道德约束

『壹』 为什么说道德是用来约束自己的，而不是用来要求别人的

我也认为道复德是用来约束自己的，而制不是用来要求别人的，但如果别人不遵从道德，违背道德，那么这个道德就是用来要求他的这就变成了违背道德。但更多的是一个人在做事情的时候，考虑到道德的约束而不去做那件事情，所以常常会被说成是道德是用来约束自己的。

『贰』 什么是道德约束

做人的底线。

『叁』 用道德约束人和用法律约束人那一种更好

道德对人的行为的规范作用必须通过人们的道德修养和自觉意愿发挥作用。对于那回些答缺乏道德修养和自觉意愿的人来说，道德规范毫无约束功能。道德和法律都是由同一社会经济基础所决定，都是同一社会国家意志的体现，在对人的行为规范作用力上一为扬善，是道德的软性约束，二为惩恶，是法律的刚性约束。 不能说那个更好。只有道德和法律结合创新才能发挥更的的作用。一是通过立法手段选择进而推动道德的普及，二是通过法律惩治严重的悖德行为。

『肆』 道德约束有什么作用

从业人员职业道抄德习惯的养成，袭依赖于从业人员职业生活中道德行为的反复出现，从而形成一种习惯。而职业生活中从业人员这种道德行为最初的出现尚未有习惯起作用，因此只能依靠职业道德规范的约束，包括外来的舆论、纪律等他律性的约束，以及自身的道德信念等自律性的约束，然后才能最终形成职业道德习惯。道德教育不仅通过认知和情感培养使从业人员能实行道德自律，而且必须采取外部约束的措施，以促使道德习惯加速养成。

道德修养

从道德认知、情感培养一直到道德习惯养成，从业人员逐步向达到一定的道德境界的目标发展。而从业人员职业道德的心理结构的建构和完善，需要通过他们自身的修养活动才能最终完成。职业道德修养的核心是通过反思对自身的职业生活中的行为所进行的审美评判，从而自我调整有关职业道德的内在心理结构，达到自我完善的目的。因此，修养的过程正如孔子所主张的由学、思、行三个环节互相配合而完成。从业者通过学义理，仿效他人的道德行为，以自身的行动去实践这种美德，并且以对自身行为的反思来加以自我调整。这种职业道德修养过程是达到高尚的职业道德境界所必不可少的过程。

『伍』 什么叫道德约束机制

简单来说：就是用德行来约束行为。
需要对德行的要求有一个标准，就是划定黑内白一样，有明确的分割容标准。
在人性上来说，德行的标准来源于所受教育及成长环境。
定制好德行标准以后，按照这个标准来执行，但有道德约束能力。

