中国传统道德概论

Ⅰ 中国传统文化概论考题，求大神解答。

以老子和庄子为代表的中国原始道家的天道自然观，并说明它对今天保护环境进而实现人类的可持续发展可能产生的有益启示。
对“道”概念的诠释是原始道家生态哲学体系的起点，整个哲学体系也是在“道”这个命题的统率下展开的。对于“道”这个命题，老子在《道德经》中明确地告诉人们：“道可道，非常道”（《道德经》第1章，以下凡引自《道德经》的均只列出章数），“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道”（25章），“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（21章）。在老子看来，“道”是可知的，它并不神秘，其中有象，其中有物。但由于“道”的权威性远远超出了我们的想象，因而我们也不知道该如何恰当地称呼它，只好暂且称之为“道”。庄子也指出：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。鬼神鬼帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》，以下凡引自《庄子》的均只列出篇名），“道者，万物之所由也”（《渔父》）。庄子的这一思想与老子的思想是一脉相承的，他们到毫不含糊地宣称：“道”不仅具有权威性，而且具有可知性。
至于“道”为何物，到目前为止依然是众说纷纭，莫衷一是。据南怀瑾先生的统计，“道”在传统古书中大约有三种意义与用法：一是人世间所要行走的道路；二是代表抽象的法则、规律以及实际的规矩，也可以说是学理上或理论上不可变易的原则；三是形而上的道[3]。另外，在《辞海》中“道”有14种解释之多。近年来，不少学者也试图对“道”的含义做出新的诠释。但概括起来，他们的认识几乎没有能够超出南怀瑾先生的理解范围，亦即认为“道”是抽象的、形而上的规律或法则。虽然也有学者认为“道”还应该包含客观实体的意义，但这种看法谬如晨星，而且他们的论述也不是很深入。笔者认为，“道”在《道德经》、《庄子》中多处提到，而且根据不同的场合也可以作不同的解释。但是，“道”作为规律法则的意义已是很明确，这也得到了越来越多的学者的认可；同时，既然我们承认“道”是一种规律、法则，我们就不应该否认“道”也是一种客观实存。因为，规律或法则本身就是一个客观存在。如果我们撇开客观实在而大谈规律或法则，这个规律或法则就会失去其存在的载体而无法捕捉。这样一来，我们的认识就极有可能陷入神秘主义的泥潭而无法自拔。因此，大体说来，“道”可以理解为客观存在和自然规律。
首先，“道”是一个实实在在的客观存在，它“可道”、“有象”、“有物”、“有情”、“有信”、“先天地生”、“自古以固存”。不但如此，“道”在空间上还是一个整然有序的有机排列。老子说：“天网恢恢，疏而不失。”（73章）自然的结构是一张由万物相应相求、相附相依联系而成的生态网，是环环相扣、“疏而不失”之网。世间万物之间是“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（2章）的，是永恒而不失其秩序的，是“损有余而补不足”（77章）的充满活力和不断调适的过程。
其次，“道”是一种法则或规律。“道”是蕴藏在天地万物之中并成为制约其盛衰消长的规律，世间万物自然地形成、发展和消亡。同时，自然规律是永恒的、普遍的。老子说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主”（34章）； “寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”（25章）。庄子说： “夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）；“天地运而无所积”（《天道》）。自然规律装载、规范和统率着世界万物，不曾有过任何的停息。自然规律又是循返守静的，世上万物和生死变化是平静的、自然而然的，其动力来自万物本身。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（16章）千姿百态的自然物生机勃勃，欣欣向荣，但其最终的归宿还是平静地回归于自己的本源。这个规律，我们称之为“返本复初”规律、“反者道之动”（40章）规律，老子称它为“静”，“归根曰静，是谓复命”（16章）。自然规律又是辨证的、对立统一的。一方面，“道”的对立统一之间是相互依存的。老子认为：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏” （58章），“有无相生，难易相成，长短相交，高下相倾，音声相和，前后相随”（2章）。庄子也指出：“物无非彼，物无非是……方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”（《齐物论》）另一方面，“道”的对立双方之间是相互转化的。老子认为，“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”（2章），“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑……不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（22章）。万物不仅回复本源，而且只有在矛盾对立双方之间的转化中才获得新生。只有尊崇“天道”，尊重自然规律，按照自然规律来发展经济社会，人与自热和谐相处的环境友好型社会才可能实现。
