西周司法公正
1. 各級司法機關應當建立什麼的辦案機制
各級司法機關應當建立公正、高效、廉潔的辦案機制。
各級司法機關應當建立公正、高效、廉潔的辦案機制，確保司法人員與當事人、律師、特沖毀殊關系人、中介組織無不正當接觸、交往行為，切實防止利益輸送，保障案件當事人的合法權益，維護國家法律統一正確實施，維護社會公平正義。
簡介：
司法沒圓機關枯判塌（judicial branch）是行使司法權的國家機關，是國家機構的基本組成部分，是依法成立的行使相關國家職權的司法組織。中國的司法機關在狹義上專指人民法院，廣義上還包括人民檢察院。
中國古代的司法機關早在西周時期有了明確的從事司法審判的司寇，在此之前的夏商時期只是有了監獄這種司法執行機關。西周時的最高審判權還在周王手裡，他統轄的中央地區的具體司法官是士師和眚史。
2. 西周時期只用於有罪貴族和官員的刑法是
西周時期只用於有罪貴族和官員的刑法是鞭刑。
鞭刑，早在黃帝時期就已經產生，但是鞭刑做為有實體文字記載的刑罰，則出現在西周中期。
西周的鞭刑有以下幾個特點:
一、關於鞭刑的行刑工具和行刑的部位。
行刑的工具是荊條，行刑的部位是背部。
二、西周鞭刑的適用對象。
《尚書.舜典》說:「鞭做官刑」；《尚書.孔傳》載:鞭是「治官事之刑」；馬融《史記五帝本紀集解》載:鞭是「辦治官事者之刑」；朱熹認為它是「官府之刑」。從這些言論中可以看出:鞭刑與官府、官吏有關。因此西周的鞭刑可以稱作治吏刑。
三、鞭是從刑，鞭撲不分。
西周的鞭刑實與撲刑無異，是一種用以為教的撲刑，是一種最輕的刑罰。其實西周鞭刑名為「鞭」是為「撲」，是針對奴隸主貴族犯罪而保護奴隸主貴族的刑罰，因此，又可以稱作官刑或教刑。
四、除了做為主刑附加刑以外，還可用作刑訊拷囚。
參考資料:摘自張秋華《中國古代鞭刑考》
3. 六安國始祖：皋陶，制定刑法與教育 以正直聞名
人物生平
出身
舜因皋陶生於曲阜(一傳為山西洪洞縣皋陶村人)，皋陶姓嬴（漢朝始誤作偃姓），被大禹選為繼承人，意外死亡，皋陶之子伯益繼承之位。後來改李姓。約公元前2170年，皋陶卒，葬之於六（Lù），後代封地為皋城(今安徽六安市)。李唐皇朝認皋陶為李姓始祖，唐玄宗於天寶二年(公元743年)追封其為「德明皇帝」，即「大唐德明皇帝」，簡稱「唐德明帝」生於山東曲阜，亡於皋城(今安徽六安市)。兆旦前
堯都平陽（今山西臨汾）。高陽氏的皋陶與高辛氏的契、後稷共同輔佐堯、舜、禹，成為中國先秦史中一位深遠影響的人物。其創刑、造獄，倡導明刑弼教以化萬民的思想為四千多年來我國各個時期制定、完善、充實各項法律制度，奠定了堅實的基礎，歷史上被人們喻為「聖臣」。
在舜、禹時期任士師、大理官，負責氏族政權的刑罰、監獄、法治，即司法長官。皋陶被聘任為掌握刑法的官後，又被禹選為繼承人，並協助禹處理領導事務。皋陶在禹之前先死了，而未能繼位。皋陶是與堯、舜、禹齊名的「上古四聖」之一，被奉為中國司法鼻祖。
立法
皋陶「明於五刑，以弼五教」，主張五刑處於輔助地位，對於有過激行為或者犯有罪行的人要先曉之以理，不聽教化，再繩之以法。「五教」是：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。意在教育人們懂得並恪守最基本的幾種關系，使人們彼此親睦，互相謙讓，知道什麼該做，什麼不該做，以實現一個沒有犯罪行為的和諧社會，達到長治久安的目的。所以，舜盛贊皋陶：「汝作土，明於五刑，以弼五教，期於予治。刑期於五刑，民協於中，時乃功，懋哉！」
皋陶法律思想具有如下幾個特點：一是 德法結合 ，即道德與法律結合、德治與法治結合，「明於五刑，以弼五教」就說明了這個道理；二是 民本思想 ，即強調重民、愛民、惠民，關注民生，聽取民意，「安民則惠，黎民懷之」「天聰明，自我民聰明」等即說明此理；三是 司法公正 ，公平公正是皋陶司法的終極目標，獬豸斷獄的故事實質上是神化了皋陶鐵面無私、秉公執法、斷案如神的司法活動；四是 天人合一 ，皋陶所言「天秩有禮」「天命有德」「天討有罪」等是告誡人們要遵循天道，自然之理。
晚年
皋陶幫助夏禹當上了中原華夏的大領袖。禹繼帝位後，為了尊重禪讓制度，推舉皋陶當繼承人，並讓他全權處理政務。大禹繼位後，江淮諸國對禹有不滿情緒，他多次巡視江淮，宣講大禹功績：「身執耒鍤，以為民先」，不畏艱險，吃苦耐勞，公而忘私，一心為民排除水患，使民遲態安居樂業。終使淮夷畏威懷德，一致擁戴大禹。皋陶為開創華夏盛世立下赫赫功勛。但是，皋陶在禹帝死前就逝世了，傳說活到106歲。皋陶的死，讓禹又把帝位讓給了伯益。
皋陶死後，葬於六，即今安徽六安市，這里古有皋陶墓，世人稱之為公琴。
史籍記載
《虞書·皋陶謨》
《史記·楚世家》
《論衡》
《唐書·玄宗本紀》
《周禮·冬官考工記第六》
主要成就
制典
傳說我國的第一部《獄典》就由皋陶制定，他把《獄典》刻在樹皮上，呈給大禹，禹看後覺得很好，就讓皋陶實施。
《獄典》歸納了殺害同伴就得服法而不在於用刑。
東漢《論衡·是應》有記載，漢代衙門里供奉皋陶像、飾獬豸圖，後被傳神話為「獄神」。
皋陶也是古六安國始祖，還是徐國國君的祖先，而且是古代東夷部落的首領之一。蓼國國君也有可能是皋陶的後裔。洪洞縣甘亭鎮士師村又名皋陶村，以皋陶的官稱和名字同時命名村子，這種形式很少見。
「皋陶卒，葬之於六。禹封其少子於六，以奉其祀。」（《帝王世紀》）「繇，封之於皋，卒崩於皋。」（《欽定四科全書》）故六安古稱皋城。皋陶墓收錄於《中國名勝大辭典》。皋陶封地英、六，位於今六安、英山、金寨、霍山一帶。皋陶後裔聚集於封地和舒城、潛山、廬江、巢縣、霍邱、懷遠、靈璧、泗縣、鳳台、亳縣，廣布於全國各地，江蘇省鹽城市現有皋姓2000多戶。
皋陶英靈歸宿之地的皋城子孫們，已把古皋城建設成現代化的城市，並重修了皋陶墓。我們祈盼皋陶陵園早日建成，高大的皋陶石雕像聳入青天，屹立在「天河」岸邊，成為體現族清新皋城文化品位的標志性文化設施，向世人展現皖西皋陶文化的一道亮麗彩虹！
皋陶所創制的法律，極有邏輯，比如「五典五」「五刑五用」「五刑有服、五服三就、五流有度、五度三居」等；且言簡意賅，比如「昏、墨、賊，殺」等。所謂良法，不僅要有好的內容，更要有好的邏輯；立法過程中，要注重內在邏輯，強調其概括性，使得法律疏而不失，簡便易行。這正是皋陶在法律上的成功之道。皋陶所言立意高遠，皋陶所行正大光明，言行高度統一，所以民才信服。
執法
他曾經被舜任命為掌管刑法的「理官」，以正直聞名天下。被奉為中國司法鼻祖。舜在任命禹擔任司空，治水的時候，禹萬分辭讓，推薦稷、契和皋陶擔任這一職位。但是舜還是把這一職位交給了禹。舜對皋陶說：「皋陶，蠻夷侵擾華夏，壞人為非作歹，你就擔任司法官（士），處刑要讓人信服，流放罪分為不同等級，而遠近不同。只有公正明允，才能取得民眾的信任。」皋陶做了堯帝的理官，被賜嬴姓。其子孫後裔中以官為氏的，稱理氏，後逐漸演變成李氏，道家學說的創始人老子就自稱姓李。
傳說皋陶還使用一種叫獬豸的獨角獸來決獄。獬豸類似羊，但只有一隻角。據說它很有靈性，有分辨曲直、確認罪犯的本領。皋陶判決有疑時，便將這種神異的動物放出來，如果那人有罪，獬郢就會頂觸，無罪則否。史書上說皋陶為大理，天下無虐刑、無冤獄，那些卑鄙的小人非常畏懼，紛紛逃離，至使天下太平。舜帝極為欣賞皋陶的成績，他的後代被封於六，英等國。
文化
堯舜禹時期的重大政治措施大多是皋陶謀劃的。皋陶從事政治、經濟、文化等各個領域的全部活動中所體現的光輝思想和偉大業績，形成了中國上古時期的文化體系，即皋陶文化。皋陶文化主導著華夏民族文化的發展，推動了社會文明的進步，奠定起國家產生的基礎。
皋陶文化的內容主要是：興"五教"。五教即"父義、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝"。定"五禮"。五禮即"吉、凶、賓、軍、嘉"。吉禮即祭祀之禮，凶禮乃喪禮，賓禮系部落與部落聯盟之間、部落與部落之間以及與聯盟之外的友好部落之間的聘享之禮，軍禮為組織氏族、約束大眾成軍之禮，嘉禮為"飲食、男女"之禮。創"五刑"。五刑即"甲兵、斧鉞、刀鋸、鑽笮、鞭撲"。甲兵，即對外來侵犯和內部叛亂的討伐；斧鉞，系軍內之刑，屬軍法；刀鋸，系死刑和重肉刑；鑽笮，是輕肉刑；鞭撲，是對輕罪所施薄刑。皋陶在習慣法的基礎上整合為"五刑"，無疑是一大進步，創我國刑法之始。立"九德"。九德即寬而栗（秉性寬弘而有原則）、柔而立（性情溫良而能立事）、願而恭（質朴而能尊賢）、亂而敬（有才而能敬事）、擾而毅（謙和而有主見）、直而溫（正直而不傲慢）、簡而廉（具大略而能務實）、剛而塞（果敢而不魯莽）、強而義（剛強而不任性違理）。皋陶制訂的"九德"，內涵包括人的秉賦、氣質、品德、才乾等許多方面，是目前所知的我國歷史上最早考察、選拔公職人員的標准。親"九族"。九族即部落聯盟核心的親屬部落。部落聯盟是一個鬆散組織，聯盟的權威沒有可靠力量作後盾是維持不下去的，所以親"九族"亦是當時歷史條件下一項重要的政治策略。