『陆』 道德约束机制的含义

就是在某一市场形成一种道德机制，并用这种机制来约束市场中参与人的行为的制度。

『柒』 道德可以约束什么

道德约束不了什么
有道德的人可以约束自己

『捌』 道德的约束力都多大

道德和法都是约束人们行为的准则，法律与道德犹如车之两轮、鸟之两翼不可分离，二者的关系是一个历史与现实中永恒的话题。人类的法律发展史告诉我们，从法律的产生到法治的实现就是一个道德法律化和法律道德化交互演进的过程。道德法律化强调人类的道德理念铸化为法律，即善法之形成过程；法律道德化强调法律内化为人们的品质、道德。中国古代礼法结合、德主刑辅的思想为我们今天采用德法并治之治国模式提供了一种可行性的历史考证。笔者试图通过对礼与法关系之历史考察，寻求道德与法律协调之合理内核，进而就当今社会发展中存在的道德与法律之间的矛盾略陈解决之管见。
关 键 词：礼；道德法律化；法律道德化；法治；德治
不管法治这张天网如何恢恢，总有漏网之鱼；不管法治调整的范围多么广阔，总有鞭长莫及的地方。从这种意义上来说，凡是法治不及之处，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。〔1〕 德治是指在社会治理中对道德自律、道德教育、道德建设的重视和适用。法治与德治在社会治理中应是相辅相成、相互呼应的，即法律与道德双管齐下、“综合治理”。中国古代的法律实际上是一种二元体制，就是两种体系或渊源、形态的法律并存。一种是国家制定法，一种是“礼法”、“德法”。这两种社会调节手段相互配合，把各种社会现象纳入其调整范围。而我国当代社会法律是唯一的社会调节手段，道德作为另一种调节手段存在严重缺位。这样的一元法体制亟待调整。因此，有必要考察我国古代“礼”与“法”的关系，吸收其合理内核，建立起德法并治的二元法体制。
一、中国古代道德与法律关系之考察
“德”，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综合概念。它要求统治者敬天孝亲，对己严格，与人为善，只能在不得已时才使用刑罚，而使用时必须慎重。儒家对“德”加以继承和发展，一方面突出了“德”的政治意义，主要包括宽惠使民和实行仁政，认为“德”是治理国家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位，认为“德”高于君权与法律，是行政、司法的指导方针，即主张“德主刑辅”。〔2〕 儒家的这种德治是以“礼”做为根本内容的。 “礼，履也，所以事神致福”。〔3〕 礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精神；它一方面细腻地对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会的方方面面作理论上的抽象。再论及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以触不直者去之，从去”。〔4〕“平之如水”，有公平、正义之义。因此要正确理解礼与法的关系，就必须将其放入中国古代这片土壤中，以中国传统的视角来审视。
（一）道德的法律化
所谓道德的法律化，主要侧重于立法过程，指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。
1、周公制礼，引礼入法
周公制礼就是对夏殷之礼进行整理补充、厘订，使礼的规范进一步系统化，礼的原则趋于法律化。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”〔5〕“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行”。〔6〕 “夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。〔7〕
周礼所确定的基本原则是“亲亲”、“尊尊”。亲亲与尊尊的一致性，表现了族权与王权的统一。“事无礼则不成，国无礼则不宁”。〔8〕 礼与刑在性质上是相通的，在适用上是互补的，违礼即是违法，违法即是违礼，出礼入刑。但是礼与刑的适用对象各有所侧重。正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。

『玖』 道德受到什么条件的约束（200-300字左右，要有总结概括）谢啦

“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。（《孟子。离娄上》）这是中国古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）辅”思想的简明概括。现在我们在实行依法治国、建设社会主义法治国家的同时，又提出了加强社会主义精神文明建设的任务，这固然是社会主义的本质要求，也不妨借鉴先秦儒家“德治”的某些合理因素。其中一个重要思想是：德治的主要锋芒，是要求执政者“为政以德”，以道德约束统治者的权力，规范掌权者的行为。本文拟就儒家的德治思想试作新探，并由此论及道德也可以成为一种权力，即社会权力，在一定范围与程度上，可以起到约束国家权力的辅助作用。〔1〕

孔孟的“德治”旨在约束为政者

通常，人们在阐释先秦儒家倡导的“德治”时，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语。为政》）以此说明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。诚然，孔孟言论中确有此意，但不能说明这是他们主张德治的主导思想。

只要我们全面考察一下孔孟关于德、礼、仁、义等大量言论，就不难发现，他们讲德治，主要是针对统治者的。

孔子要求“为政以德”（《论语。为政》），下引皆出《论语》，不另注）“为国以礼”（《先进》）。他讲“克己复礼，天下归仁”（《颜渊》），“修己以安百姓”（《宪问》，“约之礼”则“可以弗畔”（《颜渊》），“礼让为国”，则无往不顺（《里仁》），上好礼、义、信，则民莫改不敬服、不用情，如是则四方之民来归（《子路》），以及“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），“政者正也”（《颜渊》），“苟其身正矣，于从政乎何有？”（《子路》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）……凡此等等，无不是对为政者而言的。

孟子强调“以德行仁者王”（《孟子。公孙丑上》）。他把孔子的德治思想发展为讲“王道”、行“仁政”。孟子见梁惠王，劝他“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）他认为“暴，其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削（《梁惠王上》）。他极力主张”以德服人“（《公孙丑上》），反对暴政。对那些不仁不义，残民以逞的国君，孟子声言”独夫“可诛，暴君当伐。……这些也都更明确地将德治的主要对象指向统治者。

此外，荀子更直接论到以王道约束权力：“人主者，天下之利执也〔2〕。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。”（《荀子。王霸》）“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《王霸》）。

至于对老百姓，先秦儒家的观点则是：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子。牧民》）对他们主要是采取孔孟的“先富后教”的方针和“惠民”政策。孔子主张富民，“既富矣，教之。”（《子路》）孟子说：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善”，否则“奚暇治礼义哉？”（《梁惠王上》）这也就是所以“礼不下庶人”、“小人喻于利”的原由。孔孟讲德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求统治者“施惠于民”，即所谓“德以施惠。”（《左传。成公六十年》）。

