於眾，以之強化法律對於民眾的支配地位，就必然會削弱貴族對於民眾的支配地位。如此，貴族相對於民眾的引領地位、楷模作用、先鋒隊的功能，又將從何談起呢？竊以為，這樣的觀點不能解釋成為孔子的私心：希望維護貴族階級的私利。更公允的解釋應當是：孔子提出這樣的觀點，是堅信自己的「職業倫理」的必然結果。仿照韋伯所謂的「以政治為業」、「以學術為業」的著名論斷，我們也可以說，孔子在恪守「以倫理為業」，這才是孔子的命根子。孔子對於貴族的倫理先鋒隊的信心，強調「倫理先鋒隊」對民眾的領導，類似於真正的政治家對於政治的信心，真正的學者對於學術的信心，真正的宗教信徒對於宗教教義的信心。在一定程度上說，孔子的角色，類似於一個佈道的宗教領袖。與之對立的子產身處廟堂之高，耳聞目睹的盡是禮崩樂壞的現實，對於當時的「貴族先鋒隊」早已失去了信心；無可奈何之下，只好另闢蹊徑，把建立政治秩序的希望寄託在超越於貴族與民眾之上的法律。這就是雙方各自的長處與局限。是否「鑄刑書」、「鑄刑鼎」，表面上看，是一個單純的法律問題，深層卻體現了早期法家與早期儒家關於法律、關於國家治理的不同立 Ｍ保謖飧鑫侍獾謀澈螅導噬鮮竅質抵饕逵肜硐脛饕宓畝災牛治家倫理與思想家倫理的分野。