皋陶文化的核心是「法治」與「德治」相結合的治國安邦之道。
歷代史籍記載：「帝舜三年，命咎陶作刑」、「皋陶造獄而法律存」、「《夏書》曰：『昏、墨、賊、殺』皋陶之刑也」；皋陶說：「天討有罪，五刑五用哉」。由此可見，皋陶刑法是中國最早系統和制度化的刑法，是我國真正意義上的刑法開端。夏代的「禹刑」，商代的「湯刑」和西周的「九刑」或「呂刑」，都是從皋陶之刑發展而來。皋陶的「五刑」早於古巴比倫的《漢穆拉比法典》三四百年，因此皋陶被尊為中國的「司法始祖」。皋陶的法治思想為後世的法制起了典範作用。
他執法嚴謹，對過失犯罪者盡量寬恕，對故意犯罪或累犯不改者從嚴懲處，對罪疑者從輕處罰，在殺人的問題上更加謹慎，不傷無辜。他執法公正，「決獄明白」，「聽獄制中」，「五刑五用」，乃至「天下無虐刑」，「天下無冤獄」。他注重教化，「明於五刑，以弼五教，期於予治，刑期於無刑」。主張以「法治」輔助「德治」，希望最終實現社會上沒有犯罪行為的大治局面。
德政
從《史記》的《五帝本紀》《夏本紀》對皋陶言行的記載中，可以看出皋陶講道德、勇於擔當、公正無私的政治形象；其次，從《尚書·皋陶謨》中，還可看出皋陶以人為本、謙抑、正直無私、民本的形象；而從《荀子》《淮南子》《牟子理惑論》等，又可以見到皋陶鐵面無私，不怒自威的理性法官形象；再從《後漢書》《提牢備考》亦可見皋陶作為獄神而存在；最後，在《左傳》三處涉及皋陶的故事中，又可發現人們對皋陶的無上崇敬和懷念，主要是因為他以德服人，制律簡明扼要，執法公平。
皋陶的首要政治主張是實行德政。皋陶認為實行德政的關鍵在於提高人的品德修養。強調君主、群臣的修身應由上而下，由己及人。提出為官者要具備三、六、九德。以三德要求於卿大夫，以六德要求於諸侯，以九德要求於天子。以道德處理政務，大臣們就會同德同心，就能使功成業就謀略實現。只有「知人善任」，舉用德才兼備、勤政廉政的人，才能治理好國家，才能施恩惠於民。
民心之安，取決於君、臣之德。「皋陶邁種德，德，乃降。」皋陶墓東5華里處的「種德寺」， 就是後人為紀念皋陶教化民眾播撒仁德種子而興建的古遺址。「好生之德，治於民心」。由於皋陶賣力推行德政，身體力行，使得天下太平，百姓安生，所以民眾賓服他，歸附他，懷念他。從而開創了「天下明德皆自虞舜始」的大好形勢。唐代著名詩人皮日修在《咎繇碑》文中評價皋陶：「德齊於舜、禹，道超乎稷、啟。」「帝禹立，而舉皋陶薦之，且授政焉。」皋陶總攬朝政，謀劃了一系列的有關社會制度、習俗、文化等全方位的革新方案：興「五教」，定「五禮」，設「五服」，創「五刑」，親「九族」，立「九德」。這些重大舉措全都付諸實施，建立了社會正常秩序，加強了部落、部族間的聯系和融洽，為國家的產生打下了基礎。
皋陶的思想後來被孔子繼承和發揚光大，創立了儒家理論學說，成為中國整個封建王朝治國基礎理論。
作耜
皋陶作耒耜，為發展農業生產作出了巨大貢獻。大禹治水，皋陶「功不在禹下。」《史記·殷本紀》引《湯浩》曰：「古禹、皋陶久勞於外，其有功乎民，民乃安。東為江，北為濟，西為河，南為淮，四瀆已修，萬民乃有居。」皋陶佐禹治水，「令民皆則禹，不如言，刑從之。」利用法律手段確保治水工程的勝利完成。乃於懷遠塗山舉行了治服水患的慶功盛典：「會諸侯於塗山，執玉帛者萬國。」淮夷的先民們不僅在農業方面先進於中原地區，而且在手工業中的制陶，生產工具的製造和金屬冶煉技術等方面也處於領先地位。由於皋陶高明的謀劃和鼎力輔佐，使堯舜禹時代出現了繁榮盛世，邁進了「早期國家階段」。
隨之，夏王朝就應運而生了。皋陶文化，是源於東夷的農耕和禮樂文化，涵蓋亞洲許多國家和地區。皋陶製造的長鼓，以自己的名字命名為「皋鼓」。至今朝鮮仍有一種高腳鼓和小腰鼓，都是皋鼓之類。朝鮮也是東夷的一支，故亦有這種皋鼓。皋陶創制的古龠樂器，安徽省藝術研究所研究員劉正國經過多年研究論證，終於解開了古龠斜吹的千古之謎。劉正國的古龠樂器和吹奏技藝被國家批准為專利。2001年春，在香港大會堂音樂廳舉行的「回響八千年」民間管樂音樂會，劉正國應邀擔任客席獨奏。他展示的古龠「斜吹」絕技，將自漢代失傳了的皋陶古龠首次重現於大雅之堂。
軼事典故
出生傳說（此為大業，非皋陶）
很久很久以前，帝堯時代（公元前21世紀），今洪洞縣甘亭鎮士師村（現名皋陶村），帝少昊之女女修正當華年。她相貌美麗，勤勞善良。有一天，像往常一樣，天方熹微，她便早早地來到家門口一棵巨大的黃連木下，開始了一天的工作——紡線織布。紡呀、織呀，女修始終沉浸在勞動的愉快之中。突然從東方飛來了一隻巨大的玄鳥，棲落在黃連木上，吸引著女修好奇的觀看。只見這只大鳥在樹顛上下騰飛，振動著閃著靈光的翅膀，引吭高歌，好像在和女修傾訴衷腸。女修也似乎聽懂了玄鳥話語，不住地點頭，臉上漾起幸福的光芒。
日上三桿，玄鳥終於安靜了下來，浮在黃連木上，用盡氣力，分娩下一顆巨大的鳥蛋。女修眼疾手快，穩穩地接在手中，捧在心上。此時，玄鳥騰空而起，繞著黃連木飛了三圈，然後高叫一聲，戀戀不舍，又飛回了東方。
女修捧著玄鳥蛋，望著玄鳥飛去的地方，好久、好久 女修回到家中，和誰也沒有說起早晨發生的事。她把玄鳥蛋小心翼翼地供放在案頭上，然後焚香沐浴，一切准備停當，她又把玄鳥蛋捧在手中，口中念念有詞，頌禱了一注香的時間後，她奮力張開綉嘴，艱難地將玄鳥蛋和殼吞下。
時間一天天過去，女修的肚子也一天天增大。家人問起女修，女修什麼也不說，照常紡線織布，臉上始終漾著幸福的光芒。 時間過去了二百八十多天，女修感到腹中躁動異常，便焚香沐浴，靜靜地躺在床上，玄鳥又從東方飛來，棲落在黃連樹上，上下盤旋，引吭高歌，守望著女修的閨房。
傍晚時分，一陣劇烈的腹痛後，女修誕下了一個健康的男孩，只是這個嬰孩相貌奇特，臉色泛青，嘴巴突起，像鳥喙一般，家中人都以為此子是個怪物，只有女修心中有數。她站起身來，抱著血氣盎然的孩子，對著黃連木上的玄鳥躬了三躬，玄鳥大叫了三聲，然後振翅而飛。
女修為孩子起名為繇（yáo），字庭堅。她精心地教養著繇，使他成為一個學識淵博，善辨是非的人。
皋陶造獄
皋陶主張「罰弗其嗣，賞延於世，宥過無大，刑故無小，罰疑唯輕，功疑唯重。」這段話的意思是，一個人犯了罪，不應該株連他的後嗣子孫；如果賞功，就應該世代不遺。對於過失犯罪的，即使嚴重一點也應該從寬處理；對於故意犯罪，他們也要從嚴追究；對於犯罪事實有不清楚的，處斷一定要從輕；對有功於國的人，雖事實有可疑處也應該從優賞賜。這段話真是精闢入里，這一閃耀著樸素的辯證法光輝的刑獄思想，對於今天的法律工作者來講，也是有較高的參考價值的。
據說皋陶非常善理獄訟，當了士師後，遇上疑難的案子，就讓神獸獬豸（獨角獸）以角觸不直者，獨角獸頂了誰，誰就輸了，官司。在皋陶的輔佐下，大禹把天下治理得井井有條，出現了一個道不拾遺、夜不閉戶的太平盛世。因此禹決定把帝位傳給皋陶，不料皋陶由於操勞過度，不幸過早地死去了。偉大的愛國詩人屈原在《離騷》中盛贊皋陶的功績：「湯禹嚴而求合兮，摯咎繇而能調。」摯是伊尹，湯的賢相，咎繇即是皋陶。詩意是，成湯和夏禹都能和幫助自己治理天下的人相敬相合，伊尹和皋陶也能和他們的君主和衷共濟。《孟子·滕文公上》中，也記載著大文豪孟軻的熱情歌頌：「堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為已憂。」詩仙李白也賦詩謳歌：「何不令皋陶擁彗清八極，直上清天掃浮雲。」希望皋陶復出，掃盡天下一切罪惡和不平。
由於皋陶治獄功績很大，影響深遠，自古以來的監獄，都把他奉為獄神，建廟造像，不論獄吏還是犯人，都要向他頂禮膜拜。《泊宅篇》中就記載著：「今州縣獄皆立皋陶廟，以時祀之，蓋自漢已然。」
獬豸決獄
傳說皋陶使用一種叫獬豸的獨角獸來決獄。這種獬豸有點像山羊，但它只有一隻角。據說它有分辨曲直、確認罪犯的本領。皋陶判決有疑時，便將這種神異的動物放出來，如果那人有罪，獬豸就會頂觸，無罪則否。史書上說皋陶為大理，天下無虐刑、無冤獄。
這一傳說無法考證真假，但獬豸作為中國傳統法律的象徵受到歷朝的推崇。史載春秋戰國時期，獬豸冠在楚國成為時尚，秦代執法御史也戴著這種帽子。到了東漢時期，皋陶像與獬豸圖成了衙門中不可缺少飾品，而獬豸冠則被冠以法冠之名，執法官也因此被稱為獬豸，這種習尚一直延續下來。清朝時，監察御使和按察使等監察司法官員都一律戴獬豸冠，穿前後皆綉有獬豸圖樣的補服。所以一直以來，獨角獸都被當作歷代王朝刑法和監察機構的標識。