孔孟企望以德来约束君王权力，是有其历史背景的。处于礼崩乐坏、天下无道的春秋战国乱世，诸侯争夺兼并，滥施威权，杀人盈野，民不聊生。孔孟基于民本思想，劝君王克己以“拯民于水火”，施仁政以收拾民心，实行王道以巩固统治。当然，这在当时群雄争霸的历史条件下，不能不被视为迂阔之论；完全以德治，也是行不通的。他们游说诸侯不能不以失败告终。但这不并等于其“为政以德”、以道德约束王权的思想完全不足取。后世改朝换代之初，开国君主一般能吸取前朝权力腐败的教训，自觉以德律己，“欲专以仁义诚信为治”（唐太宗，《贞观政要。仁义》），贤臣也不时以此进谏帝王，尚不失孔孟之遗风。历代的“官箴”也是用来告诫官吏“为吏之道”，如《百官箴》《臣轨》《政训》《为政九要》《御制官箴》等等，主要是讲为官应恪守的政治道德准则，以忠信仁爱、清正廉明、勤政敬业等等道德规范来约束各级官吏权力的专横。

当然，汉唐以后，天下一统，德法兼用，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏义》）。“德治”除保留了某些约束帝王的内容外，重心已转移到以“三纲五常”教化小民，防民犯上作乱。宋明清代，更以礼教“吃人”，已渐失孔孟之初衷。

总的说来，孔孟德治着眼点在抑制王权，保民惠民；比之法家法治的严刑峻法、“以力服人”（《商君书。开塞》），矛头主要是对付臣民，不是抑制，而是以法、术、势扩张君王的统治权力，则儒家的统治策略要比法家开明得多。

关于孔孟主张对统治权力“约之以礼”、“以德行仁”的思想，日本法学家石川英昭似已有所觉察，他说：“儒家所主张的是统治者必须有德性”，“在儒家中，存在着抑制统治者权力的思想，以有德的统治者的存在为前提，也可以认为是监视行政官僚的行为的制度。”〔3〕西方学者日尔内在《中国文化史》一书中也说：“如果某人认为儒学仅仅是为政府服务的官方意识形态，那就错了。它恰巧经常是在官方对立面的一个武器。”〔4〕我国有的学者也指出：“体现着道德的‘礼’、‘乐’、‘道’对君主运用权力、对法律有着巨大的指引和制约作用。”〔5〕不过这些看法都尚未得到进一步深入的研讨与发挥。

道德权力是约束国家权力的辅助力量

以道德约束权力，这是一个新的命题。这个命题能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是内在的，还是也可以形成为一种外在的社会力量-社会权力，这种道德权力为什么也可以作为制约国家权力的补充或辅助力量。

一、道德是内在性与外在性的统一

法学史上，康德是首先明确将道德伦理特质归结为“内在性”，而与法律规范的“外在性”相对立。他认为法律调整人们的外部行为，道德则只支配人们的内心活动的动机。后之学者大多以此划分法律与道德的区别，如匈牙利现代法学家朱利叶斯。穆尔（Julius Moor）断言，道德规范“能否得以执行的保证，完全在于有关个人的内心”，而“不是外部的有形强制与威胁”。〔6〕按照这种观点，则道德只能靠自律。这虽则是道德规范的一个重要特点，但加以绝对化则有失偏颇。

问题在于，道德不只是隐藏于内心的信念，而必定要表现为外部行为。否则，道德就不会成为社会道德，就不具有社会意义，只是山林隐士或修道士“独善其身”的自我净化而已。现代分析法学家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）虽然否认法律与道德的必然联系，但他正确地指出，用外在性和内在性作为区分法律与道德的界线，是一种“严重的误导”。他认为道德的重要社会意义在于它对社会成员的“重大的社会压力”，“该压力不仅促使个别情况下的服从，而且保障道德标准传导给全体社会成员”。道德的“典型的强制形式是唤起人们对规则的尊重”，使之“受到其自身良知的惩罚”，或者进而受到社会加之他的反感、体罚，直到被摒弃于社会联系之外。〔7〕

