刑法懷疑論

⑴ 「合理懷疑」是什麼意思

合理懷疑是一個刑法上的概念，其實合理懷疑意思本身就很明確了，就是合理性的懷疑。排除合理懷疑是證明犯罪的一個標准。
根據《中華人民共和國刑事訴訟法》
第五十三條證據確實、充分，應當符合以下條件：
（一）定罪量刑的事實都有證據證明；
（二）據以定案的證據均經法定程序查證屬實；
（三）綜合全案證據，對所認定事實已排除合理懷疑。

⑵ 為什麼很多哲學家都是研究過法律的

德沃金：我們的法官必須成為哲學家嗎？他們能成為哲學家嗎？
傅蔚岡、周卓華 譯
一、兩難選擇
本文題目就表明了一種兩難選擇。在法官的尋常工作過程中，他們需要對很多問題作出決斷，而這些問題至少從表面上來看也是一個重大哲學著作的主題。法官需要對以下問題作出決斷，比如什麼時候被指控犯罪的精神病患者仍然需要對其行為負責，被告的某一特定行為是否於事實上導致原告遭受損害，而責任及因果關系的概念也是哲學研究的永久話題。哲學問題在憲法中尤其突出；在聯邦最高法院最近做出的關於墮胎、平權法案（affirmative action）、安樂死和言論自由等最富戲劇性的判決中，它們都是其中不可避免的問題。
*胎兒是一個擁有自己的權利和利益的人嗎？如果是，這些權利中包括免於被殺害的權利嗎？甚至當繼續懷孕會造成母體的嚴重不利或者是傷害的時候還享有這項權利嗎？如果不是，國家對墮胎的禁止或管制還有任何其他根據嗎？
*允許各州計算本州各大學和學院的申請人的種族比例來決定錄取人數，是不是違反合眾國對其公民的平等保護條款？這與根據申請人的能力傾向測驗（aptitude tests）成績或者是籃球水平來決定取捨有差別嗎？
*我們是否總是應當根據「價值」（merit）來配置稀缺資源？「merit」到底是什麼？
*拒絕承認一個生命垂危的人選擇自己如何去死以及何時去死的權利，難道這就不違反有關一個優秀政府所應追求的基本信念？公民是否擁有對於個人問題在精神上的獨立決定權，這種權利意味著他們可以選擇自己的死亡方式嗎？這個權利是不是最高法院所陳述過的通過正當程序條款所保護的有序自由（ordered liberty）理念的一部分？
*在墮胎和安樂死之間存在什麼樣的聯系？如果說憲法授權懷孕婦女擁有墮胎的權利——正如最高法院的判決表明的那般，這是不是允許生命垂危的病人有選擇怎樣死和何時死的權利？經常被引用的「謀殺（killing）」和「被動安樂死（letting die）」之間的區別在安樂死的爭議中扮演了何種角色？在停止治療的消極行為和開出致死處方的積極行為之間是不是存在道德上的中肯的（pertinent）區別？
*為什麼政府需要給言論自由提供特別的保護？頑固分子以污辱性和挑釁性的語詞攻擊少數種族是不是也在這個自由之內？這是不是說政府機關的候選人有權將盡可能多的財力花費在他們的競選上？或者說捐贈人有權將盡可能多的錢財捐獻給這些競選活動？
以上這些問題並不是那些能夠通過自然科學、經濟學、社會學或者歷史學方法解決的實質上的經驗主義問題。擺在法官面前的事實和預測必然重要嗎？甚至有時是至關緊要麼？然而，問題的核心在於，它們都不是事實問題，而是價值取向問題，它們不僅要求固定明晰的原則的承諾，還要求對這一點的反思和對這些原則明確簡潔的表述，以及對這些原則之間的聯系及可能存在的矛盾的思考。這就是道德哲學家和政治哲學家的天職所在。法官和哲學家並不僅僅像天文學家和占星家那樣共享交*的話題。相反，法官的目標和方法包括了哲學家的目標和方法：這兩種職業的目標是更為准確的表述並更好的理解此關鍵理念，而我們的政治統治道德和基本法律就是據此關鍵理念得以表達的。
因此，很自然的，我們要求法官在處理憲法案件和憲法歷史的時候要對哲學著作具有相當的了解，就像現在希望他們能了解經濟學一樣。當然，他們不能簡單地在那些官方的或者是藝術級（state-of-the-art）的哲學手冊中尋找答案，因為哲學家們對以下問題的分歧極大，包括什麼是責任、因果關系、人格、平等和自由言論的最佳理論，以及「被動安樂死」是否等同於「謀殺」。但是這並不能證明法官對哲學家的著作視而不見是正當的：正如法官能從案件中雙方律師所作的相反的案情摘要（briefs）中受益一樣，假如認為法官不能從研究哲學家們不同的甚至是相矛盾的理論中獲益，這對於法官和哲學家來說都是一種侮辱。法官的工作不僅對於涉案雙方當事人極為重要，對於憲法和國家的治理也是極其重要的。如果法官所面對的問題是那些受過教育的男男女女投入生命而為之爭論的問題，那麼，法官怎麼能夠忽視他們所留下的那些意見呢？
這就是這個兩難選擇的第一面。現在讓我們來看另一面。要求大多數的法官擁有和哲學專業畢業生一樣的對從古以來的大量的哲學著作的理解力，這是完全不現實的。法官的時間非常寶貴，增加他們的任務讓他們在速成班中了解當代最主要的道德和政治哲學家的主要觀點和爭論，比如說托馬斯?內格爾（Thomas Nagel）、約翰?羅爾斯（John Rawls）、托馬斯?斯坎隆（Thomas Scanlon）或者伯納德?威廉姆斯（Bernard Williams）的觀點（暫且不管偉大的古典哲學家），[2]*這是很荒謬的。即使是在綜合了哲學家們的傑出貢獻和實際應用之後，大多數法官確實成了自覺的哲學家，我們不要指望他們會以專業哲學家的語言書寫司法意見，因為這些意見應當更易於被普通公眾而不是少數人所接受。難道我們真的指望我們的法官分成不同的哲學流派，比方說，康德佔據了第二巡迴法院，而霍布斯統治了第七巡迴法院？如果司法裁判取決於法官傾向於哪一個哲學家的話，這難道不是一場噩夢嗎？
法官必須是哲學家，但是法官不能、也可能不應當是哲學家。這就是我所指的兩難選擇。現在有兩個辦法可以盡量避免它。法官必須是哲學家，我們會說這畢竟不是真的。或者他們不能成為哲學家，我們可以認為這也不是真的：我們可能會認為如果他們能足夠哲學化就可以減緩這個兩難選擇。第一個避免的途徑是目前更為流行的，我將在下文對此展開論述。然而，如果我的觀點是正確的，即所有據此途徑所採取的策略都是失敗的，那麼，我們不得不考慮通過第二條途徑是不是更有成效。
二、概念、法律史和原意
剛才我已經談到，法官對哲學家研究過的相同概念感到躊躇。但是此一主張應當受到質疑：不管其最初面貌如何，只要它們不是真實的，法官就可以完全忽視哲學。而這種質疑最為戲劇化的形式就是爭論律師和法官所使用的這些語詞，比如「責任」、「因果關系」、「平等」、「自由」等，這些詞事實上所指的是嚴格的法律概念，而與哲學家運用這些詞所指的日常概念並不相同。毫無疑問，很多時候法律人所使用的語詞雖然和日常用語是同種拼法，但是它們的意義卻截然不同：當一個律師說合同無須遵守，除非「對價」（consideration）已經給付，此時consideration的含義與其通常含義幾乎完全不同。但是，我所指的這個概念雖然是真實的，卻很難被人接受。政治家和法官都保證：任何沒有行為能力的人都不必為自己的行為承擔責任，法律面前人人平等，他們又都會將常見的道德判斷和原則付諸法律實踐，因此政治家和法官使用的是在上述判斷和原則中體現出來的概念。但是，假如我們認為立法者們使用的是完全不同的特定法律概念，就像他們在使用拼寫為responsible（負責任的）和equal（平等的）所指明的那樣，我們將會認為他們的所作所為動機不明或者不正當。
然而，對此質疑現在有一種更為復雜和似是而非的形式。法律實踐和先例制度常常修正著從日常用語中提取而來的語詞的含義，如此，一個當代的法官根據某種哲學理論或理解來解釋這些語詞的自由變得極為有限。刑法、財產法、合同法和侵權法必須主要是通過技術性規則構建而成，公民、所有人、立遺囑人、商人和保險公司只要通過理性的思考就可以預測出它們的運作，先例在這些領域中具有很大的價值。假如先例已經將刑法中的責任或者是侵權法中的因果關系作了規定，那麼法官就沒有自由推翻這些先例，他為什麼還需要查明是否某個哲學家對此先例所確定的規則持強有力的異議呢？
盡管先例限制了法官可以依據職權對許多重要概念作新的理解，但是這並不是說在這些私法領域就排除了法官的這個職權。法官不可避免地將會遇到新鮮而又難纏的案件，這就迫使他發展那些先例所未能預見的概念，如果他也這么做了，他就有必要通過自己的判斷來得出何時人們需要對自己的行為負責，何時兩個事件中存在因果關系，如此等等。准確地說，就是在這些「疑難」案件中，法官有責任維護與過去法律史的整體性：他們不能訴諸那些在過去的判決和學說中找不到根基的原則判案。整體性（integrity）將會禁止我們所說的異乎尋常的（outré）或荒謬的哲學：假設對量子力學的思考導致一些哲學家得出一種關於因果關系的激進的新觀點，比方說，比休謨更具懷疑性？在整個社會未能普遍採納這些觀點之前，法官將無權對這些新發展做出評價。盡管這些關於整體性的要求限制了法官的自由，這樣他們就不能賦予法律概念與日常用語不同的含義：即使法官限制了其對與法律相關的因果關系學說的注意力，他仍然能夠漫遊於許許多多的哲學著述之中。
在那些更具公共性的法律領域中，這也是我在此將主要探討的，法官所面對的哲學問題更多，也更為明顯。當面對一些特別疑難的案件時，法官在憲法性判決中所作的哲學選擇並非出於偶然，而是按照常規。第一修正案規定的「言論自由」也是為自由主義哲學所贊美和追求的，假如一個法官需要判斷某種特殊形式的言論，比如商業廣告，是否屬於此言論自由的范疇，那麼他就會遇到那些與無數政治哲學家在不計其數的書中所探討的相同的原則性問題。當然，即使是在憲法領域，先例還是司法判決中重要的決定性因素，先例也確實限制了法官根據其個人的道德觀念來修正憲法性概念。但是，憲法領域呼喚更多的新穎判決。在私法領域，要找到新穎的判決總是很難，因為它們已被置於固定的邊界內。而在憲法判決中，所謂的疑難案件並不是因為它們受到了原則的限制，而是因為它們提出了對建立原則之根基的質疑。問題是通常所理解的言論自由是否該保護那些散布仇恨的言論或者那些迫害少數種族的侮辱性或攻擊性言論？在一個真正的民主社會中，禁止此種言論是否必需？而這些問題都要求對政治道德中某些最為深層的問題進行反思。在這樣的案件中，先例所能發揮的作用是很有限的，法官會以先例不正當地限制了重要的個人權利為由認定先例是錯誤的，從而與認為普通法中某些固有的先例是錯誤的法官相比，他們有更多的理由不尊重先例。
最後，我們必須考慮法官和哲學家擁有不同目標的爭論之第三種形式，此一爭論對於憲法而言尤為重要。此種爭論始於承認第一和第十四修正案中的很多重要的憲法性概念正是那些被很多哲學家們所研究過的概念。但是，需要強調的是，法官的目標不應是發現關於責任、人格或者自由的最佳理論，為此他們會理所當然地求助於哲學家；相反，法官的目標應該是發現那些使這些理念成為法律一部分的人所主張的最佳理論是什麼，而這些均為歷史問題，而非哲學問題。
現在，憲法判決中的「原意」模式在憲法學者中已經不像從前那樣流行了，對此的反對意見則是眾所周知的。即使我們接受這這個理論，它也不能避免我所說的兩難選擇，因為它會使憲法更多地糾纏於哲學問題，而不是更少。對法官而言，接受這種模式就必須面對一系列在哲學思維、哲學語言和政治哲學中最復雜的問題。作為一種解釋方式，當我們論及那些共同制定了憲法及其修正案的一大群人的理論、意圖或認識的時候，我們所指的是許多不同的事物。但是我們所不能清晰明了的是他們所共享的理論、意圖或認識，比如說，他們中的絕大多數可能並沒有任何關於保護言論自由的理論，或者他們可能是互相對立的。
那麼，在現有的可能解釋中，我們應當接受哪個理論呢？即便我們將任意選擇一個人的觀點，那麼我們應該選擇哪一個觀點？是起草了大部分被質疑條款的那一個？於是，我們的哲學難題隨之而生。假如我們發現（根據他所使用的語言，這看起來很有可能）第十四修正案中平等保護條款的主要起草者的本意是根據對此條款的最佳理解來保障公民在法律面前的平等權，而不是根據他當時的個人理解（他可能也意識到這種理解是不完善的），在這些情況下，什麼是需要被尊重的原意？一個當代的法官會在忠於原意後又被要求根據立法者事實上的意圖來解釋該條款嗎？如果是這樣，那不是又把他送回到原意主義原則所希望避免的政治哲學之中了么？為了解決這樣的問題，我們難道不應當問為什麼法官應當考慮原意？答案也許會被認為可在民主或法治中找到。但是我們必須在這些高度抽象的理論之相互矛盾的概念中做出選擇來回答那些困擾我們的問題——而這樣又會將我們置於更為復雜的哲學爭議之中。那麼，什麼是民主？什麼是法治？