皋陶作刑
「皋陶作刑」就是指在虞舜時期，將黃帝以來（即父系社會建立以來）的原始刑法做了一次較為系統的修訂，並在原來「象刑」的基礎上，制訂了劓、n、痢Ⅶ簟⒋蟊俚燃鋼中譚＃為以後的奴隸制五刑奠定了基礎。此外，還以流刑作為五刑的「宥刑」，鞭刑作為官刑，撲作為教刑，金作為贖刑。
人物評價
「五帝、三王、皋陶、孔子，人之聖也。」（《論衡》）
皋陶是上古時期偉大的政治家、思想家、教育家，「上古四聖」之一，史學界公認的「司法鼻祖」。皋陶文化是中華民族傳統文化的瑰寶，是留給後人寶貴的精神文化遺產。皋陶思想是儒家學術思想的重要源頭之一，其主體「法治」和「德治」與今天的「依法治國」和「以德治國」有著歷史淵源關系。
皋陶的主要功績：制定刑法和教育，幫助堯舜禹推行「五刑」、「五教」。用獨角獸獬豸治獄，堅持公正；刑教兼施，要求父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，使社會和諧，天下大治。雖然史學家評價皋陶時莫衷一是，但作為「中國法律鼻祖」的認識，卻是出奇的一致。
皋陶，與堯、舜、禹同為「上古四聖」，是舜帝執政時期的士師，相當於國家司法長官。皋陶又是上古時期偉大的政治家、思想家、教育家，被史學界和司法界公認為「司法鼻祖」，他的「法治」、「德治」思想，與今天的「依法治國」和「以德治國」有著歷史淵源關系，皋陶文化中的司法活動與法律思想對中國古代法律文化有著重要影響。皋陶還被後人神話為獄神，他輔佐夏禹理政、治水和發展生產，並為融合夷夏和後來中華民族的形成作出巨大貢獻。
相關爭議
身世
實際上， 大業 與皋陶 並 不是 同一 個人 ：史書中僅僅是說「皋陶之子孫被封於英、六」，並未說其子為伯益；歷史上的益、伯益、伯夷也不是同一個人。
姓名
皋陶別名庭堅：
《左傳·文公·文公十八年》載：「昔高陽氏有才子八人，蒼舒、P病睢⒋罅佟唇怠⑼ゼ帷⒅偃蕁⑹宕錚齊聖廣淵，明允篤誠，天下之民謂之八愷。……以至於堯，堯不能舉。舜臣堯，舉八愷，使主後土」。
《左傳·文公·文公五年》載：「冬，楚公子燮滅蓼，臧文仲聞六與蓼滅，曰：「皋陶庭堅不祀忽諸。德之不建，民之無援，哀哉！」」。
鄭玄注《論語》雲：「皋陶為士師，號曰庭堅。」
杜預曰「蓼與六皆咎繇後」
此蓼國為皋陶後代之封國，已被考古所驗證。庭堅即皋陶之名，亦說明皋陶乃顓頊帝之後，非是伯益之父大業。
故鄉
傳說，皋陶出生於今天的山東省曲阜市。
家族關系
世系
<ol class=""custom_num" para-list="" list-paddingleft-1"="">華胥氏—伏羲（配女媧）—少典—黃帝—昌意—顓頊—大業—伯益—大廉—衍曾—衍祖—衍父—中衍—軒祖—軒父—戎胥軒—中—蜚廉—惡來—女防—旁皋—太己—大駱—秦非子（秦國首任國君）—秦侯—公伯—秦仲—秦庄公—……—秦始皇（嬴政）
華胥氏—伏羲（配女媧）—少典—黃帝—昌意—顓頊—大業—伯益—大廉—衍曾—衍祖—衍父—中衍—軒祖—軒父—戎胥軒—中—蜚廉—季勝—孟增—衡父—造父—渠父—安父—梁父—莒父—奄父—叔帶（趙國始祖）—明祖—明父—公明—趙成子（趙衰）、趙夙
華胥氏—伏羲（配女媧）—少典—黃帝—昌意—顓頊—大業—伯益—若木（伯益次子）—昌曾—昌祖—昌父—費昌（費國始祖）
華胥氏—伏羲（配女媧）—少典—黃帝—昌意（黃帝次子）—顓頊—皋陶（李唐皇帝的始祖，也是天下李氏家族的得姓始祖，其子孫被封於英、六，此後世系不明）
後代
實際上， 大業 與皋陶 並 不是 同一 個人 ：史書中僅僅是說「皋陶之子孫被封於英、六」，並未說其子為伯益；歷史上的益、伯益、伯夷也不是同一個人。伯益應該是大業之子。
古籍記載皋陶生三子，長子伯益（伯翳）能馴鳥獸，事虞，食於嬴（山東省萊蕪市）；次仲甄，事夏，封六（安徽省六安市）；次封偃，（山東曲阜西）偃後俱食於楚。皋陶卒後其長子伯益封於少昊之墟，成為諸嬴之祖，後世威震四海的秦始皇嬴政乃皋陶長子伯益之後，皋陶長子伯益原是舜的畜馬官，因養馬有功被賜於「嬴」姓，周孝王時，伯益之後又營養牲口被封「秦邑」，號稱「秦嬴」。伯益後裔造父。周繆王時造文取驥之乘匹獻繆王，王使造父御，攻徐偃王，破之。仍賜造父以趙城，由此為趙氏，趙城（山西洪洞縣趙城鎮），古造父之邑，趙姓始祖。次子，事夏，後封於六安。而英、六等姓為皋陶少子後；嬴姓和舒、徐、阮、江、黃、李、梁、趙、蕭、費、莒等氏均為皋陶後裔。
後來禹又舉薦皋陶的長子伯益為繼承人。禹根據皋陶的品德和功勞而舉他為繼承人，並授政於他。但皋陶未繼位即去世，禹便舉薦其長子伯益為繼承人，也授政於伯益，又封伯益與帝舜之女所生的兒子玄仲領江地（意思是凡有江水流經的地域皆為玄仲封地），還把費、英、六、偃等一帶封給皋陶其他後裔；玄仲的江國和費、英、六、徐等方國形成龐大的嬴姓方國群，直到春秋時還大部分存在，後多為楚國所滅，秦楚因此成為世仇，在秦始皇統一六國前，楚國成為被秦國攻略最多的國家。唐玄宗以李氏始祖皋陶為榮，於天寶二年（公元743年）追封其為「德明皇帝」。
後代分稱為皋陶氏、皋氏、陶氏、李氏、阮式等，皋陶是這些姓氏的得姓始祖。今六安城東有皋陶墓，夏、商、西周到春秋戰國時的秦國、趙國、江國、黃國、徐國、費國、偃國、英國、六安國、蕭國、阮國、梁國、莒國等嬴姓諸侯國的貴族都是皋陶的後人。
人物陵墓
皋陶的墓冢遺存至今，在今安徽省六安市經濟技術開發區皖西大道北側。
據《呂氏春秋通詮·審分覽·君守》載：「今六安城東有皋陶墓」。皋陶墓位於六安城東7.5公里、六安至合肥公路北側15米處，東北35米處為皋陶祠舊址。皋陶被孔子列為上古「四聖」之一，《史記·索隱》載：「六安國六安，咎後偃姓所封國」，故六安有皋城之稱。皋陶墓為圓形土冢，周長97米，高6.2米，墓頂平面直徑4米，上有黃連木一棵，形同華蓋，墓前有清同治年（1869年）安徽布政使吳坤修手書「古皋陶墓」碑刻一塊，碑高1.82米，寬0.92米。1981年公布為六安縣重點文物保護單位，同年被上海辭書出版社收入《中國名勝大辭典》。
4. 我國中國歷史上各個地區發生過司法不公正開庭的案件有哪些
夏: 士
商: 司寇及正、史
西周: 司寇及土師、士
春秋: 司寇或司敗
戰國: 廷尉或廷理
秦內: 廷尉
兩漢: 廷尉
三國至南容北朝: 廷尉
隋唐，五代,宋,明,清:
大理寺:卿,少卿,主簿
刑部:刑部尚書,
侍郎 御史台: 御史
希望對你有用
5. 古代司法制度由刑到法的轉變過程
看這篇論文
中國古代司法制度在漫長的發展演變過程里，以其獨樹一幟的鮮明特色與世界其他法系相區別。中國古代創立的法官責任制度、御史監察制度、迴避制度、死刑復議制度等一系列制度，都是古代司法中比較好的制度，不僅在當時的歷史條件下起到了有益的作用，而且有的制度對我們今天的社會主義法制建設，仍有一定的借鑒作用。
縱觀四千年中國古代司法制度，可以總結出以下一些基本特點。
（一）高度集權，皇帝擁有至高無上的權利
這是中國司法制度甚至時中國傳統法制的最本質特徵。中國古代社會一直實行的是專制主義的統治，法律出自皇權，並且用以維護皇權統治。中國傳統的司法制度從萌芽、發展、成熟到瓦解，歷時幾千年，皇權至上的思想原則對其影響是最為明顯的。
歷代王朝的最高統治者以其擁有的至高無上的權力來實行個人獨裁的統治。奴隸社會的君主的「命」即法律，封建社會的皇帝擁有至高無上的權力，皇帝既是最高的立法者，又是最高的審判官。從秦建立起封建專制的國家起，歷朝歷代，皇權至上既是國家政權的基本組織原則，也是從上到下，各階層人普遍接受認同和信奉的觀念。儒家學說以「三綱五常」作為最根本的倫常原則，其中「君為臣綱」是核心，無論在社會生活還是政治生活中，君權始終處於不可代替的中心位置。在立法方面，封建君主「口含天憲」，以自己的意志來立法，歷代法律最終都以皇帝個人意志的形式表現出來。在司法審判領域，封建帝王掌握著臣民的命運，有生殺予奪的大權。從秦至清，皇帝一直是國家司法機關的最高審級，掌握了一切大案要案的終審權。
