中世纪法治

❶ 西欧中世纪的法治文明重要吗

黑暗的西欧中世纪 欧洲自公元500年至公元1500年的一千年间被称为中世纪，这个时期历来被认为是欧洲最为黑暗的时期。由于蛮族的入侵和定居引起了罗马帝国的崩溃，几乎造成当时欧洲文化的完全毁灭。西欧的封建制度便是在这一背景下，由日尔曼、

❷ 中国古代商业法制与中世纪西欧城市法的有什么不同

1、定义不同

城市法为中世纪西欧城市中形成、发展、适用的法律体系，其内容一般涉及商业、贸易、征税、城市自治及城市居民的法律地位等。它不是统一的国内法，也不是统一的国际法。它是西欧中世纪法律的重要组成部分。

中国古代商业法制是中国古代政治制度的重要组成部分。自夏商周到明清四千多年，中国古代法律制度的发展脉络清晰，有因有革，内容丰富，特点鲜明。历代立法中国古代自国家出现后，统治阶级就开始通过国家机关制定法律，建立法律制度。经过几千年的发展，逐步形成了一整套沿革清晰、特点鲜明的法律体系。

2、作用不同

城市法对传统封建法有一定的瓦解作用，为确立新的社会法奠基，一些内容对近代民法制度产生重大影响

中国古代商业法制享有自由和平等权的的市民阶级的存在及城市组织的活动及其职能模式，影响近代国家的机构体制，形成的法律意识，对后世影响尤其深远。

3、特点不同

城市法是中世纪文明的重要组成部分，对资产阶级法有重要影响。它反对封建土地所有权和封建特权以及封建身份，体现了平等、自由精神和法治的理念，影响了近代资产阶级的人民主权和法律是公意的思想，它的一些原则和制度也直接或间接地被近代资产阶级国家所接受或运用。

中国古代商业法制法律渊源多元化， 即创制法律的机关不是单一的，而是多元的。就整个封建法律而言，中国古代商业法制是一种主要法律渊源。

❸ 为什么欧洲在封建的中世纪就能够实现法制制度和契约

你这话说的，最早的法制制度契约之类的，古埃及就出现了咱们国家更早，至于完全的不要想了，弹丸小国或许有可能，大国还是算了吧，各种后台幕后黑历史。不要不要的，你这心态是外来的和尚好念经，顺带说一下最违反契约的就是欧洲人了，十字军东征，欧洲的殖民和内战，都把违约写在脸上了，只有在涉及宗教上才会有所收敛，可以看做中国的春秋战国时期，更有约束但是更没底线

