三民法則
❶ 根據材料一回答，如何認識洋務派提出的中體西用思想
洋務派面對新的形勢，提出了「中學為體，西學為用」這一最早的近代化思想。曾國藩、李鴻章、張之洞都是中國近代史上舉足輕重的人物，都是洋務運動代表人物。他們在思想方面有相同點，也有相當大 的差異。曾國藩與李鴻章在洋務指導思想上都絡守著「中學為體，西學為用」的方針。曾國藩主張維護封 建綱常、封建體制的基礎與前提下，學習西方先進的科學技術，以達到「自強」的目的。雖然曾國藩未曾 明確提出：「中學為體，西學為用」的主張，但他的洋務思想主旨即為「中體西用」。張之洞的「中學為體」 並非如頑固派那樣全盤地否定和拋棄西學，他在維護封建皇權、堅持中學為體的原則下還有承認西學、積 極興治西學的一面。張之洞的思想表現出一定程度的發展獨立性，提出了一系列符合客觀經濟規律的觀點 和主張，這些主張和觀點在當時的歷史條件下可以肯定地說是比較先進的，成為他從事洋務活動、致力振 興實業的指導思想。對洋務派興辦洋務事業的指導思想最先作出比較完整表述的是馮桂芬。他在《校廬抗 議》一書中說：「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術。」這個思想後來被進一步概括為「中學為 體，西學為用」。所謂「中體西用」，就是以中國封建倫理綱常所維護的統治秩序為主體，用西方的近代工 業和技術為輔助，並以前者來支配後者。
洋務運動是清政府在同治、光緒年間（19 世紀60～90 年代）所進行的一場引進西方資本主義的軍事 裝備、機器生產和科學技術以維護封建統治的「自強」「求富」運動。在「中學為體，西學為用」的理論 中，洋務派把中學和西學的關系解釋為「體」與「用」的關系、「道」與「器」的關系、「本」與「末」的 關系、「主」與「輔」的關系，進而提出了兩者的相對價值，即中學具有精神價值，西學具有物質價值； 同時提出了兩者的不同功能，即中學「治心身」，西學「應世事」。在這里，中學和西學的地位雖略有高低 之分，如強調中學是「本」「體」，而西學只是「末」「用」，但同時又強調這兩者是互相補充、不可偏廢的。 盡管在這一自相矛盾的思想體系中，企圖用先進的資本主義生產力來維護落後的封建生產關系，是一種既 肯定新價值又不否定傳統價值的相對主義錯誤論調。在此錯誤的論調中，我們必須先探究洋務運動的性質， 為研究其性質我們還必須得從其指導思想的作用來看。 此指導思想對當時的中國有兩個層面的作用： 第一層：中體西用思想起到了解放思想與強化民族整合性的作用，中體西用還給人們思想以新的啟示, 即學習外國的東西,必須結合本國的實際。中體西用是中國在特定歷史環境下為尋求中國出路的文化自救 II 方案和關於如何向西方學習的戰略思想"在封建專制統治和頑固守舊思想占據主導地位的歷史條們下,中 體西用是當時唯一可行的過渡性模式"它的提出,不僅開了社會風氣之先,為應進西學提供了理論依據,而 且促成了中國近代化的開端" 第二層：「中體西用」是那個時代那樣社會經濟結構的產物並且它是洋務經濟深層的需要。洋務經濟是一 種以政府為依託，以集權為特徵的官僚經濟，這是洋務派自存的一種需要。「中體西用」，為西學的傳播大 開了方便之門，君主立憲制、民主共和制等政治理論也在這個過程中被引入中國，並與中國文化交融，從 而產生出中國自己的近代政治思想。
中國新的社會，就是在這個過程中開始孕育生成的。 綜上所述，我們必須積極看待洋務運動的雙層作用，洋務運動造就了一批具有資產階級思想的知識分子， 在改革封建文化教育制度上打開了缺口，這是洋務運動中舉辦得最成功、最有遠見卓識的一項內容。洋務派在創辦近代工業的過程中，為了培養所需的技術人才，擺脫在生產技術上依靠外國人的狀況，他們興辦 了一批新式學堂，第一次將西方自然科學和工業技術帶進課堂，從而培養出我國第一批造船、航海、機器 製造以及近代醫學等方面的人才。另外，洋務運動中還培養了大批新型知識分子，近代數學家華蘅芳、化 學家徐壽和徐建寅父子等人就是在辦洋務的實踐中成長起來的。此外，洋務派設立的翻譯館，翻譯印發了 大量書籍，引進了聲、光、電等自然科學知識，這不僅有利於西方近代科技在中國的傳播，而且影響了一 代進步思想家，為戊戌變法准備了條件。同時，在洋務派所辦軍事、民用企業的近4 萬名工人中，還鍛煉 出了一大批掌握現代大機器生產的技術工人，成為中國無產階級中早期的技術力量。毫無疑問，洋務運動 中鍛煉和培養出來的科技人才，為稍後現代民族資本的發生准備了條件。
❷ 根據材料，嚴復對於進化論的認識有哪些變化
嚴復,字又陵,福建侯官人.在中國近代史上,嚴復佔有十分重要的地位.嚴復所生活的時代,正值中華民族災難深重的特殊歷史時期,為了挽救民族危亡,他翻譯了大量的西方著作,力圖在西方尋求到中國救亡圖存的道路.他翻譯的赫胥黎《天演論》等西方著作,第一次比較系統地把西方資產階級的政治、經濟、文化等思想介紹到中國,在中國的思想界產生了巨大影響.而嚴復本人受西學的影響是十分深刻的,這一點集中地反映在嚴復的進化論倫理思想中.
一、進化論的自然法則與人類社會的歷史發展
赫胥黎的《進化論與倫理學》是一部關於進化論思想的代表作.嚴復根據這本書翻譯完成了《天演論》,這是嚴復進化論倫理思想形成的標志.在《進化論與倫理學》一書中,赫胥黎根據達爾文的生物進化論,揭示了自然歷史演變的一個重要法則：物競天擇、適者生存.然而赫胥黎卻認為這一法則僅適用於自然歷史領域,人類社會發展所遵循的是人類自身所特有的倫理法則.嚴復卻不這樣認為,他認為「物競天擇、適者生存」不僅是自然界所遵循的普遍規律,也是人類社會歷史發展所遵循的普遍規律.這正是嚴復進化論倫理思想的理論基礎.
嚴復的這一思想是同當時中國特定的社會歷史環境分不開的.當時中國正面臨著列強入侵、國家四分五裂、民族生死存亡的關鍵時刻,任何一個有血性的中國人都在為中國的前途和命運擔憂,在努力尋求一條挽救民族滅亡的救國之路.嚴復翻譯《天演論》絕不是僅僅想對這部書作一般的自然科學介紹,而是希望通過介紹進化論「物競天擇」、「優勝劣敗」的自然法則來告誡每一個中國人：如果我們再不奮發圖強,改變落後、被動挨打的劣勢,那麼中國就很有可能成為這一自然法則的驗證者.嚴復通過翻譯《天演論》發出了令人發聾振聵的聲音.因此,要究其翻譯這本書的思想本質,乃是出自嚴復深厚的民族情感、憂患意識和愛國思想.
那麼中國到底「劣」在何處?西方到底「優」在何處?這是嚴復進化論倫理思想中首先涉及到的問題,其實質是對西方的重新認識和對中國自身的沉重反思,尤其是對中國國民性的反思.在這方面,他接受了斯賓塞的思想.1861年,斯賓塞出版了《教育論——智育、德育和體育》一書,提出了一個國家的強弱存亡是由這個國家的國民素質所決定的,其主要包括「血氣體力」、「聰明智慧」、「德行仁義」,即力、智、德三個方面.嚴復認為中國國民素質低下,關鍵在於力、智、德之不如人,而這三個方面的強勝劣敗,決定了一個國家和民族的命運.他說：「是以西洋觀化言治之家莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下,未有三者備而民不優,亦未有三者備而國威不奮者也.」[1]18「人慾圖存,必用才力心思,以與是妨生者為斗,負者日退而勝者日昌,勝者非他,智德力三者皆大是耳.」[2]1351-1352嚴復由此提出了改造中國人的國民性,重塑國民人格和提高國民素質的「三民」主張,即「鼓民力、開民智、新民德」.這樣嚴復有機地將進化論的自然法則運用到了人類社會歷史發展領域,並形成了其獨特的以「三民」主張為核心,以倡導西學、道德重建、人格重塑為實質內容,以功利主義為特徵的進化論倫理思想.
二、剖析國民人格,批判封建道德
嚴復在剖析國民人格時,對中國國民劣根性進行了反思,對造成國民劣根性的封建專制制度和封建道德進行了尖銳批判.