⑶ 孔子為什麼反對"法治

文化中國-中國網 cul.china.com.cn時間： 2012-06-08 16:52責任編輯: 任子鵬

孔子（前551年9月28日<農歷八月廿七>--前479年4月11日<農歷二月十一>），字仲尼，排行老二，漢族人，春秋時期魯國人。孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學派創始人，世界最著名的文化名人之一。他編撰了我國第一部編年體史書《春秋》。據有關記載，孔子出生於魯國陬邑昌平鄉（今山東省曲阜市東南的南辛鎮魯源村）；孔子逝世時，享年73歲，葬於曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要載於語錄體散文集《論語》及先秦和秦漢保存下的《史記·孔子世家》。
在中國法律演進史的初期，曾發生過一場著名的且至今仍不乏現實意義的「大討論」：是否需要把法律公之於眾。率先提倡法律公開，並把這個理念付諸實踐的著名人物是鄭國的子產；23年之後，晉國的趙鞅等人又有同樣的舉動。孔子則提出了嚴厲的批評。子產、趙鞅要把刑法鑄在銅鼎上，讓公眾知曉，叔向、孔子則明確反對「鑄刑鼎」，這就是爭論雙方的基本觀點。
在2500年後的今天，我們都知道，法律公開是一個基本的法治原則。為什麼在中國法律史的源頭，一個小國的政治實踐者(子產)就提出了如此「先進」的法治理念？為什麼孔子反而要拒斥這種「先進」的法律措施？有一些教科書把孔子反對「鑄刑鼎」的原因，簡單地歸結為「思想落後、保守，代表了奴隸主階級的利益」，這顯然不足以說明問題的症結，既低估了孔子的人格，也無助於同情地、語境化地理解孔子的思想傾向。
按照《左傳》的記載，子產是春秋時期鄭國的政治家和思想家，在鄭國的政治舞台上享有舉足輕重的地位。據說，即使在個人生活中，子產也足以為人楷模。譬如，他遵循各種禮儀，過著具有德性的日常生活，因而獲得了孔子的高度贊賞。但是，作為政治人物，子產心中還有一個致命的隱憂，那就是鄭國的生存危機。在相互傾扎的列國環境里，鄭國雖然歷史悠久，文化古老，卻地域狹小，實力不足，始終處於強大的鄰邦楚國與秦國的威脅之下，危如累卵。身為鄭國政界的中流砥柱，子產的第一要務就是要保障鄭國的生存權。然而，當時的鄭國與其他國家一樣，都處於禮崩樂壞的大潮中：上層的肉食者們相互謀殺，離心離德，沖突不斷；下層民眾也就像一群無頭蒼蠅，漫無目標，一片混亂。在這樣的國內形勢下，鄭國的國力日漸衰敗，社會生產力急劇下降。為了扭轉這種趨勢，子產出台了多項政治改革措施，其中之一就是「鑄刑書」：把法律刻在銅鼎上，讓法律向所有人公開。根本的目標就在於以統一的法律來重建基本的社會生活秩序，實現由亂而治的轉向。
獲悉子產推行的這項改革措施之後，晉國政治家叔向很快就派人送來一封信，他在信中指責子產並認為：古代的聖王不制定刑事法典，主要是害怕民眾滋生訟爭之心；民眾若有訟爭之心，必然拋棄傳統的禮義，紛紛引征刑法文本；為了毫末之利，必將爭執不休。這恐怕不是國家長久之徵兆。面對叔向的批評，子產在回信中寫道：「僑不才，不能及子孫，吾以救世也」。這就是說，我的才能很有限，不能為子孫後*慮，我惟一能做的就是拯救當下的危局。
沒想到在23年之後，晉國的趙鞅等人又要「鑄刑鼎」，這就引起了孔子的抗議。雖然史書上並沒有記載孔子對子產的批評，但在《左傳》的「昭公六年」與「昭公二十九年」中，分別記載了叔向對鄭國子產「鑄刑書」的批評以及孔子對晉國趙鞅等人籌劃「鑄刑鼎」的批評。把這兩個相去不遠的歷史事件結合起來，我們可以看到那個時代關於是否「鑄刑鼎」的兩種針鋒相對的觀點：子產、趙鞅主張制定並公布法律，叔向（叔向，姬姓，羊舌氏，名肸，字叔向。春秋後期晉國賢臣，公族大夫，是歷史上著名的政治家、外交家。）、孔子反對制定並公布法律。
為什麼孔子反對制定並公布法律？孔子提出這樣的觀點，是堅信自己的「職業倫理」的必然結果。我們也可以說，孔子在恪守「以倫理為業」，這才是孔子的命根子。孔子對於貴族的倫理先鋒隊的信心，強調「倫理先鋒隊」對民眾的領導，類似於真正的政治家對於政治的信心，真正的學者對於學術的信心，真正的宗教信徒對於宗教教義的信心。在一定程度上說，孔子的角色類似於一個佈道的宗教領袖。與之對立的子產身處廟堂之高，耳聞目睹的盡是禮崩樂壞的現實，對於當時的「貴族先鋒隊」早已失去了信心；無可奈何之下，只好另闢蹊徑，把建立政治秩序的希望寄託在超越於貴族與民眾之上的法律。這就是雙方各自的長處與局限。
是否「鑄刑書」、「鑄刑鼎」，表面上看是一個單純的法律問題，深層卻體現了早期法家與早期儒家關於法律、關於國家治理的不同立場。同時，在這個問題的背後，實際上是現實主義與理想主義的對峙，政治家倫理與思想家倫理的分野。如果說子產的選擇，反映了現實主義的、政治家倫理的思維方式，那麼孔子的態度，則體現了理想主義的、思想家倫理的思維方式。

⑷ 孔子殺少正卯給他定了什麼罪

此案最早見之於《荀子.宥坐》，原文曰：

「孔 子為魯攝相，朝七日，而誅少正卯。門人進問曰：『夫少正卯，魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？』孔子曰：『居！吾語女其故。人有惡者五而盜竊不與 焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者，有一於人則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文玉誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付。此七子者，皆異世同心，不可不誅也。《詩》曰：「憂心悄悄，慍於群小」，小人成群，斯足憂矣！』」

孔子當了宰相（應該還僅僅是代理宰相）才7天，就把少正卯給殺了。門人不理解，問他：「這位少正卯先生，是魯國的著名人物。老師代理國政才開始，就殺了他，會不會得不償失呢？」（據《論衡.講瑞》記載，問這話的是死心眼的子貢，別人都不敢問。）