從司法機關的設置上來看，中國古代司法機關經歷了由簡到繁，由粗到細，最終走向集權的歷史演變過程。在司法制度上，我國古代司法機關從商周開始直到明清，逐步由單一制的司寇或廷尉變成三法司，三法司是分工配合、相互制約的機制，運行良好，但從宋至明清，三法司的權力逐步集中到刑部，最終被皇帝所控制；在審判上，司法機關成了御用工具，所有的重案、疑難案件都要由皇帝親自裁決，只有皇帝行使的才是最終的審判權，皇帝還可以通過直訴、錄囚等方式直接了解和干預司法工作。此外，其他案件的審理也要定期向皇帝匯報。皇帝處理案件，既可以遵守現行法律，也可以權宜行事，置法律於不顧。由於皇帝掌握最終的司法審判權，這樣一個案件直到皇帝的審判才算終審，因此沒有例如現代的「兩審終審」制度，案件逐級審轉復核，沒有終審限制。秦以前，一般案件均可由郡縣司法審判機構自行處理結案，到兩漢實行疑獄上報制度，在後來逐步演變為逐級審轉復核制度，至明清完全成熟。案件由縣級開始立案審理，但審結
後需要存檔並登記在「循環簿」上，等待上級機關檢查，對於重大案件則要直接上報，所以只有皇帝作為最高審判官，掌握最終司法審判權。因此中國古代司法的公正清廉與否並不決定於司法制度本身的優劣，而在很大程度上取決於帝王的英明與昏聵，司法秩序往往因人為因素而破壞，最終導致司法黑暗，這是高度集權的必然結果。
（二）司法與行政混淆
司法行政合一，是中國傳統司法制度的又一顯著特徵。這一特徵表現為：在中央機構中，皇帝不僅常常以自己的意志斷案，破壞既定的「常法」，更是通過建立讓許多行政、軍事甚至內廷機構參與審判的體制，以制約審判機構可能出現的獨立傾向，並使之完全聽命於己。因此可以說，在集權制專制國家出現行政司法不分是一種必然的結果。
我國歷代司法機關都是從屬於行政部門的一個分支機構，是朝廷的職能部門之一，而不具有獨立性。從地方到中央，司法都是從屬於行政的。在中央，秦漢的廷尉是中央政府的九卿之一，刑部在唐宋明清一直是中央政府的六部之一，但這些司法機關都要絕對服從皇帝的命令，一般都要受制於丞相、內閣等中央行政中樞。而在地方上，司法更是處於行政的從屬地位，商周時，地方司法權由諸侯掌握，秦以後由郡守、縣令等各級地方行政機關掌握。雖然地方政府中也設有決曹（漢朝）、司法參事軍（唐朝）等專職的司法官吏，但在審級上，下級要服從上級所形成的行政隸屬關系，司法權始終沒有獨立。
如果說中國傳統社會的中央機構設置中，為適應社會管理的需要，存在著行政與司法的分工的話，在地方各級，皇權一統就直接表現為司法行政合一。地方長官就是同級司法審判官,司法斷案也就是地方長官的主要職責之一，不用在行政管理機構外另設司法機構去專門履行司法職能。如果協助斷案有了差錯，長官須自負其責。
應當說，這種地方官親任司法審判職責的現象或者說司法行政合一的現象是不無原因的。一方面，這是司法制度發展過程中的必然階段。在古代，社會管理各領域分工不是很明顯時，兩者合一反而能提高管理效率，有效滿足社會需求。從這個角度說，中國傳統司法制度中司法行政合一的特別之處並非是這種合一的形式本身，而主要在於這種形式的長期延續。這就涉及到另一方面也就是最重要的一方面，即上面所提到的專制皇權的影響。在中國古代，地方官吏只是皇帝在各地的代理人，或者說是以「君市爵祿，臣賣智力」為基礎的皇權在各地的管理者，因此，他的存在以及以何種方式存在都只是取決於專制皇權在地方的需求。而前文已經分析過，專制皇權的最本質特徵是對權力的壟斷性，他不願意也絕不可能許可地方各級出現行政司法相分離的二元結構，因為這實際上會妨礙自己意志的有效貫徹。於是，地方長官統領行政與司法就成了最順理成章的體制，而刑名錢谷也就成為地方長官最重要的管理職任。
行政與司法審判的混同，導致了一些不良後果。比如，以行政辦法處理司法事務。因為，既然處理司法事務只是各級官吏管理職能的一種，或者說與行政職能混同，那麼，二者之間就會常常混淆，不易也不必去區分，這就導致地方官員會傾向於以行政管理的辦法來處理司法事務。其不良後果就是導致職權主義、武斷主義、輕視司法程序等等。再就是降低了司法官的專業素質。地方長官兼理司法事務，地方長官的法律素養決定了其司法案件的質量。由於中國古代的地方官吏多採取薦舉與科舉選拔再經由皇帝任命的方式，而入選為官的重要標准多不包括法律素質，因此各級地方官法律素養普遍不高。中國在長達 2000 多年的以自
然經濟為基礎的封建專制統治時期，不可能存在法治的土壤，因而也不可能存在司法獨立的價值奢望，司法只是行政活動中的一環。
（三）民刑部分
中國古代雖然自周代就有了民事和刑事的簡單區分，卻始終未能形成現代司法制度意義上的民事、刑事的定義。所謂「一代之興，必有一代之法」，中國古代歷朝歷代在立法上都沒有民法、刑法、訴訟法的區分，而是諸法合體，以刑為主，民刑摻和，實體法和程序法相混合。表現在司法制度上就形成了民刑不分、重刑輕民。
造成這種民刑不分現象的原因是多方面的：
首先，自然經濟始終占統治地位，商品經濟的發展相對薄弱。由於民事法律關系是商品經濟生活的一般要求在法律上的表現，所以商品經濟的發展狀況直接決定了民法的發展狀況。在中國古代，落後保守的自然經濟長期占據統治地位，束縛了民事法律關系的發展。
其次，封建專制制度的嚴酷統治，始終推行重農抑商的政策。從秦朝到清代的兩千年間，專制制度不斷強化，排除了任何商業經濟較為發達的城市立法的可能性。在專制制度下，維護皇權與鞏固國家是一致的，這是立法者的主要著眼點。至於私人之間的利益，則被視為「細故」，是無足輕重的。為了保護矗立在自然經濟基礎上的專制體制，歷代的封建統治者都大力推行重農抑商的政策。明清以來，推行禁海政策，嚴重地摧殘了海外貿易和萌芽狀態的資本主義因素。在這種情況下，商人也轉而經營土地作為其更可靠的財力來源。
第三，人身依附關系長期存在。不能廣泛提供法律上權利與義務關系的「私人的平等」，而「私人的平等」恰恰是發展民事法律的重要條件。
第四，家法、族規對族內民事法律關系起著實際的調節作用。這些所謂的家法、族規實質上都是家族內部的習慣法，對於家族內的財產、繼承、婚姻等民事法律關系起著實際的調整作用，與國法相通，是國法的補充。
因為民刑就無從區分，因此更無從談起民事訴訟與刑事訴訟的劃分，基本是一套刑事訴訟程序。我國古代很多婚姻財產問題都是靠刑事手段來解決的。如唐律規定，負債違契不償的，許嫁女已報婚書及有私約而悔婚的，都要處刑。因此，古代的戶婚案件有相當一部分是刑事案件。中國古代訴訟法沒有專門的法典，但在唐律、明清律中都有訴訟方面的規定，如唐律中的斗訟，明清律中的訴訟、捕亡等等。中國古代司法制度是為了維護特權統治階級利益的，以刑代民也體現了其鎮壓民眾、鞏固統治的目的。
（四）禮法結合，以儒家思想為理論基礎
以血緣為紐帶的宗法制度和家族統治，是中國古代國家賴以存在和鞏固的基礎。在中國古代法律中，禮佔有重要位置，「為政先禮，禮為政本」，禮既是道德規范，又是法律規范。
秦始皇以法治國，西漢初期大體上是「霸王道雜之」。到漢武帝時期，由於漢武帝實行「罷黜百家，獨尊儒術」的政策，以孔孟之學為淵源的儒家學說躍居社會的統治地位，成了近兩千年封建法律的理論基礎和指導思想，並以其為基礎逐步形成了以禮法合流為基本特徵的封建法律思想體系。
從漢代開始，隨著儒家思想的確立和漢儒倡行說經解律，大開引禮入法的途徑，到唐代禮法結合達到了高峰。《唐律疏議》明確宣布：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」，二者不可偏廢，如「昏曉陽秋」往復無窮。禮刑結合主要表現在以下幾個方面，第一，禮所調整的宗法倫理方面的行為規范，構成了封建法律
的基本內容。第二，凡屬於調處一類的民事和輕微刑事案件，禮起著法的實際調整作用。第三，對於某些案件的判決，「於禮以為出入」，親疏、尊卑，同罪異罰。第四，區分血緣親疏的「五服」之制，成為斷罪量刑的重要依據。「五服」之制，始於漢代，到元明清時期，把喪服圖列於刑律之首，不僅對刑事裁判具有重要意義，對民事糾紛的解決也同樣至關重要。喪服圖列於刑律之首，是引禮入法的又一具體表現。
儒家思想對封建司法制度的影響主要表現在：第一，以法律的形式確認儒家三綱「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」學說所宣揚的君權、父權、夫權的不可侵犯性，違者致以嚴刑；第二，貫穿「德主刑輔」、「明刑弼教」的精神。以德刑作為維護統治的手段在中國由來已久，經過漢代儒學家的充分論證，德刑的作用、適用的范圍、相互的關系更為明確。漢代以後，統治者大都以「德主刑輔」、「明刑弼教」為指導立法與司法的既定政策；第三，通過春秋決獄和以禮實際調整民事訴訟，使儒家經典法典化；第四，確認秋冬行刑，使儒家「則天行刑」的思想制度化。從「引經決獄」，實行秋冬行刑，到「十惡大罪」和「八議」的規定等，許多法律內容都是以儒學的等級倫理關系作為定罪或赦免的標准，並為歷代統治者所尊奉。因此，包括司法制度在內，「禮」也被與之相結合，「刑禮相須」、「出禮入刑」的精神貫穿其中。親屬之間以晚輩告長輩或妻妾告夫的，要處以重刑甚至是死刑，但反之則無罪或量刑很輕，這既體現了儒家重「禮」的思想，反映出我國古代婦女地位的卑微，同時更體現了我國司法制度和禮教有著無法分割的聯 系。