嚴復認為,中國國民劣根性首先表現在國民的「奴性」上.中國人奴性之緣由,出自於中國封建千百年來的宗法等級觀念.「中國自秦以來,大抵皆以奴虜待吾民.」然而,可悲的是不僅統治者「以奴待民」,而且「民亦以奴虜自待」[1]931.中國封建宗法等級制度,是中國人「奴性」形成的罪魁禍首.
劣根之二在於「民愚」.民愚的根源在於中國封建專制制度整個都奉行愚民政策.嚴復認為中國當前之急,在於「治貧、治弱、治愚」,而三者之中尤以治愚為最急.1902年,嚴復在《外交報》撰文指出：「有一道於此,致吾於愚矣,且由愚而得貧弱,雖出父祖之輩,君師之嚴,猶將棄之.」[3]表現出了強烈的反叛精神和大無畏的氣概.
劣根之三在於「德敗」.嚴復沉重地指出,中國之道德風氣,已墮落到足以亡國滅種的地步.最突出地表現在「顧私而忘公」.他寫道：「善夫!姚郎中之言曰：『也固有寧視其國之危亡,不以易其一身一瞬之富貴.故推鄙夫之心固若曰：危亡危亡,尚不可知；即或危亡,天下共之……』,故其端起於士大夫之怙私,而其禍可至於亡國滅種,四分五裂而不可收拾.」[1]94嚴復直接將「德敗」的原因歸結於封建宗法制度,他指出：「民所恤私之恤者,法制教化使之然也.」[4]994對於當時社會道德淪喪,嚴復憂心忡忡地指出：「夫社會之所以社會者,正恃有天理耳!正持有人倫耳!天理亡,人倫墮,則社會將散,教則他族得以壓御之,雖有健者,不能自脫也.」[1]168
劣根之四在於「尚權」.嚴復認為中國封建統治所奉行的「八股取士」的科舉制度,是「錮智慧、壞心術、滋游手」的腐朽制度.他說：「中國自古至今,所謂教育者,一語盡之曰：學古入官已耳!一夫使一國之民,二千餘年,非志功名則不必學,而學者不過詞章,詞章極功,不逾中式,揣摩迎合以得為二則何怪學成之後,盡成婦隸之才.」[5]281-282因而在中國求學不是為了獲取知識和真理,而在於入仕為官.為了做官可以不擇手段,如在考場上「通關節、頂替、請槍、聯號諸寡廉鮮恥之尤」.一旦做官之後,便以「巧宦為宗風,以趨時為秘訣」[1]41.因此,嚴復認為八股取士的教育制度,不僅導致了整個社會道德墮落,而且也是中國科學不興、國弱民衰的直接原因.
劣根之五在於「崇古」.中華民族生息繁衍數千年,形成了獨特的民族文化和民族心理,具有強大的內聚力.然而千百年的歷史沉積,也使中國人養成了因循守舊,喜好「以古為宗」,普遍恪守「數千年前人所定之章程的傳統」.尤其是封建倫理道德、綱常名教觀念在中國人思想中根深蒂固,使得中國長期以來妄自尊大、因循守舊、盲目排外,這是中國在近代落伍的直接原因.嚴復尖銳地指出,封建統治者所極力維護的「禮」和他們大肆宣揚的「綱紀」是「忠信之薄而亂之首」的道德學說；孔孟的「詩書禮樂之教」是使中國不能自存的「亡國之教」.因而嚴復主張棄古從今,以西方的新學代替封建舊學,以新道德代替舊道德,對中國人的國民性進行徹底的改造.
三、「倡導西學、道德重建,人格重塑」的提高國民素質計劃
嚴復認為,中國要避免亡國滅種,當務之急在於通過「鼓民力、開民智、新民德」,來擯除中國人的民族劣根性,進行道德重建和人格重塑.
首先要擯除中國人「奴性」之劣根,倡導「自由、平等」之精神.在「普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣」的封建舊觀念下,百姓不是國家的主人,因而,他們也就沒有國家責任心,民族責任感,這正是中國人「恤私忘公」德性之由來.自由、平等觀念的確定,其意義在於對個人獨立人格的承認,人民真正成為國家之主人,只有去掉了「奴性」才能「進吾民之德,於以同力合志,聯一氣而御外仇」,「而赴公戰如私仇者」[1]31.
其次是要為中國人治愚療愚,而治愚療愚之良方就在於要「倡西學、開民智」.封建傳統的禮教舊學、傳統的科舉取士制度,使得中國人變得愚昧無知,使得今日之中國「力、智、德」均不如人,故國之衰可知也.嚴復認為改變這種狀況只有一個辦法：「有一道於此,是以愈愚矣,且由是而療貧起弱焉,雖出於夷狄禽獸,猶將師之.」[3]148也即是說要倡導西方資產階級「新學」.嚴復認為西學是開啟民智的鑰匙,是國強民富的關鍵,他於是發出了當前教育當務之急是發展物理科學的呼聲.嚴復稱：「舉凡水火工虞之事,要皆民智之見端,必智進而後事進也」,「農工商之民,據其理以善術,而物產之出也,以之益多,非民智日開,能為是乎?」[2]1351在嚴復看來,拋棄封建舊學,以西方先進科技文化知識武裝中國人民的頭腦乃是提高國民素質的關鍵.
再次就是要在「開民智」的基礎上「新民德」,即進行道德重建.嚴復認為道德在維系人心,固國強家方面具有十分重要的作用,一旦「道德掃地,人心窳壞」,社會就將失去維系,心散國亂,民族必衰.因而嚴復稱：力、智、德三者中,尤以新民德為最難.他主張用新的道德觀念代替舊的封建道德,其主要內容有：(1)用平等、自由觀念代替三綱五常的宗法等級觀念,嚴復認為自由乃是道德之前提；(2)改造舊的封建習俗,倡導新的社會風尚.嚴復專門就婚姻家庭道德作了中西對比來說明封建陳規陋習對人性的壓抑,比如婦女纏足等禮俗就是「貽害民力」之行為；(3)樹立全新的義利觀.嚴復明確指出追求合理利益對強國富民的重要意義.他說：「大抵古今教育不同,古之為教也,以從義為利人苦己之事,必其身有所犧牲而後為之.今之為教,則明不義之必無利,其見利而忘義者,正坐其人腦力不強而眼光短平,此德育教授新法之大略也.」[5]285
最後就是要「鼓民力」.即要增強國人體質.
在嚴復看來,要提高國民素質就應當「力、智、德」三者並重,互相促進.嚴復通過倡導「鼓民力、開民智、新民德」為中國提出了一個比較完整的提高國民素質的計劃,在當時具有十分積極的意義.
四、嚴復進化論倫理思想的特徵——功利主義道德觀
在中國內憂外患、生死存亡的時刻,嚴復深刻地認識到中國的落後,一方面源於舊制度、舊思想、舊道德影響下的國民劣根性；另一方面源於中國經濟落後,國貧民困.因此,中國要想免於滅頂之災需從兩個方面入手.除了道德重建,改造國民性之外,還必須大力發展經濟,實現國強民富.在他的譯著中,嚴復介紹了大量西方資產階級經濟思想,主張在中國實行「開明自營」,大力發展資本主義工商業.在介紹西學的過程中,嚴復系統地闡述了自己的功利主義道德觀.
首先,嚴復闡明了「利」對於今日之中國的重要性.他說：「中國士大夫,以言利為諱,又太習於重農抑商之說,於是生財之途常隘,用財之數常多,而財之出於天地之間,往往遺棄而不理.」所以中國若「不痛改諱言利之習,不力破重農抑商之故見」,就不可能強國富民[2]1552-1553.他對孟子、董仲舒等人重義輕利的道德觀進行了批判,認為這些理論「幾率天下而禍仁義矣」[4]858」.
其次,嚴復認為「義」與「利」二者關系並不是矛盾的,相反二者是相統一的.他斥責傳統思想「分義利為二塗」的理論是阻礙社會進步,禍害天下的「淺薄之道」；認為那種言利必致「天理亡」的觀點是對「功利」的誤解.在《譯事例言》中,嚴復對斯密的「義利合一」思想給予了高度肯定,認為「義利合一」乃是符合「天演之道」,合乎人類利益的偉大思想.那麼「義利」統一於何處呢?嚴復進一步提出了他的功利主義道德觀中最重要的思想：「兩利為利、獨利必不利」,主張群己利益並重.既反對完全舍群體、他人利益只顧個人利益,也反對不顧個人利益而只顧群體利益.嚴復認為：「大利所存,必其兩益,損人利己,非也；損己利人亦非；損下益上,非也；損上益下亦非.」[2]1349「未有不自損而能損人者,亦未有徒益人而無益於己者,此人道極大公例也.」[4]892-893因此,嚴復提出了「民盼利進、蓋為常道」,「母財生利、為義自確」,「自由貿易、公平為競」等重要思想,主張「開明自營」的經濟政策,大力發展資本主義工商業.在嚴復看來,「開明自營,於道義必不背也」[2]1395,而且是富國利民之本.