二、根本理念：天人合一
在论述天人关系时，原始道家的思想是很独特的。与世界一些宗教、文明认为上天赋予了人类统治世界的权利、人在自然中具有特殊地位的观点相反，原始道家认为，世上最高尚的主宰为“道”。“道”无偏私，它公平地繁衍并规范着这个世界。这个公平就是法则，就是以“万物为刍狗”（5章）。天地万物及人类都是自然的产物，它们的活动都只能是自然规律范围内的活动，都只能被当作“刍狗”来对待，切不可胡作非为。老子说：“天下万物生于有，有生于无”（40章），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章），“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（25章）。自然万物的生成过程是一幅美妙的渐进的画卷：从无到有，从少到多，从简单到复杂，从低级到高级。它们不是由上天、上帝等超然物创造的，而是在“道”即自然规律的统帅下自然有序地形成的，包括人。对于自然的进化形成过程，庄子也作了精彩的描述：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其壮若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄軦生乎九猷；暓芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》）不可否认，庄子的这一“进化论”并不能称为科学的进化论，而且他所描述的各物种之间由此及彼的关系在今人看来也是不可思议的。但是，庄子的这一论说坚持了唯物主义的立场，即世间万物是经过一定的过程演化而来的，他们都不是由神创造的。尤其是其中的关于“马生人，人又反入于机”的论述，更明确地表明，人也是经过演化而来的，他是自然万物中普通的一员，没有特权。另外，庄子还指出：“号物之数谓之万，人处一焉。”（《秋水》）他还在《大宗师》中说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”不管我们是否认同，自然都是一体的，世界万物离不开这个整体，只有承认人“与天为一”（《达生》）、自觉地维护自然平衡的人才是真人。老庄的关于人来自自然、是自然的一部分的论说是具有极其重要的生态意义的。
在现代生态学中，科学家也认为，生物圈生态系统中的各组成部分，包括光合作用植物（生产者）、动物（消费者）、微生物（分解还原者）与环境之间的关系是环环相扣的，密不可分的，用老子的方法话就是“天网恢恢，疏而不失”的。无论其中哪一环出现脱节，整个系统都会崩溃。可以说，今天人类的活动主要是集中在生物圈内。人是生物圈生态系统中的一员，在维护整个系统的正常运转中，人类应当承担义务。这与其说是对老庄思想的佐证，不如说是对老庄思想的继承，即天地与人同根，万物与人为一，维护生态平衡，保持人与自然和谐关系，人类责无旁贷。
三、处理人与自然关系的根本途径：无为
“无为”是原始道家的重要思想。在部分人看来，“无”就是没有，“无为”就是指“无所作为”，这其实是一种误解。原始道家的“无为”，《道德经》中说：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（2章），“损之又损，以至于无为”（48章），“为无为，事无事，味无味”（63章）。同时又说：“我无为，而民自化”（57章）， “是以圣人无为，故无败”（64章）。此外，在《道德经》中还多处提到与“无为”意思相近的词或词组，如无名、不言、弗持、弗居、无知、无欲、不争、无私、无身、勿、勿伐、勿骄、无事、无心、无味、不学、不武、不怒、不敢等。这些词与“无为”可以说是一个集合，即“无为集合”。根据这个集合，“无为”一词的意义就清晰多了。笔者认为，老子从未主张过浑浑噩噩、毫不作为，否则他就不会去思考那么多的社会问题，不会去怒诉假仁假义，不会提倡效仿圣人。在这里，“无为”真正含义应为“不为之为”、“善为”，亦即是对过激行为的否定、对有违自然规律的行为的否定；换言之，就是主张自然、适度地作为；这一种“无为”是以“无不为”，“柔弱胜刚强”（36章）为目的的。无为，是解决生态危机、保护生态环境、维护生态平衡的根本途径。具体来说，无为可分为外在行为的“无为”和内在行为的“无为”两方面。
（一）外在行为的“无为”
外在行为的“无为”是指要求人类认识自身能力的有限性，尊重自然，顺应自然，爱
护自然，反对人类自然的过激行为，确保人和自然的和谐与协调，概括起来即为顺、和、静。