三、本能和直覺
如此，第一個迂迴進路——法官和哲學家沒有任何共同的主題和目標——是一種幻想嗎？至少就包括憲法概念在內的最重要的法律概念而言是這樣。因此，我們應當以更大的雄心考慮其他方式來避免我所建構的這個兩難選擇的第一面。
首先，我們可能會稱贊法官並未依*咨詢哲學家來處理哲學問題，而是憑借自然本能或「內部」(gut)反應。在安樂死案件中，最高法院要認定在醫生對求死病人中止治療——在法院看來，各州實際上並沒有對此做出禁止——和醫生以積極方式幫助病人自殺之間是不是存有區別，比如說，給病人開可致自殺的葯，或者給一個求死但又無法吃葯的病人以致命的注射。如果各州沒有禁止前者，那麼它就有權禁止第二種嗎？而這就是一個古老的哲學問題。在放任他人死亡和謀殺之間究竟在何時和多大程度上存在道德上的差異？此時大法官們就有可能需要參考哲學著作，然後努力解釋他們將如何選擇及其理由。當然，很多持相反的觀點的公民無法被法院的意見說服，但是他們也知道大法官們個人同樣為這個案件而迷惑，還盡力解釋他們為什麼覺得它沒有說服力。但是，我們剛才的討論表明，法官是不應該這么做的。他們應當忽視哲學家的觀點，而是簡單表明他們對此問題直接和自然的反應。
大法官拜倫?懷特（Byron White）曾經說過，雖然他不能給「淫穢」一個定義，但是只要他看見就能判斷什麼是「淫穢」。我們的新提議將使此種策略推而廣之：法官不應試圖分析那些疑難的哲學概念或者思想，而應僅僅表明他們的本能反應。當一個醫生根據病人的要求中止治療，而不是給病人開出致命處方，如果法官的本能認為此行為在可容許的范圍內，那麼他就不必要為他是否要以說理的方式來論證他的直覺而擔憂，法官只要表明他就是怎麼想的，或者表明這就是絕大多數人對於此類問題的直覺，或作出諸如此類的回答。
有許多著名的司法判決支持了這種建議。霍姆斯說過，他只需問自己是否會為此行為嘔吐就可判定警察的某些取證方式是否違反了正當程序條款。（也許這就是所謂「法律現實主義者」之格言的淵源，即「正義取決於法官早飯吃了什麼」。）難道這就是判決最為重要的特徵之一？我確信作為一種治理手段的判決的合法性應建立在以下基礎之上，即法官的判決是有理由的並對他們的理由做出解釋。（除了期望為自己免除一個難辦的任務以外）什麼能夠證明法官以如此明顯隨意的方式處理極其重要案件是正當的呢？
我所能想到的兩個論據都不能表明它們減少了哲學爭議，而是增加了哲學難題，因為它們都建立在富有爭議的哲學立場之上。如果我們有理由解釋法官為什麼不需要成為哲學家，那麼法官將會為了理解這些理由而成為哲學家。這兩個論據中的第一個尤其適用於我經常舉做例證的概念：即存在於憲法判決中的道德概念。這個論辯是建立在被稱為「直覺主義」（intuitionism）的哲學論題之上，該主義認為人們無需任何思考或者論辯，都有與生俱來的本能使他們能直接感知道德爭議的真理。（根據某些直覺主義的觀點，思考和論辯實際上會使我們對正義的感知遲鈍化。）直覺主義並未得到道德哲學家的普遍支持，至少在盎格魯－美國分支的哲學家中間是這樣，當然這並不是說它就是錯的。它很有可能在一段時期或者某一天得到復興而成為哲學領域短暫的時髦。但是直覺主義確實面臨著嚴重的問題，使得它幾乎無法成為法官拒絕提供解釋的正當事由。它建立於一種想像中的人類所固有的不反思和不爭論的直覺上，基於一種感覺模式——但這幾乎是徹頭徹尾的神秘主義，道德事實和人的神經系統如何能夠令人信服地相互作用？而且，認為人類作為一個物種而擁有此種本能的假設似乎與他們擁有如此多元和沖突的道德觀念的事實相矛盾。直覺主義者強調有些人的想像是有陰影的。但是我們如何知道誰的想像是有陰影的呢？誰的直覺能力是有缺陷的？除非問問他們是否同意我們的道德觀念，然而這樣做同樣不能讓人滿意。
支持法官以直覺、快速或者草率的方式來裁判的第二個論據同樣適用於對道德概念施加特殊的壓力。這就是「道德懷疑主義」，它主張在人格、自由、平等或民主等所謂的哲學問題中，並不存在著正確答案，因此法官就不應浪費時間來尋求正確答案。因為任何一個答案都只是一種選擇，根本沒有任何深層的原因，法官在決定答案後最好立刻把它們打造成正確的：如此將這些答案挪作他用時就能夠節約時間和精力。（嘔吐測試的創造者霍姆斯，就是一個道德懷疑論的熱情追隨者，只有我們完全了解這一事實才能對他的一生的和著作做出解釋。）我再次強調，此一忽視哲學的論據是建立在有爭議的哲學立場上的。（在我看來，這是站不住腳的，實際上，當今絕大多數流行的模式都不存在著一致的立場。）[3] 絕大多數的法官都和霍姆斯不同：他們並不是道德懷疑論者，他們忽視哲學是因為懷疑論是對的——此論據對他們而言並不見比我而言要合理，我希望對你也是如此。
四、實用主義
通過對於兩難選擇的第一個側面——法官必須是哲學家——的否定，我們現在已經討論和否決了兩種逃避兩難選擇的方法。我們不能夠通過宣稱歷史已經將哲學家所研究過的因果關系、人格或平等等法律概念改變得面目全非了，而有理由逃避問題。歷史確實塑造了法律概念，但是它們仍然在開放中保持發展，如果法官要發展這些法律概念，他們就必須像哲學家那樣向自己提出一些相同的問題。當法官不經研究或思考就根據自己的本能做出回答時，我們就不應該通過宣稱法官已經最好地回答了這些疑難問題來逃避問題。
於是，這就有了第三條可能的策略，這個策略最近在學院派律師中大受歡迎。他們中的很多人建議法官繞開糾纏著哲學家們的傳統問題——諸如到底什麼是責任、因果關系、平等和言論自由的真實含義，或「被動安樂死」是否真的不同於「謀殺」——通過信奉一種不同且明顯激進的哲學傳統，名曰實用主義，它鼓勵法官追問：在法官使用了這些概念後是否真的給這個社會的未來帶來了一些變化？如果發生了變化，那怎樣能達致最好的未來？是通過不讓墮胎這個煩人的問題成為高度抽象的哲學難題么？比如說，胎兒真的擁有自己的權利和利益嗎？我們應當使之成為一個更為實際和易於處理的問題，如此我們就不需要依*哲學來回答這個問題：我們這個社會最終會受益於禁止墮胎這個決定嗎？
當然，哲學姿態有其自身的時尚，實用主義和它那個更為時尚的姊妹——社會學，已經在學術界流行一段時間了，它們在法學院也有一個從熱門到冷門直到消逝的過程。但是至少在現有的語境下，實用主義是空洞的，它對於我們逃離這個兩難選擇毫無幫助。實用主義告訴我們，法官會將關於墮胎的抽象難題置之不理，而只需要問假如禁止婦女墮胎，其結果是不是會變得更好。但是我們無法判斷：迴避了實用主義者所要避免的哲學問題的憲法判決的結果是否就比其他判決好。
假想一下，如果墮胎受到憲法的保護，那麼將會有更多的墮胎，更少的婦女會因一個她不想要的孩子而毀了生活。（當然，還會有很多其他的後果，某些是很難預測的，但是這個結果會是突出的。）那麼，在她們看來，這個結果就意味著事情變得更好？或者更差？我們如何能在未判斷墮胎是否實質意義上的謀殺之前就對此下定論呢？如果墮胎是謀殺，無論在其他情況下它們看起來多麼美好，事情是不能變得更好的。另一方面，假設法院判定墮胎不受憲法保護，然後許多州接著宣布墮胎是犯罪。那麼這個問題將會在公眾的爭議聲中慢慢消逝，每個人都將接受這樣的變化，比如說，有條件的婦女會遷移到允許墮胎的州，而那些沒有條件的婦女只能毫無怨言地生下她們的孩子。如果公眾沖突變得更少，事情就會好多了。但是對於那些被拒絕墮胎或者為了墮胎而付出沉重代價的婦女，在我們判斷她們是否遭到了不公正的待遇之前，我們無法確認事情已經變得更好。當然，我們可能會認為對於某些人的不公正對待取決於整個社會是否因拒絕墮胎而變得更好（或至少不那麼分裂）。但是，我們是否有權認為取決於哲學領域中的另一個道德問題，即功利主義是否就是正確的。於是實用主義就因為它需要檢驗是否有好的後果而成了一種毫無成果的空泛姿態。人們因此分裂，原因是他們對於這個實用主義聲稱可以迴避的問題的最佳答案意見相左。
五、新形式主義
那些空洞理論（比如說實用主義）令人驚訝的流行更加證明了我在開頭描述的兩難選擇更為嚴重了。自從數十年前此理論被美國律師廣泛了解後，形式化的法律實證主義成了對法官所作所為的令人絕望的不適當的說明，他們害怕做出選擇：司法判決所要求的對於道德問題的判斷是如此之深入和分化，以至於他們成了深入和持續的哲學研究的對象。非經選舉產生的法官有權處理涉及當事人和國家的永久性問題，這看起來令人驚愕。有觀點認為，法官通過將他們的注意力從爭議的原則轉換為顯而易見的事實和結果來裁判包括憲法案件在內的疑難案件，但是這種觀點只是一些法律學者將他們的頭部埋於沙子的可憐行為的又一例證。法律職業公開面對美國公民在道德問題上深刻分裂這一事實的時候到了，司法判決不可避免地會捲入這些問題，而法官也有責任承認並解釋他們採取任何立場的原因。
但是，還有另外一種可能。如果法律是如歷史和實踐所造就的那樣，展現出哲學維度中的各種概念，假如所有這些我們用來使法官在裁判案件時能擺脫對那些概念永無止境的論戰的設置都失敗了，如果我們意識到要求法官本身成為哲學家的期望是不現實的，是無法被接受的，那麼我們只剩下一個指望了：我們能夠根據現在的情況將法律改變得更適合於那些堅守紀律而較少雄心的法官。最終，我們必須轉向如前所述的那種最為激進的逃避方式，即所謂的「新形式主義」。邊沁痛恨被其稱為「法官有限公司」（Judge & Co.）的制度，他認為應當通過編製成文法典來約束法官像哲學家那樣作為的權力，如此司法判決就變得機械化了。盡管和我同輩的法律人對此觀點均表驚奇，但是邊沁的影響尚存，甚至比兩百年前更甚。現在有持續的熱情支持這樣一種使判決更為機械化的法律制度。
盡管各種各樣的學者和法官在許多問題上意見相左，但在他們的著作中都能發現這種新的熱情，比如托馬斯?格雷（Thomas Grey）, 安東尼?斯卡利亞（Antonin Scalia）, 弗里德里奇?舒爾（Frederick Schauer）和 凱斯?森斯坦（Cass Sunstein）。[4]*這些形形色色的新形式主義者們共同的目標就是期望改變法律和法律實踐，以減少法官在決定依照什麼法律時所擁有的自由裁量權。他們提出了許多建議，從（根據邊沁的風格）編纂法典，到催促創制新原則的法官闡明那些脆弱的規則，這樣他們就能機械地適用法律了（而不僅僅是提供一個大體的原則），還有斯卡利亞所設計的法定解釋法（此法要求法官不應推測立法者可能有的意圖或者目的，而是採用最符合原文的文意解釋）。
新形式主義也是對我之前所談到的憲法判決「原意」原則產生新熱情的原因。對此原則的第一個推動力來自於語義學和解釋學：其擁護者強調，按照現在的情況，憲法應當和制憲者對文件中道德概念的理解相一致，而不是與對這些概念的最佳理解相一致。但是，新形式主義者的說法並非語義學的而是戰略性的：他們要求法官探尋原意的目的不是為了代表憲法的真實含義的積極理由，而是為了一種消極理由，即以此裁決案件的法官無需展開他們個人的道德或哲學確信。正如我已經討論過的，這種策略必將失敗：這並不是讓法官逃避哲學的辦法，而只會讓他們陷入哲學爭議的深淵。
但是，我們應當從總體策略意義上來考察新形式主義的價值。不能夠僅僅因為它能將法官從困難的或有爭議的判決中解脫出來，就成為接受回歸於機械法理學的理由。這就等於是讓尾巴去搖擺小狗：:我們應當首先決定統治我們的法律制度的類型，然後才決定法官在這樣一個制度中應扮演何種角色。我們也許有很多理由希望被一些更為機械的規則所統治，可能它們在法律的某些領域，尤其是私法領域是好的理由。我們也許相信在這些領域中我們會做得更好，我們可以要求法官對人們事務的干涉限制在立法機構創制的脆弱規則范圍內，讓立法機關來決定規則什麼時候需要被澄清或改變。但是，我本人並沒有被這些理由所說服，我相信如果擴大機械化司法判決的領域，我們將失去更多而得到更少。
當我們轉向我所舉的幾個主要的憲法例子之時，我對新形式主義的反對將更進一步：這樣將會從根本上推翻我們整個憲法框架的根本設想，即認為公民有權免受易變且自利的多數人判決的損害。正如我之所言，作為一種語義學和歷史學，老的原意學派假定應根據長眠已久的政治家們的理解來限制那些權利。老的原意學派認為這就是據其本來面貌來保衛憲法。在憲法領域，新形式主義者並沒有作這樣的假設；他們的論爭是革命性的而非解釋性的。他們承認：他們建議的改變會急劇削弱法官推行他們所認可的憲法