❹ 现代西方国家所讲的法治是什么

“法制”、“法治”、“人治”的词义分析（1）

一、“法制”的三种含义
“法制”一词在我国古代就已出现。“命有司，修法制，缮囹圄。”（2）但在解放前，法制一词较少使用。解放后、“文革”前，一般称“革命法制”或“人民民主法制”。党的第十一届三中全会后，才通称“社会主义法制”。近年来，“法制”一词，大体指以下三种含义。
第一，法律和制度，也有的仅指法律制度。这里应注意的是，在现代社会中，与中世纪不同，重要的制度通常都有相应法律规定或都在相应法律范围内发生作用，就这一意义上讲，“法律和制度”和“法律制度”这两个词组可以说基本上是同义的。但另一方面，“制度化、法律化”二词有时是有区别的，法律化固然是一种制度化，反过来，并不是所有制度化都是法律化。例如体现党内民主或社会组织、企事业民主管理的制度，并不属于或不一定属于法律范畴。再有，这里讲的法律和制度一般是指静态意义上的，主要指有关法律和制度的条文规定，少数是习惯法或其他惯例。
第二，动态意义上的法律，即立法、执法、司法、守法、对法律实施的监督等各个环节构成的一个系统。类似西方社会学法学家所讲的法律概念。例如美国社会学法学家庞德（R. Pound）就将法律称为“社会工程”（3），并对法律的概念作了很广泛的解释。近年来，我国有些中青年法学工作者将系统论引入法学，往往将法制称为“法制系统”或“法制系统工程”等。
第三，指“依法办事”的原则，也即党的十一届三中全会公报中所讲的“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”。这一意义上的“法制”，就词义而言，相当于17、18世纪以来西方国家所讲的“法治”、“法治国”等原则。
在我们日常生活中，以上三种含义有时单独使用，有时结合使用，依不同情况而定。例如当我们讲应有“完备的法制”，通常指第一种意义上的法制，即应制定齐全的法律、法规。当我们讲“法制建设”时，主要是第二种意义上的法制—法制系统工程，即对从立法到监督法律实施各个环节都 要建设。当我们讲应“遵循法制”主要指第三种意义上的法制，即根据“依法办事”的原则。有时也可以兼指以上三种含义，例如当我们在讲“加强法制”、“健全法制”等用语时，就可以将法制的三种含义都包括在内。
这里还应注意，以上第三种含义，即“依法办事”原则这一意义上的“法制”，在不同民族语言中有不同表达法。在马克思恩格斯著作中，在不同场合下分别使用过“法治”、“法治国”、“法制”三词。在列宁的著作中，无论是对苏维埃政权还是对资产阶级国家，都用法制一词。苏联法学著作一般也是这样用法。我国解放初期，“法制”和“法治”二词在报刊上都曾使用过。但直到粉碎“四人帮”止这一长时期内，一般仅用“法制”而不用“法治”。这一现象看来也是受苏联法学影响所致。
二、历史上对“法治”和“人治”词义的不同理解
历史上关于法治和人治的争论，主要指以下三次。第一次是我国春秋战国时期儒法两家对这一问题的不同观点。儒家主张人治（或德治、礼治）；法家主张法治。第二次指古希腊思想家柏拉图和亚里士多德在这一问题上的不同观点。前者主张人治，后者主张法治。第三次指17、18世纪资产阶级先进思想家为反对封建专制提出的有关法治的观点。
在这三次争论中，法治论者和人治论者对法治和人治二词的词义是怎样理解的？为了说明这一问题，我们就需要了解双方的分歧究竟是什么。就了解法治和人治的词义而论，这些分歧大体上可概括为以下三点。
第一个主要分歧是；国家治理主要依靠什么？是法律还是道德？人治论者认为国家主要应由具有高尚道德的圣君、贤人通过道德感化来进行治理。法治论者则认为主要应由掌握国家权力的人通过强制性的法律（实际上指刑法）来治理。
中国古代儒法双方的不同观点就体现了上述分歧。例如儒家认为，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（4）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（5）反过来，法家则认为，“圣人之治国，不能恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”因而，就“不务德而务法”（6）。
在古希腊思想家关于人治和法治之争中也体现了上述分歧。柏拉图在其代表作《理想国》中力主“贤人政治”，并主张除非由哲学家成为国王，人类将永无宁日（7）。他极为蔑视法律的作用，认为不应将许多法律条文强加于“优秀的人”，如果需要什么规则，他们自己会发现的（8）。只是在他的“贤人政治”的理想国方案失败之后，他才在自己晚期著作中将法律称为“第二位最好的”（second best），即退而求其次的选择。
与柏拉图相反，亚里士多德主张“法治应当优于一人之治。”（9）在西方历史上，这是法治论的第一个经典性论述。这里还应注意，亚里士多德对这一问题的提法是：“由最好的一人或最好的法律统治，哪一方面较为有利？”（10）他主张法治优于人治的一个主要论据是：法治等于神和理智的统治，而人治则使政治中混入了兽性的因素。因为一般人总不能消除兽欲，虽最好的贤人也难免有热忱。这就往往在执政时引起偏见。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现。”（11）同时他还主张，即使是一个才德最高的人作为统治者的国家中，“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其才智。”（12）再次，他为法治作辩护的论据中还涉及到本文下面将讨论的其他两个主要分歧。
第二个主要分歧是：对人的行为的指引，主要依靠一般性的法律规则，还是依靠针对具体情况的具体指引？人治论强调具体指引，法治论强调一般性规则。
这一分歧在中国古代儒法两家关于人治、法治之争中有所体现，特别是一些法家强调法律的特点在于它是一种尺寸、绳墨、规矩等，即能作为对人的行为进行一般性指引的准则。但总的来说，儒法双方并未就一般性指引和具体指引的分歧展开明显争论。