顺，即尊重自然，顺应自然。在自然这个要机体中，人是其中的一环，人的能力在自然面前是有限的，人类只有尊重自然，爱护自然，才可以得到它的恩泽，否则只会遭受惩罚。要顺应自然，就要有“德”。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（51章）自然是一个有秩序的逐渐演进的过程，人类要有“德”，便是要“畜之”，便是要在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章）这样一个过程中公平地对待自然万物，爱惜自然万物。“生而不有，为而不恃，长而不宰”（51章），“辅万物之自然而不敢为”（64章），让万物自然地享尽天命。庄子也认为“天与人不相胜”（《大宗师》），强调“万物一齐”（《秋水》），彼此间各有千秋，不分上下。人类应该尊重自然，公平地对待自然万物，因而庄子提出了“物无贵贱（《秋水》）之说。在此基础上，庄子呼吁“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》）。对于违背自然规律的胡作非为，庄子予以强烈的谴责：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”（《骈拇》）进而庄子警告说，如果刻意用外力改变自然，“乱天之经，逆物之情”（《在宥》），就必然造成“云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣”、 “灾及草木，祸及止虫”（《在宥》）等灾难性后果。
和，即要求保持人与自然的和谐。人类根源于自然，归属于自然，保持人与自然的和谐是人类生存发展的基本条件。老子说：“其安易持。”（64章）事物稳定时就容易维持。庄子则将“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）视为人生的最高境界。庄子很羡慕原始社会的自然境界：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《缮性》）强作妄为的“有为”，“上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施”（《胠箧》），只能是威胁了自然万物的和谐相处。
静，这是针对人类社会提出关系的，即要求人类不要争战。老庄生活的年代是一个战火纷飞的年代，各国间的争战带来的残酷场面让这两位哲人痛心疾首。老子说：“善为士者不武；善武者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”（68章）；“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（31章）；“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”（30章）。老子的论述，可以说是从政治和军事角度进行的，但对于环境保护而言，仍不失其现实意义。争战最激烈的方式莫过于战争，战争造成的污染往往是不可避免的。例如，1991年海湾战争期间，约有700余口油井起火，每小时喷出1900吨二氧化硫等污染物质，造成了全球性污染，地中海、整个海湾地区以及伊朗部分地区还出现了“石油雨”[4]。1999年，由北约飞机轰炸潘切沃炼油厂等设施造成的污染，至今还影响着原南斯拉夫及周边的保加利亚、罗马尼亚等国家和地区的环境。
（二）内在行为的“无为”
内在行为的“无为”是要求人们效仿圣人，约束内心的欲望，做到 “少私寡欲”。（19章）
春秋战国时代是一个动荡的时代、巨大进步在促进了社会和私有化程度进一步提高的同时，也使得人们的私欲进一步膨胀，人类向自然的索取更加频繁和无所顾忌。老庄迅速而冷静地分析这一社会现象并给予评价。老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（12章）庄子继承老子的衣钵，认为“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者。皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱”（《胠箧》）。为避免因贪欲无限扩张而导致自然的惩罚，人类应该增强自制力，爱惜自然，知足而止。老子说：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富”（33章）；“祸莫过于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”；（46章）“知止所以不殆”（32章）；“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（67章）。世上最大的祸患莫过于不知足，最大的罪过莫过于贪得无厌。世间万物都有个度，只有适度而止、“少私寡欲”，人与自然才能和谐相处，经济社会发展才能全面协调可持续。