（五）刑訊逼供，罪從供定
刑訊逼供是中世紀中外各國在處理刑事訴訟案件中普遍採用的極其野蠻的制度，在中國更是歷代統治者實現其司法主張的審訊方式。
在中國古代一般是以口供來作為判案的依據的，沒有口供就不能定案，「罪從供定」指的是依據口供來最終判定是否有罪、有何罪。所以獲取口供便成為審理過程中至關重要的環節，而由此衍生出來的各種刑訊所用器具則是花樣百出，舉不勝舉，當事人往往因為不堪忍受皮肉之苦，屈打成招而含冤受屈。
中國大約從西周開始，就實行了拷訊，以掠笞為主。在秦漢兩朝，刑訊雖然不見於法律，但據雲夢秦簡的記載表明，拷訊在秦朝已經成為法律制度，被普遍實行，實際上已經合法化。漢景帝時規定了刑具的規格。南北朝時開始把刑訊寫在法律上，例如，梁朝首創了測罰（斷絕飲食），陳朝則規定了立測（把人犯置於土圍子中，施以鞭撻等），北魏規定限打五十杖，北齊的刑訊花樣更多，更殘酷，為歷代所承襲和發展，拷問無節度，日益殘酷，無所不用其極。唐代時，刑訊得以制度化，《唐律》中對拷訊對象、條件、工具、受刑部位、程序和如何實施都做了具體規定。在合法拷訊之外，還有種種非法拷訊的手段。刑訊為歷朝歷代所沿襲與發展，逐漸合法化，成為判案中可以合理使用的一項審判制度，正因如此，刑訊逼供的手段才極盡殘忍。
古代的刑訊制度是和偏重口供、罪從供定的證據制度聯系在一起的。古代訴訟雖然也收集使用物證人證，並比較重視勘驗現場，但更重視口供，以口供作為定案的主要根據。在通常情況下，沒有認罪的口供是不能定案的，這種對口供的重視就必然導致了刑訊逼供。刑訊逼供是由於我國古代重口供輕證據的審判特點而產生的一個扭曲的審判制度，是統治階級為維護其統治而採取的極其殘酷的手段。
結 語
在幾千年的中國法制史進程中，司法制度也經歷了一個由簡而繁，由粗到細，由野蠻走向文明的歷史演變過程。在這一發展演變過程中，各代司法制度之間既有繼承延續的一面，又有變革創新的一面，這種繼承、變革與創新的關系反映了中國法制的文明進程。
中國古代司法制度的發展史告訴我們：司法制度是國家機器得以完善運行的重要保證，司法制度的建設也是關乎一個國家長治久安的重要因素。古代的司法經驗和教訓，時刻提醒著我們加強司法制度建設的重要性。
6. 古代會審制度對古代正常司法程序的影響
第一, 有利於維護司法公正。公正是古今中外人類普遍追求的理念, 而司法公正是司法機關與社會民眾的共同追求。會審制度集中眾多官員的智慧和力量解決疑難、復雜的案件, 確保了司法公正。正如有學者對漢朝的「雜治」所評價的那樣,「 雜治」制度與獨任制相比, 更具合理性, 它可以發揮集體的智慧,防止個人專斷, 主觀片面和徇私舞弊; 有利於查清案件的事實真相, 對減少冤、假、錯案的發生, 有積極作用。所以, 漢朝「雜治」制度為後世王朝所繼承。因為這些熟知法律的官員共同參與案件的審理和評議, 可以一起見證當事人在法庭上的表現, 可以更全面聽取當事人的供述和證人的陳述, 然後根據經驗剖析、審視和挖掘證據, 准確分析、認定事實和適用法律。也即這種集體審理與研究, 可以較快地理清事實和法律關系, 做出決斷, 彌補審判人員個人知識上的缺陷和認識上的不足。因而有利於保
證辦案質量, 維護司法公正。司法公正包括實體公正與程序公正, 會審制度從程序方面維護了司法公正。以致有學者認為: 古代的會審制度就是使用程序上的方法來控制適用死刑的一種司法制度。程序公正被稱為死刑公正的基石, 很多人認為中國古代程序公正缺失, 其實是一種誤解, 會審制度就是中國古代程序公正的典型代表。在當時的歷史條件下, 知識全面、為人正直的理想法官並非普遍存在, 所以採用多人參與重大和疑難案件的審判, 集思廣益, 以盡量避免可能出現的認識的偏差, 作出准確裁判, 這就是程序公正的制度設計。中國古代會審官員參與會審, 在一定意義上也有利於維護司法公正。西周「三刺」定罪制度, 可以彌補「五聽」斷獄的缺陷。「五聽」斷案注重的不是證據, 而僅僅是被審訊人的外部表情和供辭, 很容易錯判錯殺。「三刺」定罪雖不是以偵查確鑿證據為出發點, 但其已包含著調查研究的內容, 有利於防止冤獄 。
第二, 有利於抑制司法腐敗。對於司法權的約束, 在個案中不能依靠司法權外部的力量來進行, 而必須在司法權內部設計出一種原則或制度出來。中國古代的司法審判是職權主義的模式, 司法任意性較強, 因此, 讓其他行政機關的官員參與會審, 可以在一定程度上起到制約司法權和抑制司法專橫的作用。《周禮》載: 疏為斷案時, 恐專有濫, 故眾獄官共聽之。!在中國古代行政權力發達、審判技術相對薄弱的情況下, 司法審判方面的權力制衡很有必要。但這並不是意味著會審審理的案件就絕對沒有腐敗, 但至少有減少發生的可能性。由於多位官員共同參與審判, 又共同承擔責任, 因此可以相互監督,相互制約, 防止有對案件作出不公正裁判的現象的發生, 抑制專橫的審判行為和判決結果, 因此, 會審制度可以一定程度上防止司法腐敗。
第三, 有利於推進法律發展。在會審過程中, 司法官員和非法律職業的行政官員通過共同審理重大疑難案件, 可以在法律知識、社會知識、思維方法等方面相互學習、相互啟迪, 共同增長知識和才幹, 最終推進法律發展。史實表明, 美國人的政治常識和實踐知識主要是在長期適用民事陪審團制度當中獲得的。可以說, 通過共同審理案件, 有利於知識的增長和技能的提高。尤其是使行政官員在同司法官接觸及共事的過程中, 快速地學習、了解法律專業知識, 並通過其廣泛的社會聯系將其普及到公眾之中。而行政官員從其他領域的角度對案件所作的分析,也會彌補法律條文本身所存在的不足。參與會審的官員能把群眾的生活經驗、道德觀念及法律意識帶到案件的審理過程中加以運用, 具有非常好的社會效果。並且, 在法律缺乏或者法律存在缺陷的時候, 適度地用社會觀念來稀釋法律的剛性也顯得極為重要。同時, 在法律上有許多案件, 本身就是以社會觀念作為基礎的, 例如「公序良俗」往往成為法律的原則和判決的依據。此外, 對於一些案件, 必須以 所有能正確思考問題的人都感到適當 , 作為基本的標准來進行認定, 以此促進具體訴訟規則、相關法律解釋的完善, 從而推進法律的發展。現今, 我國學界幾乎一致認為, 會審制度是近現代審判合議制度的前身。當今世界各國都能找到會審制度的影子, 實行參審制的大陸法國家中, 大部分訴訟案件, 特別是重大案件, 幾乎都由法官和參審員組成合議審判庭, 共同審理。
7. 我國法律發展史
中國法學歷史法學產生的兩個基礎性條件。
1、律發展到一定程度 。
2、一批專門研究法律的人。
中國法學歷史大致分為四個階段。
1、先秦時期。
2、秦漢至清末。
3、清末至中華民國。
4、至中華人民共和國成立以後。
8. 「諸法合體，民刑不分」的利與弊
認為「諸法合體，民刑不分」是律典特徵的觀點，至今被不少著述視為「定論」廣泛沿用，未曾受到質疑。對於律典「諸法合體，民刑不分」說得以成立的理由，通常的解釋是：「中國封建時代頒行的法典，基本上都是刑法典，但它包含了有關民法、訴訟法以及行政法等各個方面的法律內容，形成了民刑不分，諸法合體的結構」；「中國古代在諸法合體的結構形式中，始終以刑法為主，並以統一的刑法手段調整各種法律關系」。
我贊同中華法系是「民刑有分」、「歷代主要律典是刑法典」的論斷，但以為律典的特徵是「民刑不分，諸法合體」的觀點值得商榷。
其一，律典是刑法典，大量的行政、民事諸方面的法律並未包括在其內律典「諸法合體，民刑不分」說承認中華法系是由諸部門法構成的、民刑有分的，承認律典是刑法典，但同時又說律典是「諸法合體，民刑不分」，這種說法在邏輯上是自相矛盾的。刑法典屬於刑事法律的范疇，是否以刑調整法律關系是刑法同民法、行政法等諸部門法的根本區別。倘若律典是「諸法合體」、包括民法、行政法等部門法的內容在內的話，怎麼能把它僅歸於刑事法律的范疇呢？倘若歷朝代表性的律典都是「民刑不分」的話，又怎麼能把中華法系的特徵概括為「民刑有分」呢？顯然，這一觀點混淆了律典的性質和無限地擴大了律典所包括的法律內容的范圍。