他作了一篇演說似的慷慨激昂的辯解。

他首先緩緩道來：「你們都坐下來，我給你們說說原因。」接著，他給少正卯列舉了五大罪狀：一曰，心達而險；即為人通達而用心險惡。二曰，行辟而堅；就是行 為異常而意志堅強。三曰，言偽而辯；是觀點不對卻善於狡辯。四曰：記丑而博；是宣揚邪說卻非常博學。五曰，順非而澤；是順從異端且扶助庇護。

孔子振振有詞地說：「這五條中，佔了一條，就該殺！可是，少正卯五條全佔了，你說該不該殺？他在家裡聚眾結黨，意圖謀反，這是小人中的梟雄，不殺不得了啊，同志們！就像湯王殺尹諧，文玉殺潘止，周公殺管叔，太公殺華仕，管仲殺付里乙，子產殺鄧析、史付一樣。這7個人，都對當世懷有異心，破壞社會和諧穩定，不殺不足以平民憤！」

最後，孔子頗為煽情地說道：「《詩經》有言：『憂心悄悄，慍於群小』，小人成群結隊，不能不令人擔憂啊！」

對於這個事情 不同的人有不同的說法 最廣為流傳的是 孔子是以公泄私憤 殺死了不同政見的少正卯

⑸ 孔子 朱熹 刑罰

《論語》中的孔子是純粹的仁政德治論者，刑罰不是《論語》中孔子政治主張中的義項。《論語·里仁》中孔子有「君子懷刑」之說，朱熹在《論語集注》中將「懷刑」解為「畏法」，即畏懼法度，而這個法度主要是指禮儀規范。
朱熹繼承了孔子的徳刑並舉，以德為重，提出「為政以德」「為政以刑」，朱熹認為人性是善的，因其善就應先以德感化人，再以禮齊感化的人，若不服從，以至違反禮，就要立法制禁令：再不服從而違法，便動用刑罰。