嚴復的功利主義思想,是對當時封建統治階級所倡導的禁慾主義和利用群體主義否認個人利益以維護封建統治的否定,是對傳統「義」「利」觀的重新認識和定位,其根本目的是為了在中國發展資本主義經濟,實現國家富強.功利主義道德觀成了嚴復進化論倫理思想的一個最為顯著的特徵.
五、嚴復進化論倫理思想中幾個重要的道德命題及評價
嚴復的進化論倫理思想除以上介紹的主要方面外,還涉及到幾個重要的道德命題.這些命題能幫助我們從一個側面更加全面了解嚴復進化論倫理思想的全貌.
首先,關於道德的起源問題.嚴復對道德起源的認識,完全是從「物競天擇」的進化論思想來加以理解的.他不同意赫胥黎認為自然進化與社會發展所遵循的是不同的發展規律,他認為進化論不僅是自然界演變所遵循的規律,同樣也是人類社會發展所遵循的規律.赫胥黎認為人類社會發展所遵循的是人類自身所特有的倫理法則,嚴復則認為,赫胥黎把本末倒置了,人類道德的產生仍然是「物競天擇、適者生存」的結果.早期的人類為了生存,不得不「由散入群」以增強自己抵禦災禍和生存的能力,而人類倫理道德觀念的產生正是人類群體化的結果.因此,嚴復提出了道德「乃是天擇以後之事」[2]1347的重要命題.這一命題揭示了人類生存除自然屬性之外的社會屬性特徵,說明道德的起源乃是源於人類自身的一種本質需要,其觀點堅持了唯物主義的基本方向.
其次,關於人性的善惡問題.嚴復從第一個命題「道德乃是天擇之後事」出發,進一步提出了他的第二個道德命題,即既然道德是人類為了生存合群的結果,那麼,道德中的善、惡觀念就不是先驗地存在於人的本性之中,人類的倫理道德觀念乃是後天社會化的結果.人性之初除了擁有與動物一樣的各種本能以外,人性本無善惡.因而,嚴復對孟子的「性善論」和荀子的「性惡論」分別予以了批判.在批判「性善論」時,他說：「被謂,善者,人性也.其好善惡不本然,固無所待於報應之居何等.借令其人歆天堂之極樂而後為善,畏地獄之苦趣而後不為惡,此其人因己為喻利之小人,而所行不足貴矣.」[4]1013這個評論不僅揭示了「性善論」的虛偽性,同時也說明了人類的善惡觀念是後天產生的.對於荀子的「性惡論」,因而克服了人性道德善惡觀上的唯心主義先驗論,說明了人類善惡觀念形成的後天決定性.
再次,關於善惡的標准問題.在善惡的標准問題上,嚴復根據人們「趨樂避苦」的心理,提出了「人道以苦樂為究竟」的判斷善惡標準的道德命題.這一思想源於西方快樂主義倫理思潮,是西方新興資產階級反封建、反宗教禁慾主義思想的反映.嚴復主張在以「苦、樂」判斷善惡的問題上,要「論人道務通其全而觀之,不得以一曲論也」.有些事情雖「苦吾身」而令「天下樂者」是至善的行為.比若母親對於子女不辭辛勞,然則是「母苦而子樂也」,「母即苦以為樂」.嚴復認為在世道不昌的情況下,「必彼苦而後此樂,抑己苦而後人樂」,他十分推崇苦己而「摩頂放踵以利天下的人」[2]1359.可見嚴復的「人道以苦樂為究竟」的判斷善惡標准,雖是建立在感覺論的基礎上的,然而在苦與樂的關繫上卻有豐富的辯證法思想,其思想與其功利主義倫理觀主張「義利合一」是一脈相承的.
最後,關於道德與自由的關系問題.嚴復在倡導自由、平等觀念時,提出了「欲善必須自由」的道德命題,即認為自由乃是個人道德行為之前提.然而人之自由並不是為所欲為,須以「他人之自由為界」[1]132,也就是說以不能妨礙損害他人自由權利為界.嚴復這一思想在當時具有深遠意義,其矛頭直指封建專制制度對民眾自由權利的剝奪,同時,也具有極其重要的理論價值.它說明了個人在道德行為選擇過程中必須具備的基本特徵：一是主體性,任何道德行為在本質上都是個體主體性的行為；二是自由性,所謂為善與為惡都是行為主體自覺自願選擇的結果；三是責任性,既然個人的道德行為是主體在意志自由的基礎上自覺選擇的結果,那麼行為主體就應該對其行為承擔道德責任.正如嚴復引用斯賓塞《論公》中的話所說的那樣：「言人道所以必得自由者,蓋不自由則善惡功罪,皆非己出.」[1]133因此,自由乃是個人道德行為之前提.
❸ 孫中山的三民主義解決了什麼問題陳獨秀的思想精髓是什麼
孫中山的三民主義主要包括民族主義、民權主義和民生主義。民族主義要求中國民族解放，各民族平等，反對帝國主義的殖民政策；民權主義要求主權在民，建立法制國家，人民擁有政權，政府只擁有治權，實行立法、司法、行政、考試、監察五權分立；民生主義要求平均地權，耕者有其田，節制資本。後來孫中山還在此基礎上，制訂了「聯俄、聯共、扶助農工」三大政策，成為三民主義的根本標志和革命靈魂。孫中山逝世後，國民黨右派反動分子根據需要對三民主義進行了大肆地歪曲。蔣介石把民族主義解釋為「反共抗俄」，自由、平等、博愛等；蔣經國則認為三民主義就是要締造一個均富、安和、樂利的社會；有的人還把它解釋為：「自由、民主、均富」等。這些解釋的實質與孫中山先生的立場是截然相反的。
1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。五四運動爆發後休刊半年。1919年10月前後編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8捲起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號後休刊。 1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期後休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。
中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。
一、《新青年》與現代文化載體轉型
在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。
長期以來，在正統封建文人眼裡，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至於白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥於文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動於海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關於白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對「中國文學的問題發生了智慧上的變遷」：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做「文學革命」。
1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表於《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。
《新青年》第3卷第3號、6號，第5卷第2號，第 6卷第1號通信欄中屢次探討文學革命。1918年底陳望道給《新青年》去信說：中文應該「橫行加標點符號」，「諸子卻仍縱書中文，使與橫書西文錯開；圈點與標點雜用，這是東人尾崎紅葉（註：尾崎紅葉(1867-1903)，日本明治初期小說家。）的遺毒，諸子卻有人模仿他，而且前後互異，使淺識者莫名其妙」（註：陳望道：《橫行與標點》，《新青年》第6卷第1號。）。錢玄同回信說：「我個人的意見，以為橫行必較直行為好，在嵌入西文字句的文章里，尤以改寫橫行為宜……獨秀先生亦極以為然，原擬從本冊起改為橫行。只因印刷方面發生許多困難的交涉，所以一時尚改不成，將來總是要想法的。」（註：《新青年》第 6卷第1號。）至於標識句讀，各人的文筆不完全一致，則各人所用的句讀符號亦不必統一，只要大致相向便可以。
《新青年》編輯部規定，從 1918年開始，任何作者「非白話文不用」。1919年12月1日出刊的《新青年》刊登了《本志所用標點符號和行款的說明》，指出「現在從7卷1號起，劃一標點符號和行款」（註：《本志所用標點符號和行款的說明》，《新青年》第7卷第1號。）。《新青年》所用標點符號和行款的劃一，影響著學界，影響著一代先進的中國人，影響著中國文體的演進。