⑶ 有誰知道《萊切斯特手稿》的內容

摘要：「中國近代在翻譯和引進西方學術的過程中，對其基本概念或術語往往採取譯詞重於借詞的方法，從而引發中西學術思想轉換中的」名實之辨「。中西哲學之間的學術轉譯、通約和交流的過程實際上就是一個比較哲學研究的過程，但今人往往以滲透著西方中心主義情結的黑格爾哲學標准來剪裁中國哲學，故引發」中國有無哲學「之爭。爭論中國有無」哲學「之」名「並無意義，關鍵在於中國有無philosophy之」實「。縱觀西方近代哲學史，黑格爾之哲學定義既使在當時的歐洲也僅是一家之言，尤其在黑格爾之後迄今近二百年間，歐洲的兩大主要哲學思潮即實證主義（科學主義）和非理性主義都是沿著反黑格爾主義或曰」拒斥形而上學「的向度發展。鑒於科學主義的價值缺失，在」重建形而上學「的訴求中黑格爾的幽靈再現。未來的哲學將是」人類形而上學「或曰文化哲學的崛起，從傳統形而上學到」拒斥形而上學「再到」人類形而上學「，這是一個否定之否定的發展過程。

關鍵詞：名實之辨，中國哲學，黑格爾標准，西方主義，文化哲學

一、從「名實之辨」看中西轉換

近代西學東漸，中國的思想文化和學術界涌現了一批外來名詞。如果這些名詞所反映的對象中國本來沒有，完全是從西方傳來的，一般不會引起爭議。如果指稱中國固有的事物，爭歧往往不斷，並常常困繞我們。這里，我們首先遇到的是一個邏輯困境，按照中國的術語，是一個「名實」關系問題。也就是說，這些西來的「名」，究竟能否正確地反映中國的「實」？

邏輯問題應從邏輯上解決。中國先秦就有「名實之辨」，孔子提出了「正名」，主張「名」要正確地反映「實」，即荀子所說的「名聞而實喻」，從而達到「名定而實辨」。荀子還極力地反對「以名亂實」、「以名亂名」和「以實亂名」的現象。中國古人之所以十分重視「正名」問題，因為「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興」——名實淆亂成為一種不祥的社會徵兆。足見名實之辨並非只是一個邏輯和哲學問題，它透露出一種社會、文化乃至政治上的深刻危機。

歐洲中世紀有「唯名論」與「實在論」的對峙，爭辯的焦點也是個別與一般的關系問題，即「名」與「實」孰先孰後的問題。「實在論」主張一般高於個別，即概念（名）是真實的存在。而「唯名論」堅持認為「一般」只不過是個 「名」，而個別才是「實」，即真實的存在。在歐洲哲學史上，從畢達哥拉斯、柏拉圖到近代的黑格爾，都是與「實在論」息息相通的，他們把「名」（概念）看成第一性和決定性的，「實」只是「名」的派生；而另一部分哲學家從亞里士多德起就把「實」看成第一性的，「名」依「實」而存——「個別先於一般」。所以列寧把亞里士多德與柏拉圖師徒二人的爭論看成是「唯物主義與唯心主義的斗爭」。這里，邏輯問題轉換成了一個純粹思辨哲學的問題。歐洲的「名實之辨」在本質上不僅反映了在哲學基本問題上的兩軍對壘，而且一再使歐洲哲學爭訟陷入二難困境，它從思想深處映射著社會文化領域中的客觀悖論。

近代中國出現的一些「名實之辨」，往往是跟中西文化碰撞中對西方一些名詞的漢譯解讀直接相關。如，「中國宗教是不是宗教」、「中國哲學是不是哲學」等問題的提出，其根本症結就在於用「宗教」（religion）和「哲學」（philosophy）這兩個本於西方的「名」來指稱中國的「實」。荀子說「約定俗成」謂之「名」，一個名詞能否通行，有時並不僅僅取決於它能否正確反映事物的本質屬性，還取決於經驗和習成。以「實」定「名」和以「名」指「實」是概念與實體之間的一種基本關系，從邏輯學上說，概念如不能正確地反映客觀對象的本質屬性，那就是一個虛假概念。然而，在不同的文化系統乃至同一文化系統中，不同的「實」可能有不同的「名」，說穿了，「名」只是「實」的一種符號表徵而已。歸根到底，「名」是次要的，「實」的自身狀況才是關鍵所在。如在高等動物和原始人的腦際中，最初的概念通常是以客體圖形的表象映現出來的，所以恩格斯曾指出形式邏輯的思維在動物那裡就已經存在了。但對於文明人類來說，「實」的存在，不僅可以高度抽象為一種用作記憶、交流和識別的符號，而且在不同文化系統之間，還要完成話語轉換過程中的符號轉化。因此，只有第一性的「實」才能提供一個最起碼的重新識別和鑒定的客觀依據與標尺。在轉換過程中，因參照系取捨不當，也會造成認知上的某種困境。有鑒於此，我們在翻譯近代西方詞彙時，一般採用「譯詞」和「借詞」並用的方法。

就「實」而論，它必然是具體的，人有我有，就可以從意義上翻譯其「名」，這叫譯詞。所謂譯詞，即不同語言系統中在意義上能夠通約和通釋的詞彙。例如，書桌，人有我有，英國人叫desk，中國人叫書桌，這樣，「書桌」就是對desk的一個對應的漢語譯詞。再如，dance，人有我有，我們就可譯成「舞蹈」。但ballet這種舞台藝術，卻是人有我無，就只能音譯，稱作「芭蕾」，此謂借詞。所謂借詞，即整體借取、整體移植的外來詞彙。諸如迪士科、沙發、沙龍等等，皆屬借詞。在缺少可比性前提下使用譯詞遇到困難或准確度欠佳的時候，借詞往往更能准確地反映實體的本來面目。

另有某些「實」，人有我也有，雖然彼此仍具有大致相同的本質屬性，但卻打上了深厚的不同民族和文化的烙印，差異性明顯，音譯不利於消化和吸收，通常也可用意譯。但由於缺少現成的能准確表達實意的譯詞，需要摹實取名，創出新的詞彙；或是加上限定詞，以標明特性。例如，中國有面條，義大利也有面條，從本質上來說，都是面條，但在形態和吃法上卻明顯不同，所以，我們在翻譯義大利的noodle時，並不是簡單地用 「面條」一詞了之，而是用「空心粉」或「義大利面條」來反映其本質屬性。西方人在翻譯中國的一些名詞時也是如此。如西方本來沒有茶，他們最初接觸到中國茶時，只有借用tea音稱謂茶，tea即「茶」的中國方言發音，對於西方人來說，這就是一個借詞。再如，京劇是一種以唱為主的舞台藝術形式，跟義大利的歌劇在本質上沒有什麼不同，所以，西方人在翻譯京劇一詞時就用了Beijing Opera，即「北京的歌劇」，對於他們來說，這是一個譯詞，以此來區別義大利歌劇。這種例子不勝枚舉，它反映了盡管地分東西，人有黃白，不同的人類文化之間總是具有通約性、通釋性和可以轉換、可以理解的可交流性。

中西方之間，如果只關注不同民族、不同文化之間的差異性，極易自我設限。當然，差異是客觀存在的，「人有我無」的窘境時有發生，這些都完全可以通過借鑒、溝通、學習而達到理解與分享。今人往往拘泥於西方標准理解中國文化，這種情況不僅可以發生在哲學身上，也可以推演到其它學科身上。如果按照學科的西方之「實」來審視中國之「名」，我們不可避免地會跌入「名」、「實」淆亂的困惑之中。只注意中西文化之間的相異性並刻意誇大這種相異性，或只抓住中西之間的個性或具體性而忽略其共性或普遍性，就會出現莊子所說那種情形：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」[1]（P145）惟有我們走出這種否認客觀標準的相對主義的泥淖，我們才能把握中西文化通約的主軸。