Ⅱ 中国传统文化概述论文3000字

写作思路：首先可以开篇点题，直接给出文章的主旨，接着表达自己的想法以及观点，用举例子的方式来进行阐述论证自己的看法，中心要明确等等。

一、开设中国传统文化课程的意义

古巴比伦、古埃及、古印度和中国是国际上认可度较高的四大文明古国，形成了人类最早时期的文明。追溯中国历史，至今已有5000年文化积淀，文字从甲骨文、金文、小篆、隶书、草书、楷书、行书经过了多种字体的演变，并由此将中国最具代表性的文化传承了下来。

作为中华儿女，我们不仅要以中国传统文化引以自豪，而且要从中汲取传统文化精髓和智慧，将中华文化发扬光大。

二、中国传统文化课程在汉语言文学专业的地位

汉语言文学是一门古老的、综合性的学科，也是文史类和师范类院校必开的一门课程，目的是让广大莘莘学子了解中国优秀的、传统的、悠久的古老文化，将这种文明与思想继承下去，影响更多的人。

然而，中国传统文化作为汉语言文学专业的基础课程，广义上来讲，中国的文艺理论和汉语言文学都属于中国传统文化的范畴。各种形态的文学思想皆与中国文化中的儒家、道家、佛教、玄学等古代哲学密不可分，构成了中国最丰富的古代文化组成部分。

学习中国传统文化课程有助于帮助学生更全面地了解中国古代整体文化，对学习中国古汉字、音乐、舞蹈、宗教等文化具有一定帮助。

三、汉语言文学专业中国传统文化课程的教材建设

汉语言文学是我国高校开设最早的课程之一，该专业注重学生文学修养、文学鉴赏、古文阅读等各方面能力的培养，课程的开设与中国社会变革是联系在一起的。随着90年代全民经商大潮的兴起，文坛上百花齐放的局面一去不复返，文学的表现形式越来越少，90后一代更热衷于现代西方文化，普及和推广中国传统文化势在必行。

四、汉语言文学专业中国传统文化课程的教学方式探讨

中国传统文化课程虽讲述的是古典文化和艺术，着重培养学生的人文素质，但在教学过程中并不影响教师采用高新技术，开展多媒体教学，集文字、图形、视频、声音于一体的方式还原当时历史时期的场景，激发学生对传统文学的兴趣，使学生通过影像更直观地了解中国古代艺术、教育、佛学等文化。

除此以外，通过实地考察和开设孔子学院，也能够更好地推广和普及中国几千年的传统文化。

汉语言文学是古老而又具有系统性的一门学科，重点是培养学生的人文修养、文学鉴赏、古文阅读等能力，为社会培养出一批通晓中国古今文化的文坛之士。

两汉时期的经学、隋唐时期的佛学、宋明时期的理学、清明时期的朴学及近代民主思想等乃是中华传统文化的精髓。通过全面的学习，能够培养学生的人文素质，使学生身为中华儿女感到自豪。

新时代的大学生同时肩负着巨大的历史任务，可利用多媒体或互联网工具，将中国悠久且古老的文化传播到世界各地。

Ⅲ 中国传统道德概论的内容简介

本书全面、系统地论述了我国的传统道德，内容包括：人生论、德教观、修身论、职业道德观、交往道德观、家庭伦理观、公私论、义利论、仁爱论、人性论、智勇观等。

Ⅳ 中国传统道德概论的介绍

《中国传统道德概论》是由马永庆、赵卫东、郭永军、谢桂山编著，山东大学出版社出版的一本书籍。

Ⅳ 中国传统道德概论的目录

第一章中国传统道德的历史发展过程、特点和方法论原则
第一节中国传统道德的历史发展
一、先秦时期传统道德的奠基
二、秦汉儒家独尊地位的形成
三、魏晋隋唐儒道佛的斗争与融合
四、宋明的理学伦理
……

Ⅵ 中国传统文化概论论文

中国文论传统及其现代命运
中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。

儒家的工具主义文论系统

儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。
就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。
促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。
儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。
在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。
隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。
宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。
这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。

以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统

老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。对此,人们名之曰审美主义。这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。
这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。
在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。
我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。(2) 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。(3)韵。这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。
经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。