《新青年》從開展文學革命開始，白話文逐漸成為語言文字交流的主要工具；關於注音字母的探討，關於新標點符號的探討和使用，對中國文化的現代轉型產生了巨大的的作用。中國文化的這一歷史性的進步，不僅功在當時，而且惠及後人。語言文化作為社會交流的載體，其現代化程度對整個社會乃至整個社會的人的現代化產生巨大的作用。由《新青年》雜志倡導並實行的現代語言載體文化的轉型，是中國社會向現代轉型的一個部分，同時也為現代中國社會的整體轉型奠定了文化基礎，注入了巨大的促進力。
二、《新青年》與現代政治文化轉型
（一）以民主、科學啟開封建蒙昧。
1915年9月《青年雜志》創刊號發表陳獨秀的文章《敬告青年》，文中指出：「科學之興，其功不在人權說下，若舟車之兩輪焉」（註：陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號。）。「國人慾脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則當急起直追，當以科學與人權並重」（註：陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號。）。針對士、農、工、商、醫各類人等「不知科學」，仍然沉湎於地氣風水之談和方士羽流之類的狀況，陳獨秀提出，要根治這「無常識之思維，無理由之信仰」，唯有科學。科學之效，將使人間之思想行為「唯遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。」（註：陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號。）他認為科學有無上的權威。凡是合乎科學的東西就擁護，凡不合乎科學的就反對。一事之興，一物之息，無不以科學定從違，以科學法則作為檢驗事物存廢的標准。可見陳獨秀是在反封建意義上提出科學這一概念的。《新青年》提倡的科學，主要指對人對事的科學態度和研究問題處理問題的科學態度與科學方法。陳獨秀指出，科學是綜合客觀現象，訴諸理性加以衡量。可見陳獨秀當時所持的還不是唯物主義觀點，雖然起著進步作用，但有著很大的歷史局限性。五四激進分子，除民主觀轉變外，科學觀也有一個轉變到馬克思主義的過程。五四時期大學（北京大學）開「科學概論」課程，對科學發展起了重大作用。科學思潮鼓勵人們追求真理，追求正確的東西。在諸多主義、主張的比較選擇中，中國先進分子最終選擇了馬克思主義這一救國救民的科學真理。
1920年4月，陳獨秀在《新青年》第7卷第5號對科學的含義作了進一步的解釋，他認為「科學有廣狹二義：狹義是指自然科學而言，廣義是指社會科學而言。社會科學是拿研究自然科學的方法，用在一切社會人事的學問上，像社會學、倫理學、歷史學、法律學、經濟學等，凡用自然科學方法來研究、說明的都算是科學；這乃是科學的最大的效用。」（註：《新青年》第7卷第5號。）
《新青年》季刊宣言（1923年6月）提出用科學方法研究社會科學，指導革命運動。作為「科學」思想發展的一重要步驟，即用馬克思主義社會科學指導革命運動。該刊第1期刊發的《新青年之新宣言》（註：《新青年之新宣言》無作者，史學界一般認為是瞿秋白所寫。當時瞿秋白剛回國，擔任了《新青年》主編。）繼承科學和民主思想，提出要力除宗法主義、籠統頭腦、反對科學、迷信、資產階級市儈主義、瑣屑的應付、錯誤理會科學、浪漫主義等「障礙」，明確批評了實驗主義（瑣屑的應付），指出實用主義在政治上、科學上的反動性，認為現代社會已具備社會科學發展的物質基礎，由社會科學加以考察，指導革命。無產階級應嚴格用科學方法研究一切，以科學治學，在根本上考察、綜觀現象，找出規律，求得解決。這比陳獨秀在《敬告青年》中提出的科學思想前進了一步。
關於「人權」，《青年雜志》指出：「人權平等之說興，奴隸之名非血氣所能忍受。世稱近代歐洲歷史為『解放歷史』——破壞君權，求政治之解放也；女子參政運動，求男權之解放也。解放之者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。」（註：陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號。）就個人而言，不僅要獲得政治、經濟上的權利，而且要獲得人格獨立、個性解放，強調「人心」的覺醒，做一個自主自由的人。就國家而言，就是推翻君主專制統治，建立自由平等的資產階級共和國。
到1919年《新青年》第6卷第1號發表《本志罪案之答辯書》，提出 「本志同志本來無罪，只因擁護那德謨克拉西和塞因斯兩位先生，才犯了這幾條滔天大罪的。」（註：陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《青年雜志》第6卷第1 號。）「我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。」（註：陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《青年雜志》第6卷第1號。）此時，陳獨秀的「人權」口號發展成為「民主」的口號（註：劉景全：《中國現代文化選擇之重大轉折》，《中共黨史研究》2002年第2期。）。
《新青年》擁護的民主和科學兩位先生，對中國政治文化向現代轉型起了啟開蒙昧的開山之工。那麼《新青年》對西方政治學說的傳播和對中西政治、國家觀的差異的比較，更對中國政治文化向現代轉型起了構築藍圖和發軔作用。
（二）傳播西方政治、國家學說，引發政治革新。
陳獨秀認為，近代歐美各國總趨勢是，由專制政治趨於自由政治；由個人政治，趨於國民政治；由官僚政治，趨於自治政治。中國要生存於世界，必須拋棄千年沿襲下來的官僚的個人政治，而易以自由的、自治的國民政治，使人民「自覺其居於主人的主動的地位」。
陳獨秀在《新青年》發表文章說，古之人希冀聖君賢相施行仁政，今之人希冀偉人大老建設共和憲政。歐美各國的共和立憲出於多數人利益，中國的共和立憲「不出於多數國民之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國之共和立憲絕非一物。」（註：陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜志》第 1卷第6號。）陳獨秀《再質問〈東方雜志〉記者》一文認為，中國古代「民為邦本」是封建的家天下，人民是君主的財產；而近代民主含義是平民為國家的主人。專制政體與民主政體水火不相容。陳獨秀感嘆：中國人真心知道共和是什麼的不多，滿腦子帝制思想的人卻很多。「國家者，乃人民集合之團體，輯內御外，以擁護人民之福利，非執政之私產也。」（註：陳獨秀：《今日之教育方針》，《青年雜志》笫1卷第2號。）
陳獨秀認為，中國與西方國家的法制建立在不同的基礎上。歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎。而中國傳統則是等級分明，法律面前尊卑有別。
西方近代依法治國，中國歷史上基本是「人治」國家，這種觀念影響到社會每個角落。聖人之教、君主之言便是法律。西洋民族以法治為本位，東洋民族以感情為本位。「商業往還，對法信用者多，對人信用者寡；些微授受，恆依法立據。淺見者每譏其俗薄而不憚煩也。父子昆季之間，稱貸責償，錙銖必較，違之者不惜訴諸法律；親戚交遊，更無以感情違法損利之事。」（註：陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號。）中國習慣，「交遊稱貸，視為當然，其償也無期，其質也無物，惟以感情為條件而已。」（註：陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號。）就是說西方民族依法治國，社會各個領域的經濟往來皆依法立據，類似經濟公證，乃至弟兄父子間也是如此。陳獨秀認為西方依法行事優於中國的以感情為重。「偽飾虛文，任用感情」，並非風俗淳厚的表現。「其實施之者多外飾厚情，內恆憤忌。以君子始，以小人終」（註：陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號。）。西洋民族以法治為重，未嘗無刻薄寡恩之嫌，然而實行的結果是「社會各人，不相依賴，人自為戰，以獨立之生計，成獨立之人格，各守分際，不相侵漁。以小人始，以君子終，社會經濟亦因以厘然有敘。」（註：陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號。）陳獨秀對西方依法處理經濟往來十分贊賞，批評舊中國以情代法，弊端之多，大害國家，小害家庭、個人。