在我國古代的多種法律形式中，律典作為刑事法律只是其中的一種。歷朝的民事、行政、經濟、軍事等法律，大多包含在令、敕、條例、條格等形式的法律中。除此之外，還有大量的單行法，內容極其豐富。從前文表一、表二可知，漢代、明代的行政、經濟、軍事諸方面的法律數量巨大，且未包括在律典之內。其它朝代的情況也大體如此。律典之外的其它形式的法律，設置了國家社會生活各方面的行為規范，以「簡當、穩定」為編纂要求的律典不可能也無法把其它形式的法律都包括進去。
其二，律典調整的是刑事而不是全部法律關系
律典「諸法合體，民刑不分」說認為我國古代始終是以統一的刑法手段調整各種法律關系，這種論點是不符合史實。從先秦到明清，刑事與民事、行政、經濟、軍事等法律調整的法律關系范圍是不同的。西周時期，周公制禮，呂侯制刑，禮與刑成為當時兩大部門法。禮是調整行政、經濟、軍事、民事、訴訟各方面的綜合大法，刑是定罪量刑的法律。「禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，（刑、禮）相為表裡者也」。自商鞅「改法為律」， 「律」從此成了中國古代刑法的專用名稱，其中律典成為秦以後各朝的主要刑事法典。禮的名稱雖數千年以一貫之，但其性質卻頗有變異。作為行為規范的禮，其內容含蓋了包括民法在內的諸部門法。自秦漢以後，還出現新的法律形式「令」。「令，教也，命也」。 是採取「應為」、「不應為」的方式，從正面規定了國家的基本制度和社會生活規范。魏晉以後，大量制令，「令」愈顯獨立，統治者新制定的包括民事、行政等規范在內的法律法規，多歸於「令」。禮、令與規定如何處刑的律典不同，一般不直接規定具體的刑罰。正如《晉書》卷三0《刑法志》雲：「軍事、田農、酤酒，……不入律，悉以為令，違令有罪則入律」。歷朝的法律形式雖然名稱有所變化，但律始終調整的是當時社會中的各類刑事關系。
在我國古代法律中，雖然沒有象現代一樣出現專門的民事訴訟法典，但在訴訟中也注意把民事、刑事加以劃分，《周禮·秋官·大司寇》雲：「以兩造禁民訟，入束矢於朝，然後聽之；以兩劑禁民獄，入鈞金三日乃致於朝，然後聽之」。鄭注「訟謂以財貨相告者」，即為民事訴訟；「獄謂相告以罪名者」，即為刑事訴訟也。民事、刑事訴訟自古有別，歷朝也都注意把二者予以區分。葉孝信主編《中國民法史》 以及其它此類著作，對中國古代民事法律規范、民事訴訟制度進行了比較系統的論證。張晉藩主編的《中國法制通史》 在闡述歷代法制時，也是均把刑事、行政、經濟、軍事、民事、訴訟等法律制度 列為專章進行研究的，該書中對包括民事訴訟在內的民事法規作了比較全面的敘述。因此，不能僅以刑事法典為據，就斷定我國古代是以統一的刑法手段調整各類法律關系。
民、刑有分，刑、政有別，這些立法原則古今是一樣的。固然，在古代律典中也有一些按照現代法學理念看來，應以民事、行政法等調整的社會關系卻用刑法處理的問題。出現這種現象有其深刻的社會和思想根源，是與在封閉的自然經濟條件下，儒家禮教、家族觀念對立法的影響有關，也與古人對違法犯罪行為的認識有關。歷朝律典中那些涉及民事內容的刑罰規定，在當時的立法者看來，都是屬於"出禮而入刑"的范圍，與所謂的"民刑不分"無關。正如《中華人民共和國刑法》中規定了侵犯財產罪，就不能說其是"諸法合體，民刑不分"一樣，也不能因為古代律典中涉及到民事等方面的問題，就斷定它是"諸法合體，民刑不分"。
其三，從歷朝法典的編纂情況看，綜合性的編纂形式是我國成文法典普遍所採用的，並非為律典所獨有。
我國古代的成文法典，除律典外，令典等非刑事類法典的編纂也很發達。春秋以前，有法而無典。春秋以降，始有法典的編纂。據史載，晉國趙盾「始為國政，制事典、正法罪、辟刑獄、董逋逃、由質要、治舊洿、本秩禮、續常職、出滯淹。既成，以授太傅陽子與太師賈佗，使行諸晉國，以為常法。」這是有文字可證的我國古代編纂成文法典的最早記載，然這部法典當時尚未公布。戰國時李悝所撰《法經》，是我國最早公布的成文法典。制律典以正刑名，始於秦漢；制令典以存事制，始盛行於魏晉；以會典形式記載典章和法律制度，始於唐而繼於明清。魏晉以後的大多數朝代都曾制定令典，「設范立制」，與律典並行。令典是以行政類法律為主、包括有經濟、民事、軍事、司法行政等法律規范在內的綜合性法典，在國家的法律制度中佔有非常重要的地位。據《唐六典》和歷代《刑法志》記載，魏修律18篇時，曾制定《州郡令》45篇，《尚書官令》、《軍中令》180餘篇。晉令為2306條。南北朝時期，南宋、南齊沿用晉令。梁、陳各制令30卷；北齊有《新令》40卷，又有《權令》2卷。隋朝制定有《開皇令》《大業令》各30卷。唐代令典修訂頻繁，其中《貞觀令》為30卷，1590餘條，其他令典僅存其名稱難以詳考。宋代的《天聖令》和《慶元令》等、明代的《大明令》亦是令典性...
9. 西周社會制度的特點和存在條件
1．分封制 魯、燕、衛、晉（王族）；齊（功臣）；宋（先賢）
西周建立後，為適應統治的需要，在政治上實行分封制，周王將土地俘虜賜給王族成員，傳說中聖王的後裔和商的遺民以及立功的將士，讓他們在地方作諸侯，分區管理，輔佐周王，被封的諸侯在封國內繼續分封，通過這種逐級分封，下級對上級承擔繳納貢物，軍事保，衛，服從命令等義務。春秋時期，隨著井田制的瓦解和爭霸戰爭的發展，周王室衰微，「禮樂征伐自天子出」的」局面被「禮樂征伐自諸侯出」取代，周王「天下共主」的地位喪失，分封制開始破壞，封建制度確立後，它逐漸被郡縣製取代。
影響：
積極：鞏固統治、擴大疆域
消極：王室衰微、諸侯分立
2、井田制
井田制是奴隸社會的土地國有制，它開始於商，盛行於西周，衰落於春秋。在這種制度下，土地所有權屬國王，層層分封後，受封的奴隸主貴族只享有土地的使用權，不能隨意轉讓買賣土地，同時還需繳納「什一」之稅作為貢賦，政治上要完全服從周王的命令，軍事上要隨同出戰，由於生產力水平的限制，井田上奴隸集體勞動，其勞動果實完全被奴隸主貴族佔有。隨著鐵器和牛耕的出現「私田」大量出現，奴隸主貴族控制著私田產品，逐漸出現「公田不治」的局面，再加上奴隸的不斷反抗，井田制在春秋後期開始瓦解，魯國的「初稅畝」，承認了私、田主人對土地的所有權，商鞅變法從法律上確立了土地私有的地位。奴隸社會的土地國有制終為封建土地私有製取代。
分封制和井田制
（1）分封制是奴隸社會的政治制度；井田制是奴隸社會的經濟制度。分封制建立在井田制基礎之上沒有井田制就沒有分封制。
（2）井田制是奴隸社會的經濟基礎，分封制是與之相適應的上層建築。
（3）兩種制度都適應了當時生產力發展的水平，使西周走向強盛。
（4）分封制實質上是在奴隸社會土地王有的前提下，利用宗法血緣紐帶分封土地、建立諸侯國的制度。
西周統治者為了鞏固奴隸制統治，經濟上實行井田制，其實質是奴隸社會的土地國有制度。奴隸主利用井田制，剝奪奴隸的勞動成果。西周統治者在政治上實行分封制，讓諸侯國拱衛王室，貢獻財物，從而使周朝鞏固了統治，擴大了疆域。
西周社會制度之特點
政治思想大多因當時的制度而生，針對當時的問題而發，以前研究周禮大抵依據<<周禮>>，但<<周禮>>戰國未年的書，其中記載多屬空想，不能當作史料。西周時中國已踏進封建時代，今之封建與西周封建不同，西周的封建是指封國建侯；現代則為社會發展的一階段，有其政治、經濟、社會之特殊組織。天下的土地、人民都是周天子的所有物，國有封國與服國，前者是宗室和功臣，後者是周東征後臣服於周。封國及服國的諸侯對士地人民只有使用權，無所有權，並須按期朝王、納貢、出力役、兵役。此時的經濟基礎是大規模的農業，田分公、私，由庶人耕種，公田的收獲是地主的，私田歸自己。國家因民眾的團結而成一體，周能有如此大權力，是因天命觀使周人團結，天命是上帝委託，如失德，就會有另一政權代之，謂之」革命」。周開國時認為自己系出於天、受命代商、積德累世，人君應有條件，周人皆有，所以能統一天下。周人認為良好的政府最重的是要留心祭祀，並勤勞民事、注意農業、慎刑，法律代表當時的社會，周法最注重者有<1>殺人越貨：已有私有制，政府對其的保護<2>不孝其父、父疾惡其子、兄弟相仇賊：倫理觀<3>外主訓導官員背法立私、違道干譽，以病其君：對舞弊官吏的處罰，犯以上三條者，皆殺無赦。西周未因國運不佳，周人的虔敬變怨尤。西周影響後世最深的是神權及孝悌觀念。
心得：