⑹ 孔子的仁政思想對中國古代法律制度的影響

量刑以寬大教育為主。

⑺ 孔子認為禮和刑罰是相對立的 這句話錯在哪裡

孔子曰：名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。

⑻ 孔子學說

孔子學說
在孔子思想體系中，仁與禮是兩個最基本的范疇，把仁與禮相統一的最佳狀態稱之為「中庸』。孔子的學說體系以人道為重點，對後世無神論思想的發展產生了積極影響...
孔子是打破「學在官府」局面，開創「私學」的第一人。他的弟子有3000多人，其中「賢人七十二」。孔子刪《詩》、《書》，編《春秋》，鑽研《易》、《樂》、《禮》，集以往文化思想之大成，創立了儒家學派。他的言論和事跡保存在《論語》和先秦其他典籍中。
孔子的思想體系以禮為出發點。他認為禮治是社會得以安定的必要保障，唯有實行禮治才能建立「天下有道」的社會秩序。他說：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯。」（《論語·季氏》〉他認為春秋時期社會之所以動盪不己，其根本原因就是「禮崩樂壞」，因此要使社會由亂變治，就必須恢復禮治。他明確表示「鬱郁乎文哉，吾從周。」（《論語·八佾》）「從周」也就是恢復周朝禮治，而恢復周禮首要的一條就是正名。孔子在衛國時，子路問他：「衛君待子而為政，子將莫先？」他直接了當地回答:「必也正名乎！」所謂正名，也就是「君君，臣臣，父父，子子」，每個社會成員都按照自己的等級名分盡義務，作君主的要像君的樣子，作臣子的要像臣的樣子，作父親的要像父的樣子，作兒子的要像兒子的樣子。否則，「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。」（《論語·子路》）總之，正名是治理國家的首要環節。復禮、從周、正名等主張反映出孔子思想帶有濃厚的傳統，但他並不抱殘守缺，他一面維護傳統，一面超越傳統。這表現在他從新的視角看待禮法，對周禮作了損益。他認為禮不僅僅是禮儀條文的總匯，不是一套死板的規定。
禮作為形式來說，是要表現深刻內容的，這個內容就是「仁」。孔子認為仁是禮的實質，復禮是行仁的手段。他說，「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《論語·子路》）這樣，孔子便從「禮」這一傳統觀念中引申出「仁」這一新的觀念。在《論語》中，仁字出現了109次之多，可見仁在孔子思想體系中佔有重要地位。「樊遲問仁，子曰：愛人。」（《論語·顏淵》）在孔子關於仁的種種說法中，這一條最精闢。
所謂愛人，也就是主張把他人當作自己的同類來看待，這是一種原始的人道主義思想。孔子在一定程度上突破了狹隘的宗法血緣觀念，發現了人類的存在。他承認每個人都有獨立的人格，強調道德意識是人普遍具有的特質。因此，他主張用仁愛原則協調人際關系，實行「忠恕之道」。所謂忠恕之道，從消極的方面來說，應當作到「己所不欲，勿施於人」；從積極的方面來說，應當作到「己欲立而立人，己欲達而達人。」（《論語·雍也》）人在躬行仁道的道德實踐中，實現人的價值，成就理想人格。
孔子心目中的理想人格就是聖賢、君子。如果說禮是孔子學說體系的出發點，那麼，仁才是這－體系的核心和實質。在孔子思想體系中，仁與禮是兩個最基本的范疇。一方面，仁受禮的制約，行仁不能超出禮規定的范圍。孔子不贊成沒有差等的仁愛，因為這將模糊上下尊卑的等級名分界限。另一方面，仁又規定著禮，只有與仁緊密結合的禮才是合理的。有些陳規陋習雖有禮儀方面的根據，如殺殉、專橫、暴斂等，在孔子看來也是非禮之舉。孔子把仁與禮相統一的最佳狀態稱之為「中庸』。他說，「中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣。」（《論語·雍也》）中庸既是理想的道德境界，又是一種方法論原則。中有中正、中和的意思；庸是用的意思，合起來說，中庸也就是「用中」。
孔子在評論他的兩個學生時說，「師也過，商也不及」，結論是「過猶不及。」因為無論是「過」 還是「不及」都離開了中道，這也就是說只有排除極端，維系矛盾雙方的和諧、統一和平衡才算達到中庸。他還指出，禮是衡量中庸與否的具體尺度。他說，「禮乎禮，夫禮所以制中也。」（《禮記》）這樣，孔子便把「禮」、「仁」、「中庸」連結為一個有機的整體。這也就是孔學的基本框架。
孔子認為，「禮」、「仁」、「中庸」等觀念的形成，需經過長期的學習和實踐。他經常教導自己的學生說，「不學禮，無以立」（《論語·季氏》）。「君子學道則愛人，小人學道則易使」（《論語·陽貨》）。孔子學而不厭，誨人不倦，既是一位淵博的學者，又是一位偉大的教育家。他提出的「學而不思則罔，思而不學則殆」、「學而時習之」、「溫故而知新」、「不恥下問」等名言雋句，被後世學者視為座右銘。他創立的因材施教、啟發式教學法，至今仍有實用價值。
孔子的學說體系以人道為重點，對於天道談得不多。他的學生子貢說：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公冶長》）孔子沒有明確否認傳統的天命觀念，他在不得志或懊喪的時候，曾發出這樣的感慨，「道之將行也歇，命也；道之將廢也與，命也。」（《論語·憲問》）但他並沒有把天看成有意志的人格神。他說，「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」他把天描繪為四時交遞、萬物繁衍的自然過程，一點也沒有神秘色影。對於鬼神，孔子則抱著敬而遠之，存而不論的態度。學生向他請教神鬼方面的問題，他含糊其辭地回答：「未能事人，焉能事鬼？」（《論語·先進》）在他看來，現實的此岸世界比虛幻的彼岸世界重要得多。孔子雖然沒有明確地提出無神論觀點，但也表現出相當鮮明的理性精神。這就在天命鬼神觀上打開了一個缺口，對後世無神論思想的發展產生了積極影響。
戰國時期，儒家學派開始分化。據《韓非子·顯學》記載，「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」在這八派中，以孟柯為首的「孟氏之儒」和以苟況為首的「孫氏之儒」在理論上的貢獻較大。

⑼ 孔子為什麼反對「法治」

孔子主張行孝善慈寬仁，有些法治是反孝善慈寬仁的，所以他反對法治。