通過對政治思想、國家觀、法治觀念的比較，《新青年》無情地鞭撻了中國政治上專制獨裁，君主專政，臣民把希望寄託於明君聖主，社會生活從感情出發不講法治等惡俗，啟蒙國人學習西方，建設民主政治，在平等人權精神上立法，實行法治，拋棄「人治」。
（三）《新青年》傳播馬克思主義，使現代中國政治文化的轉型和社會轉型，找到了一條革命的途徑。
五四運動促進了馬克思主義在中國的傳播。1919年5月，李大釗為《新青年》主編「馬克思主義研究專號」。這一期《新青年》為第6卷第5號，刊首標明為 1919年5月，由於出版拖延，據考證出刊時間當在1919年的9月份，但該期發表的一些文章的寫成時間早於1919年5月。該期刊登了李大釗的《我的馬克思主義觀》（上）等傳播馬克思主義的文章。
隨著馬克思主義的進一步傳播，馬克思主義逐步與中國工人運動相結合，為中國無產階級政黨——中國共產黨成立奠定了思想理論基礎、組織基礎。1921年，中國共產黨成立。中國共產黨以馬克思主義為指導思想，領導中國人民經過28年的流血奮斗，建立了人民民主專政的中華人民共和國。由此實現了從《新青年》開始的中國政治文化飛躍性的現代轉型。
❹ 孫中山在新舊三民主義思想中關於農業
實行「耕者有其田」制度。
變革封建的土地制度，以解決農民與土地分離的歷史問題，從而調動農民生產的積極性以促進農業發展。要用法律對農民的權利有一種鼓勵、有一種保障，讓農民自己可以多得收成。農業的管理體制上，需要設立農官，就是說政府要有專門的機構和官員管理農業，以解決諸如水利、天災、墾荒，以及改良品種與耕作等農業生產中遇到的問題和困難。改變農業生產放任自流的狀況，把自發性的個體農業生產導向社會化的自覺性生產。
推行增產「七法」。
推行機械化生產——用先進的機器代替人力、可以達到力量投入少但是收益多的結果。
推廣優質的化肥——可使種植的農作物快速生長並且提高產量，而製造化學肥料的原料在中國處處都有，成本比較便宜。
培育優良的種子——通過輪種和更換種子的辦法，使土壤在交替使用，作物的新種強壯，從而達到增加農業生產力和產量的目的。
積極消除農災害——用科學方法研究和消除農害。
搞好農產品加工——學習西方國家的企業製造罐頭的辦法，把農作物加工後分配全國或出口。
搞好農產品運輸——通過用「運河」、「鐵路」、「車路」、「挑夫」這些方式解決農產品的運輸問題，使農業生產不僅可以增產，而且能經過運輸而進入流通領域進行銷售。
積極的預防天害——包括水災和旱災,防治辦法有「治標」和「治本」兩種,治標之法是用機器來抽水和建築高堤與浚深河道，治本之法則是「種植森林」。
借鑒西方「急興農學」。
辦農學會，建農學院，培養農業建設人才，編撰農業科學書籍，普及科學種田方法，創設支持農業發展的銀行以解決農業建設的資金問題等。
❺ 初一上冊考點
什麼考點不考點，努力就考得好，加油，相信自己
❻ 有認識韓尚權的嗎，他現在幹嘛
嚴復，字又陵，福建侯官人。在中國近代史上，嚴復佔有十分重要的地位。嚴復所生活的時代，正值中華民族災難深重的特殊歷史時期，為了挽救民族危亡，他翻譯了大量的西方著作，力圖在西方尋求到中國救亡圖存的道路。他翻譯的赫胥黎《天演論》等西方著作，第一次比較系統地把西方資產階級的、經濟、文化等思想介紹到中國，在中國的思想界產生了巨大影響。而嚴復本人受西學的影響是十分深刻的，這一點集中地反映在嚴復的進化論倫理思想中。
一、進化論的自然法則與人類社會的歷史發展
赫胥黎的《進化論與倫理學》是一部關於進化論思想的代表作。嚴復根據這本書翻譯完成了《天演論》，這是嚴復進化論倫理思想形成的標志。在《進化論與倫理學》一書中，赫胥黎根據達爾文的生物進化論，揭示了自然歷史演變的一個重要法則：物競天擇、適者生存。然而赫胥黎卻認為這一法則僅適用於自然歷史領域，人類社會發展所遵循的是人類自身所特有的倫理法則。嚴復卻不這樣認為，他認為「物競天擇、適者生存」不僅是自然界所遵循的普遍規律，也是人類社會歷史發展所遵循的普遍規律。這正是嚴復進化論倫理思想的理論基礎。
嚴復的這一思想是同當時中國特定的社會歷史環境分不開的。當時中國正面臨著列強入侵、國家四分五裂、民族生死存亡的關鍵時刻，任何一個有血性的中國人都在為中國的前途和命運擔憂，在努力尋求一條挽救民族滅亡的救國之路。嚴復翻譯《天演論》絕不是僅僅想對這部書作一般的自然科學介紹，而是希望通過介紹進化論「物競天擇」、「優勝劣敗」的自然法則來告誡每一個中國人：如果我們再不奮發圖強，改變落後、被動挨打的劣勢，那麼中國就很有可能成為這一自然法則的驗證者。嚴復通過翻譯《天演論》發出了令人發聾振聵的聲音。因此，要究其翻譯這本書的思想本質，乃是出自嚴復深厚的民族情感、憂患意識和愛國思想。
那麼中國到底「劣」在何處？西方到底「優」在何處？這是嚴復進化論倫理思想中首先涉及到的問題，其實質是對西方的重新認識和對中國自身的沉重反思，尤其是對中國國民性的反思。在這方面，他接受了斯賓塞的思想。1861年，斯賓塞出版了《教育論——智育、德育和體育》一書，提出了一個國家的強弱存亡是由這個國家的國民素質所決定的，其主要包括「血氣體力」、「聰明智慧」、「德行仁義」，即力、智、德三個方面。嚴復認為中國國民素質低下，關鍵在於力、智、德之不如人，而這三個方面的強勝劣敗，決定了一個國家和民族的命運。他說：「是以西洋觀化言治之家莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民不優，亦未有三者備而國威不奮者也。」[1]18「人慾圖存，必用才力心思，以與是妨生者為斗，負者日退而勝者日昌，勝者非他，智德力三者皆大是耳。」[2]1351-1352嚴復由此提出了改造中國人的國民性，重塑國民人格和提高國民素質的「三民」主張，即「鼓民力、開民智、新民德」。這樣嚴復有機地將進化論的自然法則運用到了人類社會歷史發展領域，並形成了其獨特的以「三民」主張為核心，以倡導西學、道德重建、人格重塑為實質內容，以功利主義為特徵的進化論倫理思想。
二、剖析國民人格，批判封建道德
嚴復在剖析國民人格時，對中國國民劣根性進行了反思，對造成國民劣根性的封建專制制度和封建道德進行了尖銳批判。
嚴復認為，中國國民劣根性首先表現在國民的「奴性」上。中國人奴性之緣由，出自於中國封建千百年來的宗法等級觀念。「中國自秦以來，大抵皆以奴虜待吾民。」然而，可悲的是不僅統治者「以奴待民」，而且「民亦以奴虜自待」[1]931。中國封建宗法等級制度，是中國人「奴性」形成的罪魁禍首。
劣根之二在於「民愚」。民愚的根源在於中國封建專制制度整個都奉行愚民政策。嚴復認為中國當前之急，在於「治貧、治弱、治愚」，而三者之中尤以治愚為最急。1902年，嚴復在《外交報》撰文指出：「有一道於此，致吾於愚矣，且由愚而得貧弱，雖出父祖之輩，君師之嚴，猶將棄之。」[3]表現出了強烈的反叛精神和大無畏的氣概。
劣根之三在於「德敗」。嚴復沉重地指出，中國之道德風氣，已墮落到足以亡國滅種的地步。最突出地表現在「顧私而忘公」。他寫道：「善夫！姚郎中之言曰：『也固有寧視其國之危亡，不以易其一身一瞬之富貴。故推鄙夫之心固若曰：危亡危亡，尚不可知；即或危亡，天下共之……』，故其端起於士大夫之怙私，而其禍可至於亡國滅種，四分五裂而不可收拾。」[1]94嚴復直接將「德敗」的原因歸結於封建宗法制度，他指出：「民所恤私之恤者，法制教化使之然也。」[4]994對於當時社會道德淪喪，嚴復憂心忡忡地指出：「夫社會之所以社會者，正恃有天理耳！正持有人倫耳！天理亡，人倫墮，則社會將散，教則他族得以壓御之，雖有健者，不能自脫也。」[1]168
劣根之四在於「尚權」。嚴復認為中國封建統治所奉行的「八股取士」的科舉制度，是「錮智慧、壞心術、滋游手」的腐朽制度。他說：「中國自古至今，所謂教育者，一語盡之曰：學古入官已耳！一夫使一國之民，二千餘年，非志功名則不必學，而學者不過詞章，詞章極功，不逾中式，揣摩迎合以得為二則何怪學成之後，盡成婦隸之才。」[5]281-282因而在中國求學不是為了獲取知識和真理，而在於入仕為官。為了做官可以不擇手段，如在考場上「通關節、頂替、請槍、聯諸寡廉鮮恥之尤」。一旦做官之後，便以「巧宦為宗風，以趨時為秘訣」[1]41。因此，嚴復認為八股取士的教育制度，不僅導致了整個社會道德墮落，而且也是中國科學不興、國弱民衰的直接原因。