歷史是由有權力的人所掌握的，中國尤其明顯，中國的歷史向來受當權者影響很深，像因儒學當道，周禮所著即被採納；為了聖人不能當王這個理論，對周公稱王一事，視而不見千年；成者為王，敗者寇，也是明顯的例子，周王朝為了統治的正統性，給紂王五條罪名，後來證實這些都是偽造的。中國許多傳統在西周時就已存在，中國的超穩定結構也在這時成形，大部分的古代國家都尃制的，雅典雖號稱是民主，但四分之三的人口是奴隸，這樣還可以稱為民主嗎？古代的國家不論是城邦、帝國、封建，都是少數人佔有統治權，但中國的政權郤比其他的國家更有延續性，我想應該是大一統的天子觀和孝悌的觀念，因為大一統的觀念使每一個當權者都想要統一天下，使中國有天下分久必和，和久必分一說，但事實上，並非世界上每一個國家都有此現像；孝悌的觀念也有延續性，像不孝有三，無後為大，就是一個家族延續的概念。同時這兩個概念都有助於政權統治，大一統的天命說，給予統治者正統的地位、征伐的理由；孝悌觀念有助於社會的穩定，像宋朝未發生大規模的農民暴動，其中一個原因是義田，而義田就是宗族用來救濟同宗較貧窮的族人。由西周的法律也可以看出法律重視財產、倫理、吏治，其中倫理與現在比較不同，父子地位較平等，近代子女有變成財產的傾向。西周許多觀念影響至今，是一個很值得研究的朝代。
西周早期統治者在對殷商國滅家亡的教訓進行全面總結及對殷商時期數百年佔主流地位的天命神權思想進行修正、改造的基礎上,以周公為代表的西周統治者提出了「以德配天」理論,解決了西周政權存在的合法性問題。在新的天命價值觀的指導下,以周公為代表的西周統治者又提出了一系列政治思想和政治方略。周王通過「積德行義」獲得了「國人皆戴之」的良好局面[1]。
一、從周部落時期就開始推行的德治政策主要特徵。
（一）明德慎罰。這里的「明德」,一方面是指統治階級要以德服人,另一方面要注重對百姓的教化. 西周時期的「德」主要指的就是以周王為首的高級貴族的一套好的政治行為,保民、惠民、安民是其核心,包括勤於政事、實行有限度的剝削、任用賢人、效法先王等內容。西周德治要求的「明德慎罰」,對今天法治社會的建立仍然有著重要的影響力。如其所強調的「中刑」(量刑適中)原則、「非中」減輕原則與我們今天所強調的量刑不可畸輕畸重、偶犯減輕處罰等有著天然的聯系。而「注重教化」的作用在今天看來就是要注重對社會成員的素質教育,因為一個和諧社會的建立並不是僅僅意味著一整套規范或制度的和諧運作,更主要的是社會成員的和諧相處,更何況設計中的和諧社會制度也需要高素質的社會成員的遵守才能夠成為現實的、動態的和諧制度。
（二）保民裕民。統治者作為上天在人間的代表,要控制自己的慾望,要將人民看做自己的子女一樣去愛護,要讓人民富足安康。西周的「保民裕民」中有著合理的成分需要我們加以借鑒。維護人民生活的富足和安康是任何一個發展良好的社會形態所應當首先重視和積極追求的,也只有首先努力保證人民擁有富足安康的生活,使他們不至於對社會現實不滿,才能實現社會秩序的穩定,執政者也才能長久地得到人民的擁戴,從而維護其執政地位。在當前構建和諧社會的大背景下,保證社會成員的安居樂業,使其與當前執政的政府保持一種和諧相處的關系,這或許才是構建和諧社會所要實現的理想效果。西周「保民裕民」思想的合理內涵我們應當充分予以借鑒,並將其融入我國當前構建和諧社會的進程之中。
（三）天道王制。所有的統治行為和日常行為都要符合天道,要遵循事物內在的秩序。所謂「天道」就是要注重自然規律、保護自然界的平衡。然而,現代社會發展到今天,人類為了自身的物質利益,無止境地索取自然資源,污染、破壞自然環境，使得人類的生存環境逐步惡化,人與自然的矛盾也越來越突出。和諧共存、協調共進的問題已經成為人類普遍關注的重大問題。社會的發展必須建立在與自然保持和諧關系的基礎上,人類社會來源於自然界,是自然界長期發展的產物,人類的活動不能違背自然界的客觀規律。從這一點上說,西周德治思想中的「天道」觀念確有其合理之處。
（四）自我修養。周初的統治者看到商紂王由於荒淫無道而失去了上天支持,最終兵敗身死,因此一直告誡自己的後代要以史為鑒。而作為統治者在教化民眾之時,自身首先應該是有德行素養的,以作為天下民眾的楷模。
二、從易文化角度探討周德治思想的對古代法治思想的影響力
周初的「明德慎罰」思想對《易經》也產生了影響。二十世紀七十年代出土於湖南長沙馬王堆漢墓的帛書《周易》，既包括帛書《易經》，又包括帛書《易傳》。《易經》(指卦辭和爻辭)的成書年代在周初。帛書《易經》恆卦九三艾辭雲:「不恆其德，或承之羞。」注家認為:「『德』即德性、德行之義。『不恆其德』猶二三其德。」並譯此句為:「不能恆久保持其德行而朝三暮四，則或受他人之辱。」[2]此「德」字是指道德修養而言，「恆其德」是恆久保持德性的意思，若恆久保持德性則需時時謹慎修德。《易經》中的「德」還有一層含義，即德政。德政的主要內容有三個方面:一是利民(使民眾的物質生活有保障)，二是教民(通過道德教化提高民眾的道德素質)，三是慎罰(對犯法者謹慎動用刑罰)。
治國不用刑，這是《易經》作者追求的一種理想目標，但要達此目標，卻不可不用刑，用刑是通向無刑的途徑之一，這與法家「以刑去刑」說相近，但又有區別，法家主張以重刑去刑，而《易經》則主張以慎刑去刑。慎刑不是不用刑(除非輕微的犯罪)，而是謹慎嚴格地依法論罪，在量刑上做到穩准狠，從而杜絕司法冤濫現象，實現司法公正。《萃•九五》:「卒(萃)有立(位)，無咎，非復(孚)，元永貞，悔亡。」卒借為萃，萃通瘁，病也。有猶於也。復借為孚，罰也。爻辭意謂勤於政事而有疾，並無禍患。治國不用刑罰，用來占問長期之吉凶，則無困厄。
這種「保民」思想對儒家的影響極其深遠。以孔子為代表的儒家代表人物對周公推崇備至並深受周公思想的影響,可以說周公的法律思想是儒家法律思想的源頭。而儒家法律思想作為封建時代的最高政治原則,指導著當時的立法、司法活動,貫穿了整個封建社會的發展、興旺、與覆亡，「德」文化成為大中華文化圈的顯著標志。
三、西周德治思想對當今社會的借鑒意義
自西周確立的德治思想在中國幾千年的封建社會統治思想中無疑佔有非常重要的地位,通過對歷史的回顧,可以發現,注重施行德治的朝代,其政治氛圍大多是非常和諧的。 我國歷代開明的封建統治者，大都一手運用法制的強制力以維持國家的統治，一手運用道德教化從精神上納民於「正軌」，綜合運用政治、法律、經濟、教育等手段，共同為治。這也就說明德治思想對於一個社會的長治久安有著重要的意義。現代社會的社會基礎和社會結構與中國古代社會有著本質的差別,因此我們雖然對「德治」思想有所肯定,但是也不能完全照搬。
經過幾千年的發展,「德」的內涵到今天早已發生了許多的變化,一些諸如「忠君」、「敬天」等封建王朝時期作為「德」的重要思想的內容早已被扔進了歷史的垃圾箱,但是作為人類數千年文化所積淀的寶貴思想,其中也包含了許多反映社會規律的內容,如前所述的「明德慎罰」、「保民裕民」、「自我修養」、「任人唯德」等思想對於今天社會的健康、良性發展仍然有著重要的指導意義。尤其是西周時期所確立的「德治」思想,我們既不能全盤否定,也不能全盤肯定,而應該根據新時代的特點,加入新時代的元素,使這一人類文明的寶貴遺產在構建和諧社會的過程中發揮其應有的作用。德的提出體現了以民為本的思想。盡管其中有許多陳舊之物不應為當今社會所取,但仍有不少真知灼見,值得今天借鑒和發揚。
古為今用，德主刑輔,我國社會主義初級階段的法制建設是一個從不完善向完善逐步發展的長期和艱巨的過程。自改革開發以來以來，我國經濟領域的深刻變革已經決定了政治領域的變革必要性、急迫性。我國的社會主義法治建設己取得了前所未有的顯著成就，但「人治」現象還在深深束縛著我國法制的發展。要解決這個問題，需要有個相當長的過程，這要求我們必須全方位地加強社會主義法律意識教育，提高公民守法意識，這且有賴於提高全民的文化素質，道德水準及精神文明層次。從目前我國法律建設的狀況看，公民法律意識淡等等，是我國法制建設中比較薄弱的基礎環節，只有人們法律意識和道德、文化修養的提高，才能促進他們更好地掌握、運用和遵守法律制度，充分發揮法治的作用。一定的法律制度是一定的道德要求和文化的反映，道德水平的提高特別是法律文化的發展，必然會促進法律制度的發展和完善。社會主義道德建設對社會主義法的實施具有積極影響，這是因為社會主義法反映了社會主義道德的許多原則和要求。由此，提高人們的道德水準必然有助於增強人們守法的觀念和自覺性，帶動人們支持和擁護法的貫徹執行。道德作為啟發人們內心覺悟的無形力量，是國家強制力無法代替的。
社會主義道德在社會主義法治建設不斷完善的過程中在法無明文規定的情況下，往往要擔負起單獨地調整某些社會關系的任務，起著彌補社會主義法的「間隙」的作用。在當前我國加強社會主義法制建設的重要時期，努力去挖掘和研究我國古代法律文化遺產，去其糟粕，揚其精華，將具有十分重要的現實意義。
[參考文獻]
[1]李學勤.中國古代文明與國家形成研究[M].北京:雲南人民出版社, 1997. 499.