中西哲學之間的學術轉譯、通約和交流的過程實際上就是一個比較哲學研究的過程。一般來說，「人有我有」就得比較，從比較中找到雙方的共性作為共同的標准，應避免在價值判斷上以一方剪裁另一方。比較研究的目的是取長補短，促進交流，共同發展。因此，對於「人有我無」東西，要麼舍棄，要麼「拿來」。近代中西文化碰撞中「人有我無」的寶貴東西實在太多了，中國人唯有奉行「拿來主義」，才能助我所長，為我所用——不管是器物、思想、理論，還是某種學科。但是，所有「拿來」的東西都有一個根據中國具體情況而加以融通的再造過程，即外來文化的中國化過程。外來文化的中國化，始終存在著一個合理性的問題，卻從來沒有一個「合法性」的問題，因為判斷一個學科能否成立的標准，最終還是依學理和客觀需要而定，而不是依先定之「法」和人為預設而定。說一個學科的存在是否具有「合理性」則可，說是否具有「合法性」則不可——那是誤用了「合法性」這一術語。

如果按照西方的標准來審視中國，我們不僅完全可以說「中國沒有哲學」，我們還可說「中國沒有繪畫」、「中國沒有音樂」……譬如音樂，中國是五音打譜，西方是七音，多了兩個半音，很不一樣，最初遇到這種情況的西方人都感到不可思議。沒有半音能否稱得上音樂？但誰又能否認三千年前中國就有了music？「高山流水」之古琴曲，一度還成為地球人類的代表性聲音被美國人播送到了太空去尋找人類的外星夥伴呢！因此，在翻譯music這一西詞時，並不能因為中國沒有半音無奈地用上一個借詞「紐斯科」，而註定要用一個譯詞——「音樂」。當我們每提到「音樂」時，自然會想到東西方的各種音樂，而當我們提到個別民族的音樂時，自然要說到 「中國音樂」或「西方音樂」。談到「中國音樂」，又不能因中國音樂不合西方標准，而否認它是music.

一個文化勢位高的民族，在翻譯外來語言時必然譯詞多於借詞。相反，則是借詞多於譯詞。如果在文化勢位上以畸低對畸高，處於一種極不對稱、極不平衡的地位，在強勢文化和語言霸權面前，本民族的語言就有可能處於丟失、滅絕或者最終被外來語言吞噬的危險。此種情況的出現便意味著這個民族盡管形式上還存在著，但事實上已經消亡了。所幸的是，中國文化是一個有著五千年傳承的高勢位文化，歷史上在與境內外各民族的文化交流中，多是用譯詞解讀外來文明，並通過這種意譯的方法，吸收外來文化的精華，並把它轉化為自己文化中的有機部分。如中世紀對佛教文化的吸收和近代對西方自然科學和人文社會科學的吸收，既反映了我們文化底蘊的深厚又反映了我們的文化具有海納百川的博大胸襟。

二、「黑格爾標准」和「西方主義」

然而，由於民族、文化和歷史的客觀差異性，近代在對西方語言的翻譯、尤其對某些西方學科、學派或專用名詞的翻譯中，有時確實難以找到准確的漢語表達式，故引發了不少困惑和悖論。由於我們今天使用的自然科學和社會科學的學科名詞多屬譯詞，這就提出了一個問題：這些譯「名」能否准確地反映中西各自的「實」？上個世紀，馮友蘭先生曾就「中國有沒有科學」的問題發表過看法，其結論是：中國沒有科學。不過，這里的科學僅指西方近代自然科學，或西方近代實驗科學。而李約瑟和愛因斯坦這些西方名流也相繼提出了「為什麼近代自然科學沒有在中國出現」的問題，愛因斯坦給出的回答是中國文化缺少歐洲近代的實證方法和形式邏輯的思維方式。李約瑟對此不以為然，他把這一問題留給了後人，因此被稱為「李約瑟難題」。「中國有沒有哲學」跟「中國有沒有科學」一樣，也是一個沉寂了幾十年的老話題。舊話重提，雖無新意，但仍能吸引不少人的眼球。應該承認，這個問題的內在原因復雜，甚至深刻，因為它透露了哲學作為一門學科在當今社會的價值危機，盡管這種危機的深層原因並不在於「名」、「實」之辨，也不在於中西之異，但要清算這一問題，則並非易事。

有論者反復強調，中國本來無「哲學」之名，只是日本人西周氏在19世紀末從中國儒家經典中組合了一個「哲」字和一個「學」字，再用來翻譯philosophy，從此中國才有了所謂的「哲學」。論者又指出：Philosophy的希臘詞根是「愛智學」，中國傳統只有經、史、子、集，無「愛智」之說，至1914年北京大學設立哲學門（後改為哲學系），中國始有「哲學」學科。可是，「愛智」是人類的文明教化和對智慧的普遍追求，這是所有的古老文明共同的訴求，孔子辦教育的目的即在於此，孔學不僅「愛智」，也有關於「智」的反思，所謂「仁義禮智信」之五常，智居其一。如果「愛智」是philosophy的基本內核，那麼，philosophy就不應該專屬希臘，誰能說中國古代哲學不是一種「智者之思」呢？

或說，僅僅「愛智」還不是哲學，哲學的核心是本體論，而「中國沒有本體論」。那麼，孔子的「仁」、老子的「道」、《易經》的「太極」、朱熹的「理」是不是本體？圍繞著這種「本體」的「體用之辨」和「窮理之道」，不是本體論又是什麼呢？老子的「道為天下母」，魏晉玄學的「以無為本」、「以無為體」，宋儒的「無極而太極」，是否體現著一種沒有「邏各斯」的「邏各斯中心主義」？

這里，我們有必要弄清什麼叫「邏各斯」。在漢語中，「邏各斯」是一個借字（音譯），源出於希臘哲學家赫拉克利特的logos.「邏各斯」的意思主要有三層，即規律、本體和本源。實際上，在中國哲學中，相當於「邏各斯」的范疇就是「道」，儒、釋、道三家都講「道」，宋明理學也講「道」，中國哲學之「道」主要也是指規律、本體和本源三義。雖然中國哲學中沒有希臘的「邏各斯中心主義」，事實上存在著中國的「道中心主義」。中國學者最初在翻譯logos時沒有使用譯詞「道」，然而當年法國漢學雷繆薩就曾用「邏各斯」（logos）翻譯中國哲學中的「道」，黑格爾認為這種譯法「是很不明確的」[2]（P126）由於希伯來思想的浸入，希臘原初的「邏各斯」秉賦了宗教的意蘊，成為一種宇宙精神、宇宙理性或「聖子」，與「奴斯」（nous）相當，這是「邏各斯」比「道」顯得較為復雜的一面。但如果我們細究老莊之道、宋尹之道和秦漢後的道教之「道」，「道」的宗教意味也是顯而易見的。當然，中國的「道」常常也被解釋為 「物」，這正是黑格爾所極力貶斥的。

所謂「形而上學」（metaphysics），乃是「本體論」和「邏格斯中心主義」的另一種表述方式，意指研究器物形體之上或之後的終極本體的學問。《易經》上寫道：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」「道」就是形而上的超驗本體，器是形而下的經驗物體，中國人幾千年前就有了「形而上」和「形而下」的超驗與經驗二元世界區分的思想。中國人不僅區分了二元世界，而且有二元對立統一的思想以及 「一與多」的思想，如《易經》中的「一陰一陽之謂道」和老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的表述。

爭論中國有無「哲學」之「名」並無意義，關鍵在於中國有無philosophy之「實」，這才是問題的核心。人們只知道日本人西周氏在1837年首創「哲學」一詞翻譯中國傳統的儒、釋、道的「義理之學」，而不知早在數百年前，西方人便認定中國的「義理之學」就是西方的philosophy！如，16世紀進入中國的傑出的基督教學者利瑪竇就把孔子的道德學說譯成philosophy，並指出：「中國哲學家中最有名的叫做孔子。這位博學的偉大人物誕生於基督紀元前五百五十年，享年七十餘歲，他既以著作和授徒也以自己的身教來激勵他的人民追求道德。」[3]（P31）另一位傳教士葡萄牙人曾德昭在其1638年完成的《大中國志》一書中也提到了《易經》和孔子，及其「自然哲學」與「道德哲學」。[4]（P59-60）20年後，著名的義大利傳教士馬爾蒂尼（衛匡國）在歐洲出版了漢學名著《中國上古史》，在這本書中，他認為「易學」原理跟畢達哥拉斯學派相同，都是把「數」看成宇宙的本體，所以，「易學」就是philosophy. [5]（P11）17世紀，柏應理寫了一本對歐洲思想界產生深遠影響的書，即《中國哲學家孔子》，笛卡爾學派的馬勒伯朗士撰寫了一篇《一位基督教哲學家與一位中國哲學家的對話》，他們都使用了philosophy來指稱中國的「易學」和朱熹「理學」。至於伏爾泰、萊布尼茨等人更是對中國的 philosophy贊不絕口，萊布尼茨說：「在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學學說或自然神論是從約三千年以來建立起來的，並且富有權威，遠在希臘人的哲學很久很久以前。」[6]（P133）可見，早在16世紀，西方人就「發現」了中國哲學，這早於日本人西周氏把philosophy翻譯為「哲學」近三百年。無論是16世紀的利瑪竇把中國的「易學」翻譯成 philosophy，還是19世紀的西周把philosophy翻譯成「哲學」，都說明在中國的確存在著philosophy這一基本事實。 philosophy在兩個文化系統中不可能完全等同，必然表現出個性化的差異，但就其一般的本質屬性來說則沒有什麼不同。為了避免「惑於以名而亂實」或 「惑於以實而亂名」，今人在討論哲學史上的問題時，必須標以「中國哲學」和「希臘哲學」以示區別。

有必要提請大家注意的一個現象是：每當有人出來說「中國沒有哲學」時，總要抬出黑格爾。足見黑格爾的影子——或者說黑格爾的幽靈一直在中國哲學界上空徘徊——跟它同在的就是揮之不去的「西方中心主義」。可是，黑格爾從來沒有說過「中國沒有哲學」這句話。相反，他認為中國有一種自己的哲學。《哲學史講演錄》第一卷第一部分《東方哲學》的第一節的標題就是「中國哲學」，中國哲學跟印度哲學、希臘哲學並稱為古代的三大哲學系統。的確，黑格爾蔑視東方哲學，認為「真正的哲學是自西方開始的」，這在很大程度上是出於他對東方哲學缺乏深知。他寫《哲學史講演錄》本來也是想把「東方哲學」排除在其對哲學史的考察的視野之外的，只是由於「新近有了一些材料」，才對中國哲學和印度哲學「附帶說幾句」。他認為孔子算不上是一個「思辨哲學家」，在他那裡只「是一種道德哲學」（實際上襲用了利瑪竇的說法），說「為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。」[2]（P120）然而，他沒有否認「道德哲學」也是哲學。黑格爾更沒有說《易經》、《老子》和朱熹「理學」不是哲學。在《歷史哲學》中，黑格爾明確肯定了中國哲學，他寫道：「……中國人也有一種哲學，它的初步的原理淵源極古，因為《易經》——那部『命書』——講到『生』和『滅』。在這本書里，可以看到純粹抽象的一元和二元的概念；所以中國哲學似乎和畢達哥拉斯一樣，從相同的基本觀念出發。中國人承認的基本原則是理性——叫做『道』。」[7]（P141）顯然，黑格爾承認了中國有一個和希臘哲學一樣的「理性」哲學體系。黑格爾的這種觀點，正是當年傳教士最初把「易學」翻譯成philosophy的學理依據。當然，黑格爾認為中國哲學概念缺少「規定性」，或者說缺少確定性，甚至說中國哲學還處於初級發展階段。排除這些西方主義的偏見之外，我們發現黑格爾不得不承認中國有哲學這一事實。