劣根之五在於「崇古」。中華民族生息繁衍數千年，形成了獨特的民族文化和民族心理，具有強大的內聚力。然而千百年的歷史沉積，也使中國人養成了因循守舊，喜好「以古為宗」，普遍恪守「數千年前人所定之章程的傳統」。尤其是封建倫理道德、綱常名教觀念在中國人思想中根深蒂固，使得中國以來妄自尊大、因循守舊、盲目排外，這是中國在近代落伍的直接原因。嚴復尖銳地指出，封建統治者所極力維護的「禮」和他們大肆宣揚的「綱紀」是「忠信之薄而亂之首」的道德學說；孔孟的「詩書禮樂之教」是使中國不能自存的「亡國之教」。因而嚴復主張棄古從今，以西方的新學代替封建舊學，以新道德代替舊道德，對中國人的國民性進行徹底的改造。
三、「倡導西學、道德重建，人格重塑」的提高國民素質計劃
嚴復認為，中國要避免亡國滅種，當務之急在於通過「鼓民力、開民智、新民德」，來擯除中國人的民族劣根性，進行道德重建和人格重塑。
首先要擯除中國人「奴性」之劣根，倡導「、平等」之精神。在「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」的封建舊觀念下，百姓不是國家的主人，因而，他們也就沒有國家責任心，民族責任感，這正是中國人「恤私忘公」德性之由來。、平等觀念的確定，其意義在於對個人人格的承認，真正成為國家之主人，只有去掉了「奴性」才能「進吾民之德，於以同力合志，聯一氣而御外仇」，「而赴公戰如私仇者」[1]31。
其次是要為中國人治愚療愚，而治愚療愚之良方就在於要「倡西學、開民智」。封建傳統的禮教舊學、傳統的科舉取士制度，使得中國人變得愚昧無知，使得今日之中國「力、智、德」均不如人，故國之衰可知也。嚴復認為改變這種狀況只有一個辦法：「有一道於此，是以愈愚矣，且由是而療貧起弱焉，雖出於夷狄禽獸，猶將師之。」[3]148也即是說要倡導西方資產階級「新學」。嚴復認為西學是開啟民智的鑰匙，是國強民富的關鍵，他於是發出了當前教育當務之急是發展物理科學的呼聲。嚴復稱：「舉凡水火工虞之事，要皆民智之見端，必智進而後事進也」，「農工商之民，據其理以善術，而物產之出也，以之益多，非民智日開，能為是乎？」[2]1351在嚴復看來，拋棄封建舊學，以西方先進科技文化知識武裝中國的頭腦乃是提高國民素質的關鍵。
再次就是要在「開民智」的基礎上「新民德」，即進行道德重建。嚴復認為道德在維系人心，固國強家方面具有十分重要的作用，一旦「道德掃地，人心窳壞」，社會就將失去維系，心散國亂，民族必衰。因而嚴復稱：力、智、德三者中，尤以新民德為最難。他主張用新的道德觀念代替舊的封建道德，其主要內容有：(1)用平等、觀念代替三綱五常的宗法等級觀念，嚴復認為乃是道德之前提；(2)改造舊的封建習俗，倡導新的社會風尚。嚴復專門就婚姻家庭道德作了中西對比來說明封建陳規陋習對人性的壓抑，比如婦女纏足等禮俗就是「貽害民力」之行為；(3)樹立全新的義利觀。嚴復明確指出追求合理利益對強國富民的重要意義。他說：「大抵古今教育不同，古之為教也，以從義為利人苦己之事，必其身有所犧牲而後為之。今之為教，則明不義之必無利，其見利而忘義者，正坐其人腦力不強而眼光短平，此德育教授新法之大略也。」[5]285
最後就是要「鼓民力」。即要增強國人體質。
在嚴復看來，要提高國民素質就應當「力、智、德」三者並重，互相促進。嚴復通過倡導「鼓民力、開民智、新民德」為中國提出了一個比較完整的提高國民素質的計劃，在當時具有十分積極的意義。
四、嚴復進化論倫理思想的特徵——功利主義道德觀
在中國內憂外患、生死存亡的時刻，嚴復深刻地認識到中國的落後，一方面源於舊制度、舊思想、舊道德影響下的國民劣根性；另一方面源於中國經濟落後，國貧民困。因此，中國要想免於滅頂之災需從兩個方面入手。除了道德重建，改造國民性之外，還必須大力發展經濟，實現國強民富。在他的譯著中，嚴復介紹了大量西方資產階級經濟思想，主張在中國實行「開明自營」，大力發展資本主義工商業。在介紹西學的過程中，嚴復系統地闡述了自己的功利主義道德觀。
首先，嚴復闡明了「利」對於今日之中國的重要性。他說：「中國士大夫，以言利為諱，又太習於重農抑商之說，於是生財之途常隘，用財之數常多，而財之出於天地之間，往往遺棄而不理。」所以中國若「不痛改諱言利之習，不力破重農抑商之故見」，就不可能強國富民[2]1552-1553。他對孟子、董仲舒等人重義輕利的道德觀進行了批判，認為這些理論「幾率天下而禍仁義矣」[4]858」。
其次，嚴復認為「義」與「利」二者關系並不是矛盾的，相反二者是相統一的。他斥責傳統思想「分義利為二塗」的理論是阻礙社會進步，禍害天下的「淺薄之道」；認為那種言利必致「天理亡」的觀點是對「功利」的誤解。在《譯事例言》中，嚴復對斯密的「義利合一」思想給予了高度肯定，認為「義利合一」乃是符合「天演之道」，合乎人類利益的偉大思想。那麼「義利」統一於何處呢？嚴復進一步提出了他的功利主義道德觀中最重要的思想：「兩利為利、獨利必不利」，主張群己利益並重。既反對完全舍群體、他人利益只顧個人利益，也反對不顧個人利益而只顧群體利益。嚴復認為：「大利所存，必其兩益，損人利己，非也；損己利人亦非；損下益上，非也；損上益下亦非。」[2]1349「未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益於己者，此人道極大公例也。」[4]892-893因此，嚴復提出了「民盼利進、蓋為常道」，「母財生利、為義自確」，「貿易、公平為競」等重要思想，主張「開明自營」的經濟政策，大力發展資本主義工商業。在嚴復看來，「開明自營，於道義必不背也」[2]1395，而且是富國利民之本。
嚴復的功利主義思想，是對當時封建統治階級所倡導的禁慾主義和利用群體主義否認個人利益以維護封建統治的否定，是對傳統「義」「利」觀的重新認識和定位，其根本目的是為了在中國發展資本主義經濟，實現國家富強。功利主義道德觀成了嚴復進化論倫理思想的一個最為顯著的特徵。
五、嚴復進化論倫理思想中幾個重要的道德命題及評價
嚴復的進化論倫理思想除以上介紹的主要方面外，還涉及到幾個重要的道德命題。這些命題能幫助我們從一個側面更加全面了解嚴復進化論倫理思想的全貌。
首先，關於道德的起源問題。嚴復對道德起源的認識，完全是從「物競天擇」的進化論思想來加以理解的。他不同意赫胥黎認為自然進化與社會發展所遵循的是不同的發展規律，他認為進化論不僅是自然界演變所遵循的規律，同樣也是人類社會發展所遵循的規律。赫胥黎認為人類社會發展所遵循的是人類自身所特有的倫理法則，嚴復則認為，赫胥黎把本末倒置了，人類道德的產生仍然是「物競天擇、適者生存」的結果。早期的人類為了生存，不得不「由散入群」以增強自己抵禦災禍和生存的能力，而人類倫理道德觀念的產生正是人類群體化的結果。因此，嚴復提出了道德「乃是天擇以後之事」[2]1347的重要命題。這一命題揭示了人類生存除自然屬性之外的社會屬性特徵，說明道德的起源乃是源於人類自身的一種本質需要，其觀點堅持了唯物主義的基本方向。
其次，關於人性的善惡問題。嚴復從第一個命題「道德乃是天擇之後事」出發，進一步提出了他的第二個道德命題，即既然道德是人類為了生存合群的結果，那麼，道德中的善、惡觀念就不是先驗地存在於人的本性之中，人類的倫理道德觀念乃是後天社會化的結果。人性之初除了擁有與動物一樣的各種本能以外，人性本無善惡。因而，嚴復對孟子的「性善論」和荀子的「性惡論」分別予以了批判。在批判「性善論」時，他說：「被謂，善者，人性也。其好善惡不本然，固無所待於報應之居何等。借令其人歆天堂之極樂而後為善，畏地獄之苦趣而後不為惡，此其人因己為喻利之小人，而所行不足貴矣。」[4]1013這個評論不僅揭示了「性善論」的虛偽性，同時也說明了人類的善惡觀念是後天產生的。對於荀子的「性惡論」，因而克服了人性道德善惡觀上的唯心主義先驗論，說明了人類善惡觀念形成的後天決定性。