以文本分析为核心的诗文评话语系统

专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容:
一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。
二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。
三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。

传统文论的现代命运

现代以来,中国传统文论陷于窘境。由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。
传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。
传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。
传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。

Ⅶ 中国传统文化概论

中国传统文化概论

心态文化
是一种将分散的社会普通成员的心理要素,经过某种整合,汇集而成并以整体面目存在和流行于广大普通成员之中的集体性文化精神状态,具有一定的大众性.
作为文化心理环境意义的社会文化心态,其精神内核表征为群体性的社会态度,因此,具有极强的倾向性特征;就意识内容而言,社会文化心态主要是对人们日常社会文化生活的反映,故表现出明显的届时性;由于社会文化心态是属于社会心理和社会意识形态相互渗透、有机结合而成的状态结构,因而还具有非线性品格.

道法自然
无生有，有归无。这是万事万物的起点和终点以及运动变化的最后依据。无外无他，无蕴含有且是有。无生有，是无动而有然，也就是说，无自然而有然。

厚德载物
以深厚的德泽育人利物，今多用来指以崇高的道德、博大精深的学识培育学子成才。

《周易》
《周易》是一部古老而又灿烂的文化瑰宝，古人用它来预测未来、决策国家大事、反映当前现象，上测天，下测地，中测人事。然而这只是古人在未掌握科学方法之前所依托的一种手段，并不是真正的科学。

焚书坑儒
焚书坑儒是秦始皇公元前213年和公元前212年焚毁书籍、坑杀术士、儒士的事件。

理学
广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说 ，即程朱理学。理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。

自然崇拜
把自然物和自然力视作具有生命、意志和伟大能力的对象而加以崇拜。是最原始的宗教形式。当时人们尚未形成明确的超自然体的观念，但已开始具有将自然物和自然力超自然化的倾向。

人伦
封建社会中人与人礼教所规定的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友及各种尊卑长幼关系。

人道
在现代西方哲学中，人道主义是褒扬人的价值，捍卫人的尊严，提高人的地位，以现代眼光研究人的状况、特点、前途和利益。在中国古代儒学中，“人道”与“天道”相对应。春秋时期随天人相人思想的逐渐发展而产生。子产提出：“天道远，人道迩，非所及也。”

人性
人性就是在一定社会制度和一定历史条件下形成的人的本性。 故而本性，并非是一直停留在“人之初，性本善”的，而是与受所处社会环境影响的。 人性是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性.

三纲五常
三纲五常（纲常）是中国儒家伦理文化中的架构。三纲、五常来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书，

但最早渊源于孔子。何晏在《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也”中集解：“马融曰：‘所因，谓三纲五常也。”。这种名教（名份与教化）观念是儒家政治思想的重要组成，即通过上定名份来教化天下，以维护社会的伦理纲常、政治制度。

学在官府
“学在官府”是西周教育的显著特点。是对西周教育制度的高度概括，也是我国奴隶社会教育制度的重要特征。学术和教育为官方所把持，国家有文字记录的法规、典籍文献以及祭祀典礼的礼器全部掌握在官府。 主要体现在：①礼不下庶人，学术和教育为王宫及各级政府把持，礼器也全由官府掌握，民间没有条件举行学术活动，更无学校。②官师不分，学校设在官府之中，官吏既是教育官员，也是学校教师。③政教合一，教育机构与行政机构不分，教育与行政合一。

宋代四大书院
宋代四大书院 白鹿洞书院、岳麓书院、石鼓书院和应天府书院合称为我国古代四大书院。

科举制度
科举是历代封建王朝通过考试选拔官吏的一种制度。由于采用分科取士的办法，所以叫做科举。

从隋朝大业元年（605年）开始实行，到清朝光绪三十一年（1905年）举行最后一科进士考试为止，经历了一千三百多年。

Ⅷ 中国传统文化概论关于古代伦理或者哲学的论文

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Ⅸ 谁帮我说一下中国传统伦理道德思想对中华民族的影响 是《中国文化概论》皇高才主编的那本书。望认真对待