同時，黑格爾認為並非一切思想都是哲學，如宗教、法律、藝術與科學等，雖然跟哲學有著密切的聯系，但每一哲學范疇應該有自己的確定性。在他反復論述了這些問題之後，他指出人類思想應有三方面的內容，「第一方面為人們一般算作科學知識的材料；這乃是理智思維的開端。第二部門為神話與宗教；這兩者對於哲學的關系常常表現為敵對的，在希臘如此，在基督教時代亦如此。第三部門為抽象理智的哲學，即理智的形而上學。」[2]（P58）

黑格爾在考察世界上各種哲學體系時，無法掩飾其濃厚的「西方中心主義」情結。他以希臘哲學的傳人自居，說：「一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。」[2]（P157）事實上，曾經在西歐歷史上被稱為「野蠻人」的日耳曼人只是晚到十世紀以後才進入歐洲歷史的視野，希臘時代，尚無德國民族。但黑格爾出於情感上的需要，自然會以「希臘標准」裁判一切。恩格斯、丹皮爾、羅素等人在提到希臘哲學從公元三世紀到十世紀湮埋了數百年後重新被發現的這段史實時，無不對阿拉伯人在哲學上的卓越貢獻給予了高度評價和充分肯定，然而黑格爾卻說：「關於阿拉伯哲學，我們可以這樣說：他們的哲學並不構成哲學發展中的一個有特性的階段；他們沒有把哲學的原理推進一步。」[8]（P255）然而事實上在希臘哲學尤其在亞里士多德的著作中，楔進了不少阿拉伯人轉述的思想，如亞氏的《論靈魂》，更像是注釋者阿維羅伊自己的著作；丹皮爾甚至認為，古希臘的哲學本來就發源於東方，並且極有可能受印度哲學的影響，中東民族，尤其是阿拉伯民族，一直是勾通東西方的橋梁；羅素說，沒有阿拉伯人就沒有希臘哲學的重新發現，沒有像阿維羅維這些傑出的阿拉伯學者向西方介紹亞里士多德的學說，就沒有歐洲的文藝復興。難以設想，在天主教一統天下的羅馬帝國，連一些貴族子弟都大字不識一個，歐洲人何以知曉「形而上學」？

遺撼的是，「黑格爾標准」和「西方中心主義」仍然是一些人最常用的裁判一切的尺度。

三、「否定之否定」——形而上學的怪圈？

黑格爾的幽靈並沒有阻擋住19至20世紀以來哲學王國領域的多元化拓展和哲學定義的多樣化趨勢。Philosophy在今天的西方早已不只是停留在「愛智學」的層面或向度上了，它的多次危機促使其在內涵與外延兩方面屢獲突破，「愛智」的初衷一如孩提時代一抹淡淡的夢痕僅殘留在哲學發展的軌跡上。我們無法歷數現在世界上到底有多少哲學的定義（羅素說過：「有多少哲學家就有多少哲學。」）我們要說，把哲學僅僅定格為「愛智學」的原始含義，早已是很不合時宜的了。

德里達曾在一次用餐時說「中國沒有哲學」，[9]（P139）這句非正式場合下的話語以後在正式的學術場合下被中國學者熱烈轉述，一時被炒地紛紛揚揚。孰不知德里達實際上是一位奮力反對「邏各斯中心主義」和提出要「解構形而上學」的人，然而其審視何為哲學的先在前提卻是黑格爾的形而上學定義，「哲學」和「形而上學」在德里達的視野中並非是褒揚的對象。他說，「解構不是哲學」而只是一種「思想」，「解構」的目的在於「超越哲學思考」。[9]（P82）無疑，德里達拒絕那種恪守傳統形而上學的標准審視自己的思想，如果這樣，他寧可承認自己的學術體系只是一種思想，而不是哲學。那麼，我們為什麼還要把德里達稱為「哲學家」、還要把他的「解構主義」思想視為當代西方重要的哲學流派呢？可見，人們在「判學」時早已把「黑格爾標准」置之度外了！

即使在黑格爾的時代，歐洲人在界定「什麼是哲學」時也不以黑格爾的標准為標准。黑格爾本人就抱怨說，「哲學」這一名詞在英國雖然受到尊重，但英國人的哲學定義未免太寬泛了，「英國人並稱物理學的儀器，如風雨表和寒暑表，為哲學的儀器。又如許多理論，特別是關於道德或倫理學的理論，一些從人心的情感或經驗得來的理論也稱為哲學，最後關於政治經濟學的理論和原則亦被稱為哲學。」「在英國有一個為湯姆生編的《哲學雜志》討論到化學、農業（肥料）、農業經濟、技術知識，有點像『黑爾謨布施特雜志』。」[2]（59）我不能斷定黑格爾所說的這家《哲學雜志》是否就是英國皇家科學院主辦的《哲學學報》（Philosophical Transaction），哈佛大學圖書館存有從1623年至1966年左右的該雜志的電子藏本，如果瀏覽一下17至19世紀的一些文章和目錄，發現它確實象黑格爾所說得那樣，簡直就是一部科技網路全書。我還驚奇地從這本標明「哲學學報」的雜志中發現了17世紀英國人對中國天文學的介紹，滿懷興致地欣賞了 17世紀歐洲人繪制的中國圖畫，從中看到了明清時代中國的寶塔、橋梁和房舍。這本雜志到了19世紀和20世紀，完全變成一本純粹的科技雜志了，但它仍名曰《哲學學報》。由此而知，對哲學的界定即使在西方也不是鐵板一塊的「黑格爾標准」，至少在英國人那裡，哲學是一個包容性較大或等同於「科學」的概念。

事實上，「愛智學」在公元三世紀就已經中斷了。羅馬帝國沒有人能讀懂希臘文，希臘哲學輾轉成為東羅馬土地上的珍貴遺產，直到十字軍遠征時西方人才驚奇地發現了這些「古董」，於是才有拜阿拉伯人為師的「東方主義」思潮的形成，也才有了經院哲學和「文藝復興」。當然，中世紀還有柏拉圖思想的殘存，但它只是通過與希伯來精神相結合鑲嵌在「教父哲學」中的一塊「希臘化石」，這種哲學不是「愛智」，而是「愛神」或「愛上帝」。真正復興了希臘理性哲學、讓哲學試圖擺脫神學婢女地位而完成「我思故我在」的歐洲第一位哲學家是笛卡爾，所以，真正的歐洲哲學史應該從笛卡爾學派寫起。如孔德便把歐洲的歷史分為「神學時代」→「哲學時代」→「科學時代」，「哲學時代」是笛卡爾以後的時代，「科學時代」自18和19世紀始，在這兩個時代之前，只有「神學時代」。遙遠的古希臘——歐洲人的記憶中本來並沒有它的位置，在歐洲歷史中，「發現希臘」與「發現東方」是一回事。

即使在笛卡爾時代，對於希臘的形而上學本體論也不全是一種認同的態度，拒斥形而上學的思潮與歐洲進入哲學時代同期而至。如笛卡爾學派的重要代表培爾不僅公開懷疑上帝的存在，而且從根本上懷疑形而上學的思辨方法，馬克思說他「使17世紀的形而上學和一切形而上學在理論上威信掃地」[10]（P162）。在「哲學時代」，歐洲各重要的哲學家幾乎都沒有拘泥於形而上學原旨或「邏各斯」原主義，這最終導致了休謨、康德的懷疑論對形而上學的反叛，康德還把「道德的形而上學」提到了哲學本體論的地位，從而發動了一場哲學

⑷ 費希特的哲學觀點

哥特利勃·費希特（Johann Gottlieb Fichte,1763-1814），德國著名的哲學家、政治家。他一生的職業是大學教師：1794年被聘為耶拿大學教授，1809年創辦柏林大學並任校長。費希特是康德的學生，深受康德思想的影響，青年時期嚮往較激進的個人民主主義，贊揚法國大革命；後期思想傾向於保守，主張維護王權統治和民族利益。在法律思想方面，費希特尊重康德提出的最高公正原則，但他更加註重原則的實際作用，因此，他的法律觀具有明顯的實證主義傾向。

主要學術著作有《天啟學說批判》《倫理學體系》《告德意志民族書》《論學者的使命、人的使命》等。

一、法哲學基礎

費希特繼承康德的法哲學思想，並從特定方面加以發展。他首先提出一個「自我」的概念，認為自我乃是一切實在的本原。他反對康德「自在之物」的客觀存在，認為真正的存在只有自我，「自我」首先設定自身，然後設定了萬事萬物。

他也意識到只憑「自我」一個概念解釋不了所有認識問題，於是又設定了「非我」。非我，即自我之外的一切事物，它不能絕對地存在。他認為存在有三原則：

（1）自我絕對地存在；

（2）自我設定與它對立的非我；

（3）自我設定一個可分為自我和非我的存在。

從自我哲學出發，費希特建立了獨特的法學思想體系。

二、法和法律的概念

（一）法

費希特認為，法屬於先驗的范疇，它是從「純粹理性的形式」中引申出來的。因此，他也把法學稱為關於人類公正的科學。而公正科學的基本原則是：「限制你你自由並以這種方式使他人也能自由。」在對公正原則的表述上，康德是從允許自由（正面）的角度展開的，而費希特卻從限制自由（反面）的角度來講述。這不僅是表述的差別，其含義也大不一樣。

費希特認為，最高理性原則不是絕對的而是相對的，它應該與社會現實相適應而不是高高在上的，從這一點可以看出，費希特明顯的務實傾向，故他強調理性與實在法的同一性。可見，費希特是西方一位從理性主義法學到實證主義法學的過渡性人物。

（二）法律

費希特認為，法律是按照理性原則制定的、保證人與人之間實際自由關系的全部社會條件的總和。他認為，法律的概念應該落實到「法律關系」問題上。

從更實在的意義看，費希特認為，法律就是指一批用於審判的規則，這就是實在法。法律是一個中間物，它一端連接最高公正原則，另一端連著法庭判決。只要法律是清楚的、完善的，裁斷和判決有時就已經包含其中了。費希特還提出了兩個相應的命題：「所有的法律純粹是理性的法」和「所有的法律都是國家的法」。

（三）法律的內涵

法律規范的基本內容究竟是什麼？在這個問題上費希特和康德有很大的分歧。康德從絕對理性出發，認為法律的基本內涵是權利，他將法學亦稱為權利科學。而費希特則從相對理性出發創立了法律義務論。他認為，法律的基本內涵是義務。

首先，費希特認為法律不是抽象、客觀的東西，從而否定自然法、自然權利的應然存在；其次，法律是認為制定的，而人是主觀自我的產物，所以，法律表現的是人類不同自我之間的關系。一個人擁有自我的同時，必須尊重他人的自由，這才會得到真正的社會自由，而尊重他人自由的唯一方法就是限制自身的自由，這和法律的內涵是一致的。

（四）法律與道德

費希特1認為，過去所有法學研究都將法律與倫理道德混為一談，而他是第一位把法律與道德倫理分開的法學家。他認為，道德講的是法律之外的良知，而法律講的是法規之中的義務，兩者涇渭分明。法律與道德的區別主要有四點：

（1）道德調整人的內在精神世界；法律調整人的外在行為。

（2）道德上的義務是絕對的；法律上的義務是相對的。

（3）道德上的義務是普遍的，不需要人們的同意；而法律上的義務必須經過人們的自願和同意，即自願在法制社會中生活。

（4）道德雖然也有強制性，但它不是來自國家的強制而是來自社會輿論的譴責；法律的強制則是國家的強制。

費希特關於法律與道德的思想被薩維尼理論化後又傳承給了曾在德國留學的英國人奧斯丁，終於成為西方實證分析法學的基本思想。

三、實在法理論

（一）刑法

（1）刑法強制的合理性。費希特認為，公正自由原則要求人們自覺地限制自己的自由，如果不能做到，必然產生不法，法律就必須勸告或限制他這樣做，於是，法律的強制就顯得十分必要。