再次，關於善惡的標准問題。在善惡的標准問題上，嚴復根據人們「趨樂避苦」的心理，提出了「人道以苦樂為究竟」的判斷善惡標準的道德命題。這一思想源於西方快樂主義倫理思潮，是西方新興資產階級反封建、反宗教禁慾主義思想的反映。嚴復主張在以「苦、樂」判斷善惡的問題上，要「論人道務通其全而觀之，不得以一曲論也」。有些事情雖「苦吾身」而令「天下樂者」是至善的行為。比若母親對於子女不辭辛勞，然則是「母苦而子樂也」，「母即苦以為樂」。嚴復認為在世道不昌的情況下，「必彼苦而後此樂，抑己苦而後人樂」，他十分推崇苦己而「摩頂放踵以利天下的人」[2]1359。可見嚴復的「人道以苦樂為究竟」的判斷善惡標准，雖是建立在感覺論的基礎上的，然而在苦與樂的關繫上卻有豐富的辯證法思想，其思想與其功利主義倫理觀主張「義利合一」是一脈相承的。
最後，關於道德與的關系問題。嚴復在倡導、平等觀念時，提出了「欲善必須」的道德命題，即認為乃是個人道德行為之前提。然而人之並不是為所欲為，須以「他人之為界」[1]132，也就是說以不能妨礙損害他人權利為界。嚴復這一思想在當時具有深遠意義，其矛頭直指封建專制制度對民眾權利的剝奪，同時，也具有極其重要的理論價值。它說明了個人在道德行為選擇過程中必須具備的基本特徵：一是主體性，任何道德行為在本質上都是個體主體性的行為；二是性，所謂為善與為惡都是行為主體自覺自願選擇的結果；三是責任性，既然個人的道德行為是主體在意志的基礎上自覺選擇的結果，那麼行為主體就應該對其行為承擔道德責任。正如嚴復引用斯賓塞《論公》中的話所說的那樣：「言人道所以必得者，蓋不則善惡功罪，皆非己出。」[1]133因此，乃是個人道德行為之前提。
❼ 中國近代「中體西用」思潮內容及評析
19世紀60年代以後洋務派向西方學習的指導思想。「中學」指以三綱五常為核心的儒家學說，「西學」指近代傳入中國的自然科學和商務、教育、外貿、萬國公法等社會科學。它主張在維護清王朝封建統治的基礎上，採用西方造船炮、修鐵路、開礦山、架電線等自然科學技術以及文化教育方面的具體辦法來挽救統治危機。1861年（咸豐十一年），馮桂芬在《校邠廬抗議》中說：「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」。最早揭示了這種思想。以後，談洋務者以各種方式表達過。1895年（光緒二十一年）4月，南溪贅叟在《萬國公報》上發表《救時策》一文，首次明確表述了「中學為體，西學為用」的概念。次年，禮部尚書孫家鼐《議復開辦京師大學堂折》中再次提出，「自應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用」。70-80年代，早期資產階級維新派提出學習西方議會，90年代以後進一步抨擊洋務派學習的思想是舍本求末，希望中國能像西方那樣實行君主立憲。張之洞於是在1898年5月出版了《勸學篇》，對洋務派的指導思想作了全面系統的闡述，重申「舊學為體，新學為用」，反對政治制度的改革，一些外國人如赫德、李提摩太等，從殖民主義者的立場出發，也鼓吹過這種論調。20世紀初年，清政府推行新政，仍然奉行這一主張。它是封建主義文化和西方資本主義文化結合的產物，對近代中國的政治思想產生過較大影響。在經濟上洋務派在中體西用思想指導下先後建成輪船招商局、江南製造總局、福建船政局等晚清中國第一批大型國有工業企業，這些企業雖然從事商業活動可是管理人員甚至管理體制依然仿效政府，大部分高層管理人員亦官亦商，可謂中體西用之縮影。這些企業對中國的早期工業化起到重要作用，史稱中國第一次工業革命。
積極： 第一,中體西用思想起到了解放思想的作用。"中體西用"的合法化打破了中學的一統天下,使中國落後封閉僵化的局面得以改觀。隨著西學范圍的不斷擴大,西學為用的主張不再視為離經叛道,"用夷變夏"不再是中國思想界爭論的主要問題之後,是否應該對中國封建政治制度及其意識形態這個"體"進行某些改變以適應資本主義經濟因素的發展，就成為人們關注各思考的主要問題。因此,隨著洋務運動的開展,在學習西方器物的同時,也間或滲入了西方政治制度和法律制度的內容,這就使向西方學習由低層次向高層次發展。"中體西用"的集大成者張之洞將"中體西用論"發展成"整頓中法,仿行西法",並提出"以仿西法為主"；以康梁為代表的資產階級維新派將"中體西用"發展為變法維新,要求實行君主立憲制度；而以孫中山代表的資產階級革命派,也受到"中體西用論"的影響,開始向西方學習,尋求救國救民的方略。不過他們突破了中體西用論的框框,思想認識發生了質的變化,主張仿效歐美國家的資產階級革命,用暴力革命推翻滿清王朝,建立資產階級共和國。 第二,中體西用思想起了強化民族整合性的作用。在殖民主義侵略狂潮的沖擊下,一個民族倘若不想淪為殖民地,就必須加強本民族的凝聚力,提高民族的整合程度。唯有如此,方可確立一個藉以發展與更新的根基。在當時,中體西用原則所包含的中國意識是團結愛國者的旗幟，它號召著人們加強民族團結,抵抗侵略,保衛中華。縱觀當時先進人們的有關言論,不難發現:雖然少數人曾對中體西用這一文化原則整體上的正確性有過疑慮,但是從未有人對其中所含的民族性提出過懷疑。相反,每當涉及中國的命運和中國在世界中的位置時,人們總不免提起中體西用。如康有為等人有關"保種保國保教"的口號就很難說與中體西用沒有一點歷史聯系。沒有中體作為紐帶,中國文化是難為繼的。 第三,中體西用給人們思想以新的啟示,即學習外國的東西,必須結合本國的實際。中體西用的本意沒有這個內容,但它的思維邏輯,卻在客觀上使人們得到了啟示。洋務運動後,拒絕學習外國的盲目排外思想固然沒有市場了,而全盤西化的主張,也被多數人所否定。結合本國實際學習外國的東西,已經逐漸成人們遵循的法則。維新派在主張君主立憲的同時,也提出"保國保種保教"的口號。孫中山提出的三民主義,一方面吸收了西方的政治理論,另一方面又結合當時中國的實際,提出了民生主義(即平均地權)。盡管維新運動和辛亥革命因種種原因而失敗了,但是維新派人士和孫中山對怎樣學習外國的思路是正確的。總之,中體西用是中國在特定歷史環境下為尋求中國出路的文化自救方案和關於如何向西方學習的戰略思想"在封建專制統治和頑固守舊思想占據主導地位的歷史條們下,中體西用是當時唯一可行的過渡性模式"它的提出,不僅開了社會風氣之先,為應進西學提供了理論依據,而且促成了中國近代化的開端" 消極： 第一，「中體西用」是那個時代那樣社會經濟結構的產物。任何一種文化實體都是植根於自己的社會經濟結構之中的。洋務運動前夕的中國，是一個資本主義尚不存在而自然經濟普遍的社會。在這樣的社會要建立起「西體」是不行的，因為還不具備西方式的制度所賴以存在的經濟基礎，傳統的「中學體用」還按照其自身的邏輯運作著，但是，面對鴉片戰爭後西方列強的嚴峻挑戰，不引進西學，則國將不國，在這種情勢下，「中學為體，西學為用」思想於是產生了。 第二，它是洋務經濟深層的需要。洋務經濟乃是一種以政府為依託，以集權為特徵的官僚經濟。無論從資金、技術、市場諸方面，它都是一刻也不能離開政府的。它是靠政府之力，集中納稅人手中的錢財，解決興辦的經費。它是靠政府之力引進技術，其原料和產品的相當一部分，都是靠政府調撥的。於是，政府的支撐就成了洋務經濟存在的前提。這樣，維護政府所代表的傳統制度，就成了洋務運動的天職。正是這種既要舉辦洋務，又要依賴政府的經濟現實，決定了「中體西用」的必然性。 第三，這是洋務派自存的一種需要。興辦洋務，這是前所未有的開創性事業，不是一帆風順的，既有資金之難措，又有技術的難備，還有習慣勢力障礙，更有頑固派之攻擊與責難……真是舉步維艱。唐山——胥各庄鐵路通車，頑固派提出機車轟鳴會震動皇陵，洋務派不得不一度用馬匹來牽引車廂。辦天文算學館，頑固派又說這是以夷變夏，是廢棄中國的封建統治秩序。這些在今天看來無須駁斥的奇談怪論，在當年卻是極具份量，可置人死地。甚至連洋務派也不得不稱這些謬說「陳義甚高，持論甚正」。這樣，洋務運動為能夠順利進行下去，在引進傳播西學的時候，維護中體就非常必要了。不如此，洋務派就無以自存。我們從「中體西用」的主旨，也可以看出洋務派的良苦用心。該理論的最早提出者馮桂芬說：「如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉。」很明顯，作者強調的，不是中學如何善，而是學西「善之善」。在這樣的口號下，學西就名正言順了。當然，這個口號的實際含義，隨著時間的推移，也在發生變化。當革命興起之際，再大談「中學為體，西學為用」，其重心就不在學西，而在不準革命、不準破壞中體這一層意思了。這個口號提出之初的進步用意，我們是不能抹煞的。通運輸業的生產技術和設備，已接近世界先進水平了」（吳柏均：《中國工業化的發 第四，「中體西用」，為西學的傳播大開了方便之門。雖然中學是體、但西學既然已經為用，它就堂而皇之地進入了傳統框架，取得了合法地位，從而有利於打破國民拒斥外來新生事物的傳統文化心理障礙。於是，在「用」的招牌下，西學大量湧入。江南製造總局僅1896一年就譯介西書120多種，平均每三天即譯介一種，真是達到了驚人的地步。伴著西學傳播，中國的生產面貌發生了巨大的變化，「到甲午中日戰爭前夕，一些主要的近代工業和交韌》）。君主立憲制、民主共和制等政治理論也在這個過程中被引入中國，並與中國文化交融，從而產生出中國自己的近代政治思想。中國新的社會，就是在這個過程中開始孕育生成的。