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。
中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。
在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期， 他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。
“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁 ”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。
中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。
商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫 为妻纲；和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期 ，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。
张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。
国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。
这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然， 这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”， 是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也” 《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“ 教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且 始终如一，都谓之“忠”。
“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。
第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟 子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语•子 路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃” 《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》 。
政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。
第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。
德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回 答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖 衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途 同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》
正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。
第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》 而 荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。” 《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心情欲念， 保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自 己的“不善”，逐步达到至善的境界。
但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的 在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。
《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。
修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。三、中国传统伦理道德文化的特点

第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。
经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。
这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。
中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私 欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。
第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载 集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。
孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。
这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。
第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好 诠注。
“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心 上 》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而 爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益 的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概 括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是 “君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。
这就形成了中华民族在现实生活中特有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。
中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”

儒家学派,孔丘开创.特征: 以仁为学说核心;以中庸为思想方法;重血亲人伦;重 现实事功;重道德修养;哲学上,信天命,崇古. 道家学派,以老,庄为代表.特征: 崇"道"(宇宙本体);向往"自然" ;主张"无为" ; 政治上主张退回到"小国寡民"的氏族社会. 法家学派,代表人物有李悝,申不害,商鞅,韩非等.特征: 重法度,主张君主集权, 主张严刑峻法;文化上主张"以法为教""以吏为师" , . 墨家学派,创立者为墨翟,信徒皆下层民众. "兼爱""非攻""尚贤,尚同"是其主 , , 要主张.墨子既重义又重利,其价值观是比较全面的. 秦王朝致力于文化统一,思想统一的工作,主要包括: 书同文(统一文字),车同 轨(定车宽,车形,修驰道),度同制(统一度量衡),行同伦(以法为教,统一文化心理),地 同域(废分封,立郡县,政令,军令一统). 汉武帝接受董仲舒的建议, "废黜百家,独尊儒术" ,以儒家的六经(《诗》《书》《易》 《礼》《乐》《春秋》)作为统一思想的指针.(六经中的《乐经》失传,西汉事实上只用五 经.) 汉武帝后,儒学占统治地位,但汉代之儒学,实为"今文经学" .所谓今文经,即以"今 天" (指汉代)通行的文字(隶书)写成的儒学经典, 以区别于以先秦古文写成的经书(古文经). 今文经学的特点是: 主张为现实服务,学风活泼,但往往流于空疏荒诞,以致造成了东汉 时儒学的衰微.
魏晋玄学: 它是由老庄哲学发展而来,其宗旨是"贵无" ,其最高主题是对个体 人生意义,价值的思考.它轻人事,任自然的价值观造就了中国士人玄,远,清,虚的生活 情趣.
唐代的文化繁荣表现在: 三教并行;以博大的气魄广为吸取外域文化;诗歌,书 法艺术的黄金时代;绘画艺术盛极一时;散文有丰硕成就.(唐代诗人以李,杜,王,白为 代表,绘画以吴道子,阎立本为代表,草书以张旭,怀素为代表,楷书以颜真卿,柳公权为 代表,散文以韩愈,柳宗元为代表.)
宋明理学: 将儒家的伦理纲常视为万事万物之所当然和所以然,称为"天理" ; 并强调个人对"天理"的自觉意识.理学是中国封建社会后期最完备,最精致的儒学体系. 宋词,宋画,宋代理学构筑成一个精致辽阔的上层文化世界.
明清文化专制最突出的表现是文字狱盛行. 清乾隆时,借编撰《四库全书》之机,禁毁书籍三千一百多种,十五万一千多部.中国 文化遭到一次巨大浩劫.

作为社会 心理的理论升华,伦理道德成为中国学说的重心. 其包含七个特点: 1 强大的生命力和凝聚力; 2 重实际求稳定的农业文化心态; 3 以家族为本位的宗法集体主义文化; 4 尊君重民相反相成的政治文化; 5 摆脱神学独断的生活信念;6 重人伦轻自然的学术倾向; 7 经学优先并笼罩一切文化领域.