（2）有限的同態復仇。費希特認為，刑罰的基本原則是有限的同態復仇，個人根本不可能承認復仇中有規則，人們只想「以血還血，以牙還牙」，更過分的甚至是無限的報復會發生在強者身上，這將招致社會的混亂。他認為，刑法就是由國家制定的關於復仇的界限規則，是人類理性和文明的體現。

（二）憲法

（1）國家理論。費希特關於國家法的理論有二：一是國家是一個組織化有機體；二是憲法由國家與公民的契約所構成。

（2）憲法。憲法是共同意志被顯示的全體人民的法，是組織國家的根本大法。憲法由國家與公民的共同契約所組成。一是財產契約；二是保護契約；三是結合契約。結合契約是只有在社會的每一成員都作出了其應有的貢獻之後，國家才將人們結合起來並交還他們應有的權力。

（3）政體理論。費希特也主張權力的分立與制衡。但他強調行政權應獨立於其它權力，國家要組織一個幾乎全權的行政內閣以保證代議制政府職能的順利行使。

（三）民法

（1）原始權利。費希特認為，自由法則決定人的原始權利屬於一切人。人的原始權利主要包括兩方面：一是意志自由和人身絕對不可侵犯；二是個人擁有自由對待整個感官世界的權利。第一項是絕對的財產權；第二項是自由的財產處分權。從理性意義上講，費希特認為，這些基本權利是普遍的、絕對的和與生俱來的，這和自然法理論中講的「自然權利」是完全一樣的。在這些權利中，他認為財產權是最重要的。

（2）經濟自由和國家干預。在傳統西方社會，民法是調整社會經濟關系的唯一法律。但隨著社會經濟的發展，這一情況在慢慢改變，國家干預經濟已初見端倪。尤其是在當時的德國，為了盡快發展經濟、增強國力，與其他鄰國抗衡，國家干預勢在必行。費希特及時看到了這一變化，在他晚期著作《封閉的商業國》中提到：「國家要全面干預社會生活和經濟生活，直接組織商品交換，確定生產規模，控制公民職業，甚至公民的私人生活國家也要加以干預」。

⑸ 啟蒙運動興起在英國，高潮為什麼會出現在法國呢

18世紀，歐洲地區資本主義經濟得到了發展，但各國資產階級的生存狀況有著極大的不同。此時的法國，屬於整個歐洲中資本主義發展潮流中的佼佼者，國內資產階級日益壯大。

但此時法國國內強大的封建勢力、專制統治、等級制度、天主教勢力等原因嚴重阻礙了他們的發展，這些在經濟上擁有著極大實力的資產階級，在政治上毫無地位被列入第三等級，很多活動都要受到限制。

於是這些法國國內的資產家紛紛開始追求自己在政治上的權利，他們強烈要求政治民主，要求個人自由，他們希望法國也可以向英國那樣進行資產階級革命，實施君主立憲制度。

不過由於這些人的政治地位比較低下，所以這場對舊體制發起猛烈攻擊的戰爭，從思想文化領域開始了，漸漸的法國成為了歐洲啟蒙運動的中心。

總結：

啟蒙運動在英國的誕生是由於當時英國生產力和生產關系的需要，但是由於英國社會不存在尖銳的社會矛盾，因此沒有得到高度的發展。

在法國得以發展存在很多方面原因：

首先，是由於法國社會存在封建王權和傳統教權的雙重壓迫之中；

其次法國的資產階級得以壯大，自然科學得到發展，加上啟蒙思想的傳播；

除此以外，直接面向人民群眾更是將這次思想解放活動掀起了高潮。

⑹ 法定不起訴和酌定不起訴 存疑不起訴區別

法定不起訴是指犯罪嫌疑人沒有犯罪事實，人民檢察院應當作出不起訴決定。酌定不起訴是指犯罪嫌疑人的犯罪情節輕微，依照刑法規定不需要判處刑罰或者免除刑罰的案件，人民檢察院可以作出不起訴決定。存疑不起訴是指對於經過二次補充偵查的案件，人民檢察院仍然認為證據不足，不符合起訴條件的，應當作出不起訴的決定。
【法律分析】
法定不起訴的適用條件：1、沒有犯罪事實；2、情節顯著輕微、危害不大，不認為是犯罪的；3、犯罪已過追訴時效期限的；4、經特赦令免除刑罰的；5、依照刑法告訴才處理的犯罪，沒有告訴或者撤回告訴的；6、犯罪嫌疑人、被告人死亡的；7其他法律規定免予追究刑事責任的。 酌定不起訴的適用條件：1、又聾又啞的人或者盲人犯罪的(刑法第19條)； 2、預備犯(刑法第22條第二款)； 3、從犯(刑法第27條第二款)； 4、在外國犯罪已經受過刑罰處罰的(刑法第10條)； 5、有重大立功表現的(刑法第68條)； 6、正當防衛超過必要限度造成重大損害的(刑法第20條第二款)； 7、 緊急避險超過必要限度造成不應有的損害的(刑法第21條第二款)； 8、脅從犯(刑法第28條)； 9、犯罪情節輕微不需要判處刑罰的(刑法第37條)；10、犯罪較輕的自首犯(刑法第67條)；11、沒有造成損害的中止犯。12、構成犯罪，但是情節輕微，危害不大。存疑不起訴的適用條件：1、犯罪構成要件事實缺乏必要的證據予以證明的；2、據以定罪的證據存在疑問，無法查證屬實的；3、據以定罪的證據之間、證據與案件事實之間的矛盾不能合理排除的；4、根據證據得出的結論具有其他可能性，不能排除合理懷疑的；5、根據證據認定案件事實不符合邏輯和經驗法則，得出的結論明顯不符合常理的。
【法律依據】
《中華人民共和國刑事訴訟法》第六條 人民法院、人民檢察院和公安機關進行刑事訴訟，必須依靠群眾，必須以事實為根據，以法律為准繩。對於一切公民，在適用法律上一律平等，在法律面前，不允許有任何特權。

⑺ 網課知識論導論屬於人文科學嗎

網課知識論導論屬於人文科學。它與我們的現實生活中的上課教學也是一樣的都是人文的科學。

⑻ 孟子對梁惠王主旨

【孟子】梁 惠 王 上①（共七章）
（一）孟子見梁惠王②。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」

孟子謁見梁惠王。惠王說：「老先生，您不遠千里而來，將有什麼有利於我的國家嗎？」

孟子對曰：「王！何必曰利？亦有仁義而已矣③。王曰『何以利吾國？』大夫曰『何以利吾家④？』士庶人曰『何以利吾身？』上下交征利而國危矣。萬乘之國⑤，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜⑥。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」

孟子回答道：「大王，您為什麼定要說到那利呢？只有仁義就夠了。大王說『怎樣有利於我的國家？』大夫說『怎樣有利於我的封邑？』士人平民說『怎樣有利於我自身？』上上下下互相爭奪利益，那國家就危險了。在擁有萬輛兵車的國家，殺掉國君的，必定是國內擁有千輛兵車的大夫；在擁有千輛兵車的國家，殺掉國君的，必定是國內擁有百輛兵車的大夫。在擁有萬輛兵車的國家裡，這些大夫擁有千輛兵車；在擁有千輛兵車的國家裡，這些大夫擁有百輛兵車，不算是不多了，如果輕義而重利，他們不奪取（國君的地位和利益）是絕對不會滿足的。沒有講仁的人會遺棄自己父母的，沒有行義的人會不顧自己君主的。大王只要講仁義就行了，何必談利呢？」

【注釋】①梁惠王上：《梁惠王》是《孟子》第一篇的篇名，《孟子》和《論語》一樣，原無篇名，後人一般取每篇第一章中的前兩三字為篇名。《孟子》共七篇，東漢末趙岐為《孟子》作注時，將每篇皆分為上、下，後人從之。②梁惠王：即戰國時魏惠王魏■，前369—前319年在位。魏原來都城在安邑（今山西夏縣西北），因秦國的壓力，前361年魏惠王遷都大梁（今河南開封），故魏也被稱為梁，魏惠王也被稱為梁惠王。「惠」是其死後的謚號。③仁義：「仁」是儒家的一種含義廣泛的道德觀念，是各種善的品德的概括，核心指人與人相互親愛。「義」，儒家學說指思想行為符合一定的准則。④大夫：先秦時代職官等級名，國君之下有卿、大夫、士三級。家：大夫的封邑。封邑是諸侯封賜所屬卿、大夫作為世祿的田邑（包括土地上的勞動者在內），又稱采（cǎi）地。⑤乘：音shèng，量詞，一車四馬為一乘。當時戰爭的形式主要是車戰，一輛兵車由四匹馬拉，車上有三名武裝戰士，後有若干步兵。古代常以兵車的多少衡量諸侯國或卿大夫封邑的大小。⑥饜：滿足。

(二）孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：「賢者亦樂此乎？」

孟子謁見梁惠王。惠王站在池塘邊上，一面觀賞著鴻雁麋鹿，一面問道：「賢人對此也感受到快樂嗎？」

孟子對曰：「賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》雲①：『經始靈台，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿②，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼、於牣魚躍。』文王以民力為台為沼，而民歡樂之，謂其台曰靈台，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰③：『時日害喪④，予及女偕亡⑤。』民欲與之偕亡，雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉？」

孟子答道：「只有賢人才能感受到這種快樂，不賢的人縱然擁有珍禽異獸，也不會（真正感受到）快樂的。《詩經》上說：『文王規劃築靈台，基址方位細安排，百姓踴躍來建造，靈台很快就造好。文王勸說不要急，百姓幹活更積極。文王巡遊到靈囿，母鹿自在樂悠悠，母鹿肥美光澤好，白鳥熠熠振羽毛。文王游觀到靈沼，魚兒滿池喜跳躍。』文王依靠民力造起了高台深池，但人民卻高高興興，把他的台叫做靈台，把他的池沼叫做靈沼，為他能享有麋鹿魚鱉而高興。古代的賢君與民同樂，所以能享受到（真正的）快樂。《湯誓》中說：『這個太陽什麼時候滅亡？我們要跟你同歸於盡！』人民要跟他同歸於盡，（他）縱然擁有台池鳥獸，難道能獨自享受到快樂嗎？」

【注釋】①《詩》：即《詩經》，我國最早的詩歌總集。本只稱詩，儒家列為經典，故稱《詩經》，大抵是周初至春秋中期的作品，共三百零五篇，分為風、小雅、大雅、頌四類。此章所引為《大雅·靈台》。②王：此指周文王姬昌，殷王紂時的諸侯，子武王伐紂，滅殷。③《湯誓》：《尚書》中的一篇。《尚書》是我國上古歷史文件和部分追述上古事跡著作的匯編，是儒家經典之一。《湯誓》這一篇，記載商湯討伐暴君夏王桀的誓詞。傳說，夏桀曾自比太陽，說太陽滅亡他才滅亡。此章所引是百姓詛咒夏桀的話。④時：這。害：同「曷」，何時的意思。⑤女：同「汝」，你。

（三）梁惠王曰：「寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內①凶，則移其民於河東②，移其粟於河內。河東凶亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？」

梁惠王說：「我對於國家，真是夠盡心的了。河內發生災荒，就把那裡的（一部分）百姓遷移到河東去，把糧食運到河內去賑濟。河東發生災荒，我也這么辦。考察鄰國的政務，沒有哪個國君能像我這樣為百姓操心的了。但是鄰國的人口並不減少，而我們魏國的人口並不增多，這是什麼緣故呢？」