道德的确不只是属于个人内在的心理，而是“良心”与“德行”的统一，是必然要表现于外的社会行为，必然要影响社会并受社会制约。这种制约主要是通过家族伦理控制、团体纪律约束、行业规范的遵从，特别是社会道德舆论的压力，这些都是社会强制力。这种社会强制力，比之国家强制力，在通常情况下虽是软性一些，要通过社会主体在外界道德压力下唤起羞耻感、罪恶感而起作用；但在特定情况下，也会产生硬性的、强有力的效应，甚至更甚于法律制裁，因为法律强制力只涉及人的行为自由或物质损失，而道德强制力则是深入内心的惩罚与折磨，“诛心”之舆论，决不亚于诛身。所谓“礼教吃人”（如所谓“饿死事小，失节事大”），“谣言杀人”（如30年代的中国电影明星阮玲玉之自杀），都是在所谓的“道德舆论”（实即反道德的毁谤或非议）下无法容身，走上绝路的。家族的宗法势力甚至可以自行处死“不孝之子”，或将“不守妇道”女子“沉塘”，这都是在道德伦理名义下强制执行的。就道德力量的正面影响力而言，公众舆论对非正义的行为的口诛笔伐，也足以使恶行丧胆，缺德者下台。而先进人物的德行（如六十年代的学雷锋）、执政者的表率（如解放初期共产党干部的优良作风），可以形成强大的社会冲击波，转变整个社会风气。

二、道德的社会强制力即道德权力

通常我们一般只讲“道德权利”或“道德义务”，没有“道德权力”这一说。道德是否可以形成为一种权力呢？

权利是指一种资格，标示主体享有某种行为的自由的资格。他可以要求相对人作出一定的作为或不作为，它的特征是主张“我可以”（享有）。但“可以”不等于“能够”，要实现其权利，特别是当其行使权利受到阻滞时，必得借助一定的强制力为后盾，即通过权力来实现。

权力是指一种能力，“权力永远是控制他人的力量和能力”〔8〕，其特征是能直接以自己的强力迫使相对人服从自己的意志。它的特征是“我能够”（实现）〔9〕

道德权利只是一种应有权利。其实现有赖于一定的强制力。这种强制力可以通过两种途径取得：一是将道德权利法定化，变成法律权利，从而获得国家权力的保护；一是直接诉诸社会强制力（如前述的家族、社会组织、行业组织、社会舆论的强制力），这样，道德也就具有了社会权力性质与功能。所谓社会权力，就是社会主体以其所拥有的社会资源（包括物质的与精神的资源）对社会与国家的影响力、支配力。笔者在《论国家权力与社会权力》一文中已有论述〔10〕，此处不赘。

可见，道德同法律的区别，不在强制力的有无。如日本法学家川岛武宜所说：“伦理也具有作为伦理的强制性规范。强制和秩序是作为社会秩序的法及伦理所共有的性质。”〔11〕不过法律的强制力属于国家权力范畴；道德伦理的强制力则属于社会权力范畴。道德的强制力也就是道德权力，它可以借助其有形无形的压力，迫使人们履行道德义务，或者受到道德的惩罚。

三、以道德权力约束国家权力

作为一种社会权力的道德权力，对社会成员的影响力或强制力是很大的，已如前述。现在的问题是，它是否也可以在一定程度上作为约束国家权力的辅助力量呢？这是本文所要回答的核心问题。

如果按照黑格尔的观点，即国家或君主是所谓“自觉的道德核心”，“是伦理理念的现实”，“是绝对自在自为的理性东西”等等〔12〕，而且按他所说，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，〔13〕“谁在这里或那里听到公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大事业来”。〔14〕那么，道德权力当然没有必要、也不可能去约束国家权力。但事实并非如此。有权力就可能产生腐败，凌驾于社会之上的国家是人类最后一个‘祸害’（恩格斯语），表明国家（政府）并非道德的化身。不但需要用法律权力去制约它，而且在法律权力难以干预，或者干预不力的地方，道德权力应当作为一种补充力量、辅助力量去弥补真空，并强化法律权力的力度。

从中国古代历史经验来看，古之帝王，即使高踞于法律之上（“生法者君”），不受法律制约，却也害怕道德非议。譬如汉唐以来，每一皇帝嗣位，都由史臣撰写先帝的“实录”，此外还有当朝皇帝的“起居注”，如实记载皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑闻或恶行被记入史书，常不得不接受臣下的进谏，而约束自己的行为。有时，臣下还以“水可覆舟”、以“天道”进谏，要求“曲君而伸天”借托上天的威权来制约皇权。实则天道即人道，天遣即人民的道德遣责，迫使皇帝畏惧而下“罪己诏”，以示收拾民心。如果这一切还不足以遏制腐败，就以“暴君放伐”论为据，举“仁义”之师，“吊民伐罪”、“替天行道”，推翻腐朽王朝。

至于对一般官吏，中国古代也曾设“清议”（或称乡议）、举孝廉、实行九品中正制度，进行道德约制。王夫之曾经对此有很好的评介：

古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。……两汉以来，犹循此制，乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。……降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。“〔15〕