[2]張立文:《帛書周易注譯》，中州古籍出版社1992年9月版
10. 周禮治官方針以及治官思想大概可以概括哪幾類
）「禮治」的核心—宗法等級制
「禮治」思想是夏商以來甚至氏族社會以來傳統的宗法觀念和西周初期的分封制相結合的產物。它是以當時的宗法等級制度為基礎而產生並為這一制度服務的。
宗法等級制是以家族血緣聯系為主，結合奴隸制而形成的一種社會等級制度。宗法的本義即是以血緣為紐帶調整家族內部關系，維護家長、族長的統治地位和世襲特權的行為規范。它源於氏族社會末期的父系家長制的傳統習慣。
宗法包括兩方面的含義：一是同姓家族內部的尊卑長幼關系決不允許破壞，二是宗族內部的「宗法」決不能違犯。西周的宗法等級制，從形式上體現為寶塔式的分封制度。西周的分封制也有兩個主要特點。一是經濟上的土地所有權和政治統治權直接相聯系。另一個特點，即西周的分封除一部分因功受封的異姓諸侯外，基本上是按宗法關系進行的。按照宗法，「小宗」必須服從和尊敬「大宗」；「大宗」應當愛護「小宗」。這種分封制和宗法制相結合的做法，一方面保證了各級政權主要掌握在被認為最可靠的自己親屬手中，並使他們能世代充當封地的統治者及享受封地內的收人，即世卿世祿；另一方面，在天子、諸侯，大夫等各級貴族之間，除政治上的上下級關系外，又加上一層「小宗」服從「大宗」的宗法關系，用族權來鞏固王權。對於異姓貴族，則通過聯姻的辦法來加強聯系。異姓貴族在其封地內也有自己的「大宗」、「小宗」。這樣一來，奴隸主貴族便把宗法關系直接同整個國家制度結合起來，使族權和王權合二而一。這便是西周的宗法等級制。
宗法鉛態等級制體現了西周的政治、經濟等各方面的社會關系。維護這種制度，就是維護奴隸主貴族的根本利益，就是鞏固奴隸制的王權。因而，西周的「禮治」是以維護宗法等級制為核心的。
（二）「禮治」的原則—「親親」、「尊尊」
「禮治」的目的是維護宗法等級制，而宗法等級制中的主要內容就是維護宗族內部的尊卑長幼關系和國家結構中的等級關系。因而維護這種宗族關系和等級關系也就成了「禮治」的基本原則。
「親親」即親其親者，強調血緣聯系。其中包括：孝順尊親、嫡長繼承以及分封和任官中的「任人唯親」等內容。「尊尊」指下級必須尊敬和服從上級，特別是服從作為天下大宗的天子和一國宗主的國君，嚴格上下等級秩序，不得既越，不得犯上作亂。「長長」指尊敬長輩。「男女有別」指男尊女卑和「男女授受不親。」在這四個原則中。「親親」、「尊尊」是最基本的。「親親父為首」是宗法原則，旨在維護家長制；「尊尊君為首」是等級原則，旨在維護君主制。
（三）「禮治」的特徵—「禮不下庶人，刑不上大夫」
在西周的各種制度和關系中，最突出的特點就是等級制。宗法關系本身就體現了等級的特點。奴隸主統治者把奴隸和平民排除在「禮」所適用的范圍以外。「禮不下庶人」主要指禮賦予各級貴族配激源的權利，特別是世襲權利，平民和奴隸一律不得享受。平民和奴隸不但毫無權利可言，而且必須承擔禮所加予的各種義務。
「
刑不上大夫」主要指刑罰的鋒芒不是針對大夫以上貴族，而是指向廣大平民和奴隸。但「刑不上大夫」並非對大夫以上貴族嚴重危害宗法等級秩序的犯罪行為一概不施以刑罰，而是對他們提供特別的優待。而對於那些觸犯統治者根本利益、侵犯王權、犯上作亂的犯罪行為，無論是平民還是貴族，則都嚴懲不怠。
總之，「禮不下庶人，刑不上大夫」是西周「禮治」的重要特徵，也是西周統治者立法、司法的重要原則。它和「親親」「培態尊尊」的立法指導思想結合起來，構成西周法律思想的基本內容。
西周初期的「禮治」思想是奴隸制發展到一定階段的產物。它囊括了當時的政治、法律、道德、倫理、宗教等各個領域的思想意識標准和行為規范，是西周奴隸主統治者鞏固王權的有力工具。在西周初期，「禮治」通過對宗法等級制的加強和維護，對於穩定社會經濟秩序，鞏固西周的初建政權及促進社會向前發展發揮過一定的歷史作用。
論西周的德治思想的影響力
西周早期統治者在對殷商國滅家亡的教訓進行全面總結及對殷商時期數百年佔主流地位的天命神權思想進行修正、改造的基礎上,以周公為代表的西周統治者提出了「以德配天」理論,解決了西周政權存在的合法性問題。在新的天命價值觀的指導下,以周公為代表的西周統治者又提出了一系列政治思想和政治方略。周王通過「積德行義」獲得了「國人皆戴之」的良好局面。
一、從周部落時期就開始推行的德治政策主要特徵。
（一）明德慎罰。這里的「明德」,一方面是指統治階級要以德服人,另一方面要注重對百姓的教化.
西周時期的「德」主要指的就是以周王為首的高級貴族的一套好的政治行為,保民、惠民、安民是其核心,包括勤於政事、實行有限度的剝削、任用賢人、效法先王等內容。西周德治要求的「明德慎罰」,對今天法治社會的建立仍然有著重要的影響力。如其所強調的「中刑」(量刑適中)原則、「非中」減輕原則與我們今天所強調的量刑不可畸輕畸重、偶犯減輕處罰等有著天然的聯系。而「注重教化」的作用在今天看來就是要注重對社會成員的素質教育,因為一個和諧社會的建立並不是僅僅意味著一整套規范或制度的和諧運作,更主要的是社會成員的和諧相處,更何況設計中的和諧社會制度也需要高素質的社會成員的遵守才能夠成為現實的、動態的和諧制度。
（二）保民裕民。統治者作為上天在人間的代表,要控制自己的慾望,要將人民看做自己的子女一樣去愛護,要讓人民富足安康。西周的「保民裕民」中有著合理的成分需要我們加以借鑒。維護人民生活的富足和安康是任何一個發展良好的社會形態所應當首先重視和積極追求的,也只有首先努力保證人民擁有富足安康的生活,使他們不至於對社會現實不滿,才能實現社會秩序的穩定,執政者也才能長久地得到人民的擁戴,從而維護其執政地位。在當前構建和諧社會的大背景下,保證社會成員的安居樂業,使其與當前執政的政府保持一種和諧相處的關系,這或許才是構建和諧社會所要實現的理想效果。西周「保民裕民」思想的合理內涵我們應當充分予以借鑒,並將其融入我國當前構建和諧社會的進程之中。
（三）天道王制。所有的統治行為和日常行為都要符合天道,要遵循事物內在的秩序。所謂「天道」就是要注重自然規律、保護自然界的平衡。然而,現代社會發展到今天,人類為了自身的物質利益,無止境地索取自然資源,污染、破壞自然環境，使得人類的生存環境逐步惡化,人與自然的矛盾也越來越突出。和諧共存、協調共進的問題已經成為人類普遍關注的重大問題。社會的發展必須建立在與自然保持和諧關系的基礎上,人類社會來源於自然界,是自然界長期發展的產物,人類的活動不能違背自然界的客觀規律。從這一點上說,西周德治思想中的「天道」觀念確有其合理之處。
（四）自我修養。周初的統治者看到商紂王由於荒淫無道而失去了上天支持,最終兵敗身死,因此一直告誡自己的後代要以史為鑒。而作為統治者在教化民眾之時,自身首先應該是有德行素養的,以作為天下民眾的楷模。
二、從易文化角度探討周德治思想的對古代法治思想的影響力
周初的「明德慎罰」思想對《易經》也產生了影響。二十世紀七十年代出土於湖南長沙馬王堆漢墓的帛書《周易》，既包括帛書《易經》，又包括帛書《易傳》。《易經》(指卦辭和爻辭)的成書年代在周初。帛書《易經》恆卦九三艾辭雲:「不恆其德，或承之羞。」注家認為:「『德』即德性、德行之義。『不恆其德』猶二三其德。」並譯此句為:「不能恆久保持其德行而朝三暮四，則或受他人之辱。」[2]此「德」字是指道德修養而言，「恆其德」是恆久保持德性的意思，若恆久保持德性則需時時謹慎修德。《易經》中的「德」還有一層含義，即德政。德政的主要內容有三個方面:一是利民(使民眾的物質生活有保障)，二是教民(通過道德教化提高民眾的道德素質)，三是慎罰(對犯法者謹慎動用刑罰)。
治國不用刑，這是《易經》作者追求的一種理想目標，但要達此目標，卻不可不用刑，用刑是通向無刑的途徑之一，這與法家「以刑去刑」說相近，但又有區別，法家主張以重刑去刑，而《易經》則主張以慎刑去刑。慎刑不是不用刑(除非輕微的犯罪)，而是謹慎嚴格地依法論罪，在量刑上做到穩准狠，從而杜絕司法冤濫現象，實現司法公正。《萃•九五》:「卒(萃)有立(位)，無咎，非復(孚)，元永貞，悔亡。」卒借為萃，萃通瘁，病也。有猶於也。復借為孚，罰也。爻辭意謂勤於政事而有疾，並無禍患。治國不用刑罰，用來占問長期之吉凶，則無困厄。
這種「保民」思想對儒家的影響極其深遠。以孔子為代表的儒家代表人物對周公推崇備至並深受周公思想的影響,可以說周公的法律思想是儒家法律思想的源頭。而儒家法律思想作為封建時代的最高政治原則,指導著當時的立法、司法活動,貫穿了整個封建社會的發展、興旺、與覆亡，「德」文化成為大中華文化圈的顯著標志。
所謂德治，是把道德教化作為主要的治國手段，追求社會道德的協調，利用道德的內在約束力來達到穩定社會的目的。德治將道德與政治緊密、有機地聯系在一起，使得許多道德規范同時又成為政治信條，這就在客觀上將道德置於上位，成為維系社會穩定、實行有效統治的工具。
西周形成了「以德配天」、「敬德保民」等思想。提倡禮法，體現周天子處處為上，等級秩序鮮明地特點。
到了春秋戰國時期：孔子提出「為政以德」和「仁」的學說奠定了德治思想的基礎。管仲的「禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡」的「德治」思想。《大學》中提出的「修身、齊家、治國、平天下」，既是儒家德治思想的出發點，又是它的主要內容。儒家主要代表人物是孟子和荀子。孟子認為「民為貴」「君為輕」，主張實行「仁政」，宣揚「勞心者治人」「勞力者治於人」。儒家學派的代表人物更是將這一思想做了充分的發揮。荀子提出：「君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」
秦漢時期：秦國的吞並六國，使法家思想一時獨步天下。直到漢代總結秦朝滅亡教訓之後，德治才逐步為統治者所重視，並形成了儒法相融、「德主刑輔」的治理國家的基本模式。漢初的統治者重新研究儒家的思想，包括德治思想，從而探索儒法融合的道路。漢武帝時，儒生董仲舒對儒家學說作了發揮，提出「罷黜百家，獨尊儒術」。儒家思想逐漸成為封建社會統治思想。