孟子對曰：「王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接③，棄甲曳兵而走。或百步而後止，或五十步而後止。以五十步笑百步，則何如？」

孟子回答道：「大王喜歡打仗，請讓我拿打仗作比喻。咚咚地擂起戰鼓，刀刃劍鋒相碰，（就有士兵）丟盔棄甲，拖著兵器逃跑。有的逃了一百步停下來，有的逃了五十步住了腳。（如果）憑著自己只逃了五十步就嘲笑那些逃了一百步的人，那怎麼樣？」

曰：「不可，直不百步耳，是亦走也。」

惠王說：「不可以，只不過後面的逃不到一百步罷了，這同樣是逃跑呀？」

曰：「王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池④，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。

孟子說：「大王如果懂得這一點，就不要指望魏國的百姓會比鄰國多了。不耽誤百姓的農時，糧食就吃不完；細密的魚網不放入大塘捕撈，魚鱉就吃不完；按一定的時令採伐山林，木材就用不完。糧食和魚鱉吃不完，木材用不完，這就使百姓養家活口、辦理喪事沒有什麼遺憾的了。百姓生養死喪沒有什麼遺憾，這就是王道的開始。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教⑤，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。

五畝田的宅地，（房前屋後）多種桑樹，五十歲的人就能穿上絲棉襖了。雞、豬和狗一類家畜不錯過它們的繁殖時節，七十歲的人就能吃上肉了。一百畝的田地，不要佔奪（種田人的）農時，幾口人的家庭就可以不餓肚子了。搞好學校教育，不斷向年輕人灌輸孝順父母、敬愛兄長的道理，頭發花白的老人就不必肩扛頭頂著東西趕路了。七十歲的人穿上絲棉襖，吃上肉，百姓不挨凍受餓，做到這樣卻不能統一天下的，是絕不會有的。

狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發⑥；人死，則曰『非我也，歲也』，是何異於刺人而殺之，曰『非我也，兵也』。王無罪歲，斯天下之民至焉。」

（現在，富貴人家的）豬狗吃著人吃的糧食，卻不知道制止；道路上有餓死的屍體，卻不知道開倉賑濟；人餓死了，卻說『這不是我的責任，是收成不好』，這跟把人刺死了，卻說『不是我殺的人，是兵器殺的』，又有什麼兩樣呢。大王請您不要怪罪於年成不好，（只要推行仁政）這樣天下的百姓就會投奔到您這兒來了。」

【注釋】①河內：指黃河以北的今河南省沁陽、濟源、博愛一帶，當時是魏國的領土。②河東：指黃河以東的今山西省西南部，當時是魏國的領土。③兵：兵器。④數罟（Shuò gǔ）：密網。洿（wū）池：大池。⑤庠序：古代地方所設的學校。⑥莩（piǎo）：餓死的人。

（四）梁惠王曰：「寡人願安承教。」

梁惠王說：「我樂於聽取您的指教。」

孟子對曰：「殺人以梃與刃，有以異乎？」

孟子回答道：「用木棍打死人跟用刀殺死人，（性質）有什麼不同嗎？」

曰：「無以異也。」

惠王說：「沒有什麼不同。」

「以刃與政，有以異乎？」

（孟子又問道：）「用刀子殺死人跟用苛政害死人，有什麼不同嗎？」

曰：「無以異也。」

惠王說：「沒有什麼不同。」

曰：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：『始作俑者①，其無後乎！』為其象人而用之也。如之何其使斯民飢而死也？」

孟子說：「廚房裡有肥嫩的肉，馬棚里有壯實的馬，（可是）老百姓面帶飢色，野外有餓死的屍體，這如同率領著野獸來吃人啊！野獸自相殘食，人們見了尚且厭惡，而身為百姓的父母，施行政事，卻不免於率領野獸來吃人，這又怎能算是百姓的父母呢？孔子說過：『最初造出陪葬用的木俑土偶的人，該會斷子絕孫吧！』這是因為木俑土偶像人的樣子卻用來殉葬。（這樣尚且不可，）那又怎麼能讓百姓們飢餓而死呢？」

【注釋】①俑：古代用以殉葬的木偶或陶偶。在奴隸社會，最初用活人殉葬，由於社會生產力的發展，勞動力漸被重視，後來便改用俑來殉葬。孔子不了解這一情況，誤認為先有俑殉，後有人殉，故對俑殉深惡痛絕。

（五）梁惠王曰：「晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉①；西喪地於秦七百里；南辱於楚。寡人恥之，願比死者一灑之②，如之何則可？」

梁惠王說：「我們魏國，以前天下沒有哪個國家比它更強大的了，這是老先生您所知道的。（可是）傳到我手中，東邊敗給了齊國，我的長子也犧牲了；西邊又丟失給秦國七百里地方；南邊被楚國欺侮，吃了敗仗。對此我深感恥辱，想要為死難者洗恨雪恥，怎麼辦才好呢？」

孟子對曰：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。

孟子回答道：「百里見方的小國也能夠取得天下。大王如果對百姓施行仁政，少用刑罰，減輕賦稅，（提倡）深耕細作、勤除雜草，讓年輕人在耕種之餘學習孝親、敬兄、忠誠、守信的道理，在家侍奉父兄，在外敬重尊長，（這樣，）可以讓他們拿起木棍打贏盔甲堅硬、刀槍銳利的秦楚兩國的軍隊了。

彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：『仁者無敵。』王請勿疑！」

他們（秦、楚）常年奪佔百姓的農時，使百姓不能耕作來奉養父母。父母受凍挨餓，兄弟妻兒各自逃散。他們使自己的百姓陷入了痛苦之中，（如果）大王前去討伐他們，誰能跟大王對抗呢？所以（古語）說：『有仁德的人天下無敵。』大王請不要懷疑這個道理了。」

【注釋】①東敗於齊，長子死焉：指前343年馬陵之戰，齊威王派田忌、孫臏率軍隊救韓伐魏，大敗魏軍於馬陵。魏將龐涓自殺，太子申被俘。②比：全，都。灑：同「洗」。

（六）孟子見梁襄王①，出，語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：『天下惡乎定？』吾對曰：『定於一。』『孰能一之？』對曰：『不嗜殺人者能一之。』『孰能與之？』對曰：『天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下②，沛然誰能御之？』」

孟子謁見了梁襄王，退出來後，對人說：「在遠處看，他不像個國君，走到跟前也看不出他的威嚴。他突然發問道：『天下怎樣才能安定？』我回答道：『天下統一了就會安定。』（他問：）『誰能使天下統一？』我答道：『不喜歡殺人的國君能使天下統一。』（他又問：）『誰會歸順服從他呢？』我回答道：『天下的人沒有不歸順服從的。大王了解禾苗生長的情況嗎？七八月間遇到天旱，禾苗就枯蔫了。（假如這時候）天上忽然湧起烏雲，降下大雨來，那麼禾苗就又能蓬勃旺盛地生長起來了。果真這樣，誰又能阻止它生長呢？當今天下的國君沒有不好殺人的。如果有不好殺人的，天下的老百姓必然都會伸長了脖子期望著他了。果真這么做了，老百姓歸順他，就跟水往低處奔流一樣，浩浩盪盪，誰又能阻擋得住呢？』」

【注釋】①梁襄王：惠王子，名嗣，前318年—前296年在位。②由同「猶」，如同。

（七）齊宣王問曰①：「齊桓、晉文之事可得聞乎②？」

齊宣王問道：「齊桓公、晉文公（稱霸諸侯）的事情，可以講給我聽聽嗎？」

孟子對曰：「仲尼之徒無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？」

孟子回答道：「孔子的門徒沒有談論齊桓公、晉文公事情的，因此後世沒有傳下來，我也就沒有聽說過。一定要我講的話，那就談談用仁德統一天下的道理好嗎？」

曰：「德何如則可以王矣？」

宣王問：「仁德怎樣就可以統一天下呢？」

曰：「保民而王，莫之能御也。」

孟子回答道：「愛撫百姓而統一天下，就沒有誰能阻擋得住他。」

曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」

宣王問：「像我這樣的國君可以做到愛撫百姓嗎？」

曰：「可。」

孟子說：「可以。」

曰：「何由知吾可也？」

宣王問：「從哪裡知道我可以呢？」

曰：「臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：『牛何之？』對曰：『將以釁鍾③。』王曰：『舍之！吾不忍其觳觫④，若無罪而就死地。』對曰：『然則廢釁鍾與？』曰：『何可廢也？以羊易之！』不識有諸？」

孟子說：「我在胡齕那裡聽講過這樣一件事：（有一次）大王坐在堂上，有個人牽著牛從堂下經過，大王見了，問：『把牛牽到哪裡去？』（那人）回答說：『要用它祭鍾。』大王說：『放了它！我不忍心看它驚懼哆嗦的樣子，像這么毫無罪過就被拉去殺掉。』（那人）問：『那麼就不要祭鍾了嗎？』大王說：『怎麼可以不要呢？用羊替代它！』不知是否有這件事？」

曰：「有之。」

宣王說：「有這回事。」

曰：「是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。」

孟子說：「憑這樣的心腸就足以統一天下啦！（用羊代牛祭鍾）百姓都以為大王是出於吝嗇，我本來就知道大王是不忍心啊。」

王曰：「然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。」

宣王說：「是這樣，確實有這樣議論的百姓。齊國雖然狹小，我怎麼吝惜一條牛呢？就是因為不忍心看到它驚懼哆嗦的樣子，毫無罪過就被拉去殺掉，所以才用羊去替代它的。」

曰：「王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？」

孟子說：「大王不要責怪百姓以為您吝嗇。用小羊換下大牛，他們哪能理解您的做法？（因為）大王如果可憐牲畜無辜被殺，那麼牛和羊有什麼區別呢？

王笑曰：「是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。」

宣王笑著說：「這倒底是一種什麼樣的心理呢？我並非吝惜錢財而以羊換牛啊。也難怪百姓要說我吝嗇了。」

曰：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」

孟子說：「沒什麼關系，這正是仁德的表現方式呢，（因為當時您只）看到了牛而沒有看到羊啊。君子對於禽獸，看到它們活蹦歡跳的，就不忍心看見它們死去；聽到它們哀叫悲鳴，就不忍心再吃它們的肉。正因為這樣，君子要把廚房安在離自己較遠的地方。」

王說曰⑤：「《詩》雲：『他人有心，予忖度之。』⑥夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？」

宣王高興地說：「《詩》中說：『別人想什麼，我能猜得出。』正像說的老先生啊。我做了這件事，反過來推求為什麼這么做，自己心裡也鬧不明白。先生這番話，使我心裡有點開竅了。這樣的心理之所以符合王道，又是為什麼呢？」

曰：「有復於王者曰：『吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽；明足以察秋毫之末，而不見輿薪。』則王許之乎？」

孟子說：「假如有個人向大王稟告說：『我的力氣足以舉起三千斤的東西，卻舉不起一片羽毛；我的視力足以看清秋天野獸毫毛的尖端，卻看不見一車子的柴禾。』大王會相信這話嗎？」

曰：「否。」

宣王說：「不會。」

「今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。」

（孟子說：）「如今（大王的）恩惠足以施行到禽獸身上了，而功德卻體現不到百姓身上，偏偏是什麼原因呢？顯然，一片羽毛舉不起來，是因為不肯用力氣；一車的柴禾看不見，是因為不肯用目力；百姓不被您愛撫，是因為不肯施恩德啊。所以大王未能做到用仁德統一天下，是不去做，而不是不能做啊。」

曰：「不為者與不能者之形何以異？」

宣王問：「不去做和不能做的表現形式，憑什麼去區別呢？」

曰：「挾太山以超北海，語人曰：『我不能。』是誠不能也。為長者折枝，語人曰：『我不能。』是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。」