❽ 近代以來中國主要學習了西方哪些內容
從鴉片戰爭後至新中國成立之前，近代中國的思想界經歷了從「學器物」到「仿製度」、「走俄國的路」再到「走自己的路」的曲折歷程。
一、從鴉片戰爭至甲午戰爭：地主階級學「器物」
林則徐、魏源：「開眼看世界」
很久以來，西方人來華都被稱為到天朝上國朝貢。鴉片戰爭前夕，清朝統治面臨危機，而歐美列強崛起，加緊對外擴張。鴉片戰爭中，天朝上國被一個西方島國打得一敗塗地，使華夏鄙視遠夷的傳統觀念受到猛烈的沖擊。一些愛國的封建士大夫在嚴峻的現實面前，開眼看世界，尋求強國禦侮之道。林則徐是近代中國「開眼看世界」的第一人。林則徐在官署中設立譯書館，還仿製西方戰艦，邁出了「師夷長技」的第一步，他提倡的學習西方的「長技」主要指軍事科學技術。魏源在《海國圖志》一書進一步提出「師夷長技以制夷」的救國主張，明確提出向西方學習的具體內容和方法。此外當時介紹世界知識的書籍還有姚瑩的《康輶紀行》和徐繼畲的《瀛環志略》等。這些思想的傳播為中國早期的近代化提供了可貴的思想准備，開闊了人們的眼界，引導人們注意世界形勢，對近代維新變法思想有一定的影響。
洋務派：「中學為體，西學為用」
第二次鴉片戰爭以後，外國經濟侵略加劇，國內有太平天國運動，政局岌岌可危。洋務派看到西方船堅炮利，主張「中學為體，西學為用」，來改變現狀。中學指中國傳統文化，特別是儒家的綱常名教；西學指西方文化，主要指近代科學技術。「中學為體」，是以中國的綱常名教作為決定國家命運的根本；「西學為用」是採用西方資本主義國家的近代科技，仿效西方國家在教育、賦稅、武備等方面的一些具體措施，舉辦洋務新政，來挽救江河日下的清王朝。
19世紀60～90年代，以「師夷長技以自強」為旗幟，進行了長達30多年的洋務運動。洋務運動培養了一批翻譯、軍事和科技人才，在溝通近代中西文化交流和學習西方近代科技方面，打開了窗口。但是，「中學為體，西學為用」是地主階級進行道路選擇的前提，也就是說，他們把西方先進的軍事、經濟技術（即先進的社會生產力）強行嫁接到落後的社會制度上來，這種違背社會發展規律的做法註定要失敗。
二、從戊戌變法至五四運動前夕：資產階級學「制度」
1.維新派：學習君主立憲
早期維新思想產生於19世紀60年代以後，伴隨著西方資本主義的思想文化的傳入和民族資本主義的產生而產生。早期維新派認識到向西方學習不能僅僅局限於「器物層次」，必須上升到經濟、文化思想和政治制度領域，才能挽救民族危亡。但是，早期維新思想沒有上升到系統完整的理論，更沒有付諸實際行動。
19世紀90年代，維新思想有了進一步發展。以康有為、梁啟超為首的維新派，把西方資本主義政治思想與中國傳統的儒家思想文化相結合，提出了系統的理論和明確的施政綱領。他們要求在中國實行君主立憲，發展資本主義。他們通過與封建頑固勢力的論戰，使西方資產階級的社會政治學說開始在中國傳播開來，一些知識分子擺脫封建思想束縛，形成了近代中國第一次思想解放潮流，推動了維新變法運動的高漲。著名思想家嚴復以進化論為思想武器，論證變法維新的迫切性和合理性，以便達到救亡圖存，自強保種的目的。雖然後來的戊戌變法只持續了103天就告失敗，但它對封建專制制度和傳統觀念產生了沖擊，促進了中國人民的覺醒，在社會上起了思想啟蒙作用。
2.革命派：學習民主共和
19世紀末20世紀初，以孫中山為首的資產階級革命派開始用民主革命思想來改造中國，提出了三民主義，要求實行民主共和政體，發展資本主義。1905－1907年，資產階級革命派與保皇派之間展開激烈論戰，爭論的核心問題是要不要以革命暴力推翻清政府。結果，民主革命思想得到進一步傳播，形成了中國近代第二次思想解放潮流，推動了資產階級革命高潮的到來。雖然後來辛亥革命的果實被袁世凱竊取，但是民主共和的觀念已經深入人心。
3.陳獨秀、李大釗：學習「民主」和「科學」
辛亥革命後，列強支持袁世凱稱帝，加緊侵略中國，中國先進分子為改變這種局面尋找新的出路；經濟方面，中國資本主義在一戰期間進一步發展，資產階級強烈要求在中國實行民主政治；思想方面，辛亥革命使民主共和的思想深入人心，袁世凱大搞尊孔復古逆流為民主知識分子所不容。而以前的資產階級維新派和革命派在宣傳自己的政治主張時，都沒有徹底批判封建儒家思想。因此，新文化運動的出現既是當時特定歷史時期經濟、政治、思想文化諸因素綜合作用的產物，也是近代中國經歷長期的物質、思想准備基礎上的必然結果。
1915年，陳獨秀創辦《新青年》，高舉「民主」與「科學」兩面大旗，對封建專制和封建道德思想進行了最猛烈的抨擊。陳獨秀的「民主」是指資產階級的民主思想和民主政治；「科學」主要是指近代自然科學法則和科學精神。資產階級宣揚民主，反對封建專制，把斗爭矛頭直指封建專制的理論支柱儒家思想；宣揚科學，反對封建迷信和愚昧。這一口號反映了中國社會發展的要求和人民的迫切需要，有力地推動了新文化運動的發展。
新文化運動動搖了儒家思想的正統地位，是中國近代史上的第三次思想解放潮流。它既是資產階級領導的舊民主主義革命的補課，又是無產階級領導的新民主主義革命的序曲。運動中「民主」與「科學」旗幟的樹立，使中國社會許多方面發生了巨大的變化，還造成了新思想、新理論廣泛傳播的大好機遇。馬克思主義正是在這種情況下，乘著俄國革命勝利之風，在中國廣泛傳播。
三、從五四運動至新中國成立：中國共產黨從「走俄國的路」到「走自己的路」
新文化運動後期，隨著十月革命的發生，李大釗在中華大地上第一個舉起社會主義大旗。他在《新青年》上發表了《布爾什維主義的勝利》等文章，大力宣傳俄國十月革命，歌頌社會主義革命，號召人民向俄國學習。五四運動後，新文化運動發展到系統傳播馬克思主義的新階段。中國先進知識分子例如陳獨秀、毛澤東、鄧中夏、蔡和森、向警予、周恩來等在對西方傳入的思潮進行分析對比、激烈論戰和與中國實踐經歷進行比較後，堅定地放棄了資產階級的思想主張，放棄了形形色色的非馬克思主義，轉變成為馬克思主義者。1920年中國共產黨的早期組織成立以後，有計劃地宣傳馬克思主義，促進了馬克思主義與中國工人運動相結合，為中國共產黨的誕生提供了基礎。
在共產國際的幫助下，1921年7月，以馬克思主義理論為指導的中國共產黨成立。中國共產黨的誕生，是中國歷史的必然，是馬克思主義同中國工人運動相結合的產物。中國共產黨成立以後，把馬克思主義與中國革命的實際相結合，在1922年中共二大上提出了黨的民主革命綱領。1927年大革命失敗以後，以毛澤東為代表的共產黨人，探索出了一條以農村包圍城市、最後奪取城市的「工農武裝割據」道路。在1935年的遵義會議上，確立了以毛澤東為核心的新的黨中央的正確領導。1945年的中共七大將毛澤東思想作為黨的指導思想寫入黨章。中國革命在中國共產黨的領導和毛澤東思想的指導下，不斷從勝利走向勝利，最終推翻了壓在中國人民頭上的三座大山，建立了新中國。
中國近代思想解放潮流的特徵
中國近代思想解放潮流呈現以下三大特徵：
1.近代中國人學習西方、尋求變革的思想主題是為了中國的獨立、民主和富強。學習西方與抵制侵略、啟蒙和救亡相連，體現了強烈的反封建反侵略性質。
2.學西方的歷程是一個由淺入深、由表及裡，由「器物」到「制度」再到「文化」 不斷深化的復雜歷程。
3.中國人民對西方文化的認識經歷了了一個由被動接受（例如林則徐等萌發新思想、洋務運動）到主動選擇（例如辛亥革命）的過程，最終中國共產黨選擇了馬克思主義，成為拯救國家、改造社會的思想武器。