这里讲的“清议”，实即对官吏（或准官吏）的道德评议与社会舆论，它也是一种道德权力，可以决定官吏选拔升黜的命运，直到被“终身废弃”，其强制力可谓大矣。

现代西方民主国家，其法治较发达，通过法律，以权力制约权力，对防止权力腐败有一定效果。同时对执政党和执政官员的道德约束，也起一定作用。贵为总统或议员、内阁成员，一当其私生活上的污点秽闻被揭发，不但竞选即告失败，而且在位时得自请辞职。尼克松的“水门事件”就因事涉政治道德。克林顿也因被控有过逃税行为和“性骚扰”劣迹，而处于尴尬被动境地。有的国家的内阁部长因用公款开销一次私人旅行出租车费，在舆论压力下不得不立即辞职。美国国会还设有“道德委员会”，专门审理议员违反道德的行为。最近众议院议长、共和党人纽特。金里奇因被控欺骗国会，有违政治道德，被处以30万美元罚款。〔16〕反对党也往往以掌握执政党要员的有失检点的丑闻为筹码，进行政治斗争，客观上也起了抑制权力腐败的作用。至于有的发展中国家闹政变，其政变者莫不以其前任贪污腐败为由，进行讨伐，以图赢得民心。

从上述一些例证可以看出，道德力量之所以能在一定范围、一定程度上起约束国家权力的辅助作用，在于：

一、国家权力和官员的权力除了必须有合法性依据外，还需要有道义基础，有社会道德舆论的支撑。为政者其身不正，其令不行，纵有威权，而无道德威信，就不足以为政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民对执政者的道德评判。所谓“得道多助，失道寡助”，“多行不义必自毙”，说的都是权力存亡兴败的道德根源。

二、社会道德是一种无形的社会力量，它一旦凝聚为公众舆论，或形成为风俗习惯势力，就具有强大的社会强制力，即社会权力，就可以直接地，或通过转化为国家权力（如转化为法律，转化为国家制度）而间接地去制约国家权力。象中国古代的“清议”、现代传媒的“曝光”，都是强有力的有组织的社会道德强制力〔17〕，其作用有时甚至强过法律的功能。不是有的干部“不怕上告，就怕上报”么？他们可以权压法，却不能以权压服民心。

道德约束国家权力的方式

道德对国家权力的约束，有两种主要方式，即自律与他律。

『拾』 道德的约束力在哪

以德治国，总的来说，是将道德的约束力上升到国家意志的形式。这是道德力量放大的一面，因为它不仅是影响一个人的“为人处世”，更是用来影响整个国家，乃至整个民族的。一个国家的内部必须依靠道德系统维系，而不仅仅是依靠法律。道德系统产生的凝聚力，是法律不可取代的。因为道德的约束使得人们拒绝违法，并非如法律般在人们违法之后施以惩罚性的行为。如果说法律重在惩罚，那么，道德就是重在督导、教化。现在，我们谈教育的重要性，其实就是运用了相似的逻辑。
有时可以听到人们对一个民族的评价，或勤劳或懒惰，或宽厚或精明，我们中华民族就是世界闻名的勤劳朴实的民族。这样的评价，其基调往往就是这个民族崇尚的道德规范，如果一个民族认为勤劳是种美德，那么这个民族往往就是(或者将会成为)一个勤劳的民族。这听上去好像与“道德”在今天的现实意义没有太大关联，但其实道德具体化之后就是一种约束。古语云：“己所不欲，勿施于人。”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”……这种由家庭伦理建立起来的道德系统敦促人们约束自己的欲望及行为，注重“礼、义、廉、耻”，让整个社会偏于中、和，可以创造出安定的社会环境。无形中也就达到了重新提出“德治”的政治意义。
法律与道德是相伴而生的一对范畴。通常情况下，违法行为必定有悖社会公德，而有悖社会公德的行为尚不能全都以法律的形式来约束和惩处。这也是今天重提“以德治国”的重要原因之一吧。一个民族、一个国家只有高度重视遵守道德规范，并把依法治国和以德治国有机结合，才会成为一个有希望的民族和有发展潜力的民族。如果民族的道德规范产生偏差，道德的权威被动摇，其后果一定是不堪设想的。所以我个人认为，无论何种情况，强化道德的约束力都是必要的，而且是应该不遗余力地去执行的。从这个层面上来说，处于今天这样变革的时代，道德被重新设定的时代，“卫道”应该是个需要被我们再次提出、再次考虑的问题。