孟子說：「用胳膊挾著泰山跳越北海，對人說：『我不能辦到。』這是真的不能。給年長的人彎腰行禮，對人說：『我不能辦到。』這就是不去做，而不是不能做。所以，大王沒有做到用仁德統一天下，不屬於挾著泰山跳越北海一類；大王沒有做到用仁德統一天下，這是屬於為長者彎腰行禮一類。」

「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。《詩》雲，『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』⑦言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？」

（孟子又說：）「敬愛自己的長輩，進而也敬愛別人的長輩；愛撫自己的孩子，進而也愛撫別人的孩子。（這樣）天下就可以在掌心中隨意轉動（要統一它就很容易了）。《詩經》上說：『先給妻子做榜樣，再給兄弟好影響，憑這治家和安邦。』是說要把這樣的用心推廣到各個方面罷了。所以，如果廣施恩德就足以安撫天下，不施恩德，連妻子兒女也安穩不住。古代的賢明君主之所以遠遠超過一般人，沒有別的原因，只是善於將他們所做的推廣開去罷了。現在（大王的）恩德已施行了禽獸身上，而功德卻體現不到百姓身上，偏偏是什麼原因呢？稱一稱，然後才知道輕重；量一量，然後才知道長短。萬物都是這樣，人心更是如此。大王請認真地考慮考慮吧！難道大王要興師動眾，使將士們身陷危險，同別的國家結下怨仇，然後心裡才痛快嗎？」

王曰：「否，吾何快於是？將以求吾所大欲也。」

宣王說：「不，對此我有什麼痛快的呢？我想藉此來實現我最大的心願。」

曰：「王之所大欲可得而聞與？」

孟子問：「大王的最大心願可以說給我聽聽嗎？」

王笑而不言。

宣王笑而不答。

曰：「為肥甘不足於口與？輕暖不足於體與？抑為采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？」

孟子問：「是因為肥美甘甜的食物不夠口腹享受嗎？輕軟溫暖的衣服不夠身體穿著嗎？艷麗的色彩不夠眼睛觀賞嗎？美妙的音樂不夠耳朵聆聽嗎？左右的侍從不夠使喚嗎？這些，大王的臣下都足以供給，大王難道是為了這些嗎？」

曰：「否，吾不為是也。」

宣王說：「不，我不為這些。」

曰：「然則王之所大欲可知已，欲闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也。」

孟子說：「那麼，大王的最大心願可以知道了，就是想擴張疆土，使秦國楚國來朝拜，君臨中原、安撫四周的民族。（不過，）憑您的做法去追求實現您的心願，真好比是爬上樹去捉魚一樣。」

王曰：「若是其甚與？」

宣王說：「像這么嚴重嗎？」

曰：「殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無後災。以若所為求若所欲，盡心力而為之，後必有災。」

孟子說：「只怕比這還嚴重呢！上樹捉魚，雖然捉不到魚，不會有後患。按您的做法去實現您的心願，費盡心力去做了，到頭來必定有災禍。」

曰：「可得聞與？」

宣王問：「（道理）能說給我聽聽嗎？」

曰：「鄒人與楚人戰，則王以為孰勝？」

孟子說：「鄒國跟楚國打仗，大王認為誰會獲勝？」

曰：「楚人勝。」

宣王說：「楚國勝。」

曰：「然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？盍亦反其本矣⑧。今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴■於王。其若是，孰能御之？」

孟子說：「是這樣，小的一方本來不可以同大的一方敵對，人少的本來不可以同人多的敵對，勢力弱的本來不可以同勢力強的敵對。天下千里見方的地方有九塊，齊國的土地截長補短湊集在一起，佔有其中的一塊。靠這一塊地方去征服其他八塊地方，這同鄒國跟楚國打仗有什麼兩樣呢？（大王）何不回到（行仁政）這根本上來呢？如果現在大王發布政令、施行仁政，使得天下做官的人都想到大王的朝廷里任職農夫都想到大王的田野里耕作，商人都想到大王的市場上做買賣，旅客都想從大王的道路上來往，各國痛恨他們國君的人都想跑來向您訴說。果真做到這樣，誰能阻擋大王統一天下？」

王曰：「吾惛，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之。」

宣王說：「我腦子昏亂，不能進到這一步了。希望先生輔佐我實現大志，明白地教給我方法。我雖然遲鈍，請讓我試一試。」

曰：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。

孟子說：「沒有固定的產業，卻有穩定不變的思想，只有士人能做到。至於百姓，沒有固定的產業，隨之就沒有穩定不變的思想。如果沒有穩定不變的思想，就會胡作非為，壞事沒有不幹的了。等到犯了罪，然後就用刑法處置他們，這就像是安下羅網坑害百姓。哪有仁人做了君主可以用這種方法治理的呢？所以賢明的君主所規定的百姓的產業，一定要使他對上足夠奉養父母，對下足夠養活妻兒，好年成就終年能吃飽，壞年成也能免於餓死。這樣之後督促他們一心向善，百姓也就樂於聽從了。

「今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？

「而現在規定的百姓的產業，上不夠奉養父母，下不夠養活妻兒，好年成也還是一年到頭受苦，壞年成還避免不了餓死。這（就使百姓）連維持生命都怕來不及，哪有空閑去講求禮義呢？

「王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」

「大王想行仁政，那麼何不返回到根本上來呢？五畝的宅地，（房前屋後）栽上桑樹，五十歲的人就能穿上絲棉襖了。雞、狗、豬等禽畜，不要錯過它們的繁殖時機，七十歲的人就能吃上肉了。一百畝的田，不要佔奪農時，八口之家可以不挨餓了。搞好學校教育，反復說明孝順父母、敬重兄長的道理，上了年紀的人就不會肩扛頭頂著東西趕路了。老年人穿上絲棉吃上肉，一般百姓不挨餓受凍，這樣還不能統一天下的，是從來不會有的。」

【注釋】①齊宣王：戰國時齊國國王田辟疆，前319年—前301年在位。②齊桓、晉文：齊桓公，春秋時齊國國君姜小白，前685年—前643年在位，春秋時第一個霸主。晉文公，春秋時晉國國君姬重耳，前636年—前628年在位，春秋五霸之一。③釁鍾：古代一種祭祀儀式。新鍾鑄成後，殺牲取血，塗在鍾的縫隙處。④觳觫（hú sù）：因恐懼而發抖的樣子。⑤說：同「悅」。⑥以上兩句出自《詩經·小雅·巧言》。⑦以上三句出自《詩經·大雅·思齊》。刑：同「型」，示範。寡妻：嫡妻，正妻。家邦：大夫的封邑，諸侯的封國。⑧盍（hé）：何不。

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⑼ 儒家學派，道家學派，法家學派等古典學派的精髓是什麼

孔孟是儒家學派的代表人,思想精髓是主張"仁義"
孔子其思想以「仁」核心，以為「仁」即「愛人」。提出「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」等論點，提倡「忠恕」之道，又以為推行「仁政」應以「禮」為規范：「克己復禮為仁」。對於殷周以來的鬼神宗教迷信，採取存疑態度，以為「未知生，焉知事鬼」，「不知命，無以為君子也」。又注重「學」與「思」的結合，提出「學而不思則罔，思而不學則殆」和「溫故而知新」等觀點。首創私人講學風氣，主張因材施教，「有教無類」，「學而不厭，誨人不倦」，強調「君子學道則愛人，小人學道則易使也」。政治上提出「正名」主張，以為「君君、臣臣、父父、子子」，都應實副其「名」，並提出「不患而患不均，不患貧而患不安」觀點。自西漢以後，孔子學說成為兩千餘年封建社會的文化正統，影響極大。
孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心。他把「親親」、「長長」的原則運用於政治，以緩和階級矛盾，維護封建統治階級的長遠利益。

孟子把倫理和政治緊密結合起來，強調道德修養是搞好政治的根本。他說：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」後來《大學》提出的「修齊治平」就是根據孟子的這種思想發展而來的。
孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」.
孟子哲學思想的最高范疇是天。孟子繼承了孔子的天命思想，剔除了其中殘留的人格神的含義，把天想像成為具有道德屬性的精神實體。他說：「誠者，天之道也。」孟子把誠這個道德概念規定為天的本質屬性，認為天是人性固有的道德觀念的本原

莊子是道家學派的代表人,思想精髓是主張"道德"

莊子繼承和發展了老子思想，故歷史上老莊並稱，道家思想又稱為老莊思想。

莊子思想的可貴之處，是具有樸素的唯物自然觀和辯證法因素。他認為「天地者，形之大者也，陰陽者，氣之大者也，道者為之公」(《莊子·則陽》)，氣，即物質自然性，故其主觀精神的道，是與客觀自然的氣分不開的。莊子繼承和發展了春秋後否定天命觀的思想，認為「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為氣」(《莊子·知北游》。)，死，亦為客觀自然的事，無君臣尊卑之別，這無異揭示了人的自然屬性，否定了權貴奴役人民的合理性。他指出客觀事物都是變化的，「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移」，「物量無窮，時無止，分無常，終始無故」(《莊子·秋水》。

客觀事物的變化，則是由於矛盾雙方相互作用而引起的：「安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成」(《莊子·則陽》。)]。莊子在認識到客觀事物的變化及其矛盾雙方作用的同時，又進一步認為對立的雙方是可以轉化的，「臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐」(《莊子·知北游》。）]無疑的，這都是莊子繼承了老子樸素辯證法的積極一面，是老莊思想的精華所在。

但是，由於老子在肯定客觀事物矛盾對立而相互轉化的同時，卻忽略了矛盾轉化的條件和新舊質的區別，莊子正是在這一基礎上，卻把樸素的辯證法進而引向了相對主義。他認為「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭」(《莊子·齊物論》。]，世界上沒有是非、善惡、美醜之分，「有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是」(同上。）]雙方都自以為是，而以對方為非，實際上沒有絕對的是非。莊子的這種相對主義必然導向懷疑主義，如「莊子夢為蝴蝶」，不知是莊周夢為蝴蝶，抑或是蝴蝶夢為莊周，形象地反映了這種認識論的不可知論和懷疑論。莊子一生飽受戰亂之苦，無法擺脫冷酷無情的現實，故對一切均持懷疑態度，失去了探索真理的信心，是「小國寡民」思想的典型表現。莊子的相對主義，固屬唯心主義體系，但他覺察到了認識的相對性，指出了物質的不確定性，對後來唯物辯證法的進一步發展是有啟迪作用的。

絕對沒有問題!!

⑽ 啟蒙運動興起於英國，為什麼高潮出現在法國

18世紀，歐洲地區資本主義經濟得到了發展，但各國資產階級的生存狀況有著極大的不同。此時的法國，屬於整個歐洲中資本主義發展潮流中的佼佼者，國內資產階級日益壯大。

但此時法國國內強大的封建勢力、專制統治、等級制度、天主教勢力等原因嚴重阻礙了他們的發展，這些在經濟上擁有著極大實力的資產階級，在政治上毫無地位被列入第三等級，很多活動都要受到限制。

於是這些法國國內的資產家紛紛開始追求自己在政治上的權利，他們強烈要求政治民主，要求個人自由，他們希望法國也可以向英國那樣進行資產階級革命，實施君主立憲制度。

不過由於這些人的政治地位比較低下，所以這場對舊體制發起猛烈攻擊的戰爭，

從思想文化領域開始了，漸漸的法國成為了歐洲啟蒙運動的中心。

啟蒙運動在英國的誕生是由於當時英國生產力和生產關系的需要，但是由於英國社會不存在尖銳的社會矛盾，因此沒有得到高度的發展。

在法國得以發展存在很多方面原因：

首先，是由於法國社會存在封建王權和傳統教權的雙重壓迫之中；

其次法國的資產階級得以壯大，自然科學得到發展，加上啟蒙思想的傳播；

除此以外，直接面向人民群眾更是將這次思想解放活動掀起了高潮。