与此不同，在古希腊思想家柏拉图和亚里士多德之间在这一问题上的分歧相当突出。柏拉图反对法治的一个重要论据是：法律就像一个愚蠢的医生，不顾病人的病情而机械地开药方。然而，人类个性不同，人的行为纷繁复杂，人事变化无常，法律不可能规定出适合每一特殊情况的规则。所以“对一切人最好的事情不是法律的全权而是了解君主之术和有智慧的人的全权。”（13）亚里士多德在反驳上述观点时指出，“法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑。他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。”（14）他在《尼可玛可伦理学》一书中也进一步探讨了一般性规则和具体情况之间的关系，“法律总是一般规定，但实际情况中又有一般规定中不可能包括的事。”（15）在这种情况下，就需要采取纠正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，执法者根据法律精神来解释法律，容许法官离开法律条文作出判决等。
第三个主要分歧是：在政治制度上应实行民主还是专制？法治论者主张民主、共和（包括君主立宪），人治论者主张君主制、君主专制或寡头政治。
柏拉图主张贤人政治和哲学家国王，在政治制度上讲就是维护君主制和寡头政治。亚里士多德在主张法治优于一人之治时，也提出了拥护民主和共和制的观点。他认为，“群众比任何一个可能作较好的裁断”，“多数群众也比少数人不易腐败。”（16）在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主政体也不适宜了；在君主政体下，如果继任的后嗣是一个庸才，就必然会危害全邦，而在实行法治的情况下，就不会发生这一问题（17）；同时，平民政体意味实行轮番制度，即同等的人互做统治者和被统治者，这也就是“以法律为治”（18）。在这里，亚里士多德已将法治和民主、共和政治制度直接联系起来。
法治论和人治论在政治制度上的分歧主要出现在17、18世纪资产阶级革命时期，一些先进思想家在反封建专制时所提出的政治思想和政治纲领中。在我国古代儒法两家关于法治和人治的争论中从未涉及民主与专制的分歧。因为儒法两家在政治制度上都是维护君主制或君主专制的（法家更主张严刑峻法）。因此，我们不能把我国古代法家的法治论同17、18世纪西方国家反封建专制的法治论相提并论或者把前者错误地解释为反对君主专制的君主立宪论。
还应指出，在中国古代儒法两家和古希腊柏拉图和亚里士多德在人治和法治之争中都直接、明确地提出人治和法治二词。与此不同，西方国家17、18世纪关于人治和法治之争主要体现在当时一些先进思想家在抨击封建专制、等级特权并鼓吹建立君主立宪、三权分立或民主共和国等政制的同时要求法治和反对人治，而当时维护君主专制、等级特权的代表人物并没有直接、明确地提出要人治不要法治之类的口号。
17、18世纪先进思想家提倡法治也都是同他们所主张的政治制度或政治纲领密切联系的。例如主张建立君主立宪制的英国的洛克（Locke, 1632年~1704年）认为，立法权是最高的、不可转让的国家权力，但它也不能危害人民的生命和财产等自由权利。国家立法机关“应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入”（19）。鼓吹民主共和国的法国卢梭（Rousseau, 1712年~1778年）认为，“凡是实行法治的国家——不论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为只有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。”（20）美国独立前夕猛烈抨击英国君主专制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，“在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王”（21）。
在西方国家历史上，继亚里士多德提出“法治优于人治”之后，第一个直接明确提出类似观点的是英国17世纪思想家哈林顿（Harrington，1611年~1673年）。他也倾向共和制。他在自己的代表作《大洋国》一书中一开始就指出，通过法律这一艺术，人类的世俗社会才能在共同权利和共同利益的基础上组织起来……根据亚里士多德和李维（22）的说法，“这就是法律的王国，而不是人的王国。”（23）
美国政治家、第二届总统约翰·亚当斯（John Adams，1735年~1826年），将哈林顿关于法治的思想写进1780年马萨诸塞的宪法中，它规定该州实行三权分立，“旨在实现法治政府而非人治政府。”（24）
从三个主要分歧中可以看出，那时法治论者和人治论者对法治和人治赋予多种含义。在中国古代儒法两家的争论中，人治指的是主要依靠道德高尚的圣贤通过道德感化来治理国家，法治则是指主要依靠掌握国家权力的人通过强制性的法律来治理国家。在古希腊柏拉图和亚里士多德之争中，人治和法治的含义比较复杂。人治不仅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段来治理国家，而且指对人们行为的指引主要应依靠根据不同情况而定的具体指引，也还指君主或少数寡头的统治。法治则不仅指主要依靠由不受人的感情支配的法律来治理国家，而且还指对人们行为的指引主要通过一般性的规则的指引，也指民主、共和政制。在17、18世纪反封建斗争中所讲的法治主要指民主、共和制、人治则代表君主专制、等级特权等。
三、80年代中国法学界关于法治和人治之争中对有关词义的不同理解
在西方国家，自17、18世纪起，民主、共和制意义上的法治论取得了巨大的胜利。“要法治不要人治”、“法治政府而非人治政府”、“法律至上”等用语已成了西方流行的用语。但西方法学家对法治的具体内容或原则始终众说不一。19世纪末英国宪法学家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英国政制和法律传统为基础，提出了法治的三个著名的原则：任何人都不因从事法律不禁止行为而受罚；任何人的法律权利和责任都应由普通法院审理；每个人的个人权利不是宪法的产物而是宪法所赖以建立的基础。但这些原则以后不断遭到反对，被认为已不符合20世纪的现实（25）。50、60年代，西方法学家曾围绕法治这一主题召开过几次国际会议，但并未就法治的具体内容和原则取得一致的意见。随着“福利国家”方案的兴起，国家权力日益扩大，西方法学家中一度展开了“福利国家”与“法治”是否矛盾的争论。但这已不是“法治”和“人治”之争，因为争论双方都主张法治，分歧主要在于一方认为福利国家意味着国家权力加强，从而危害个人自由和法治。另一方则认为福利国家、个人自由和法治三者可以相互结合（26）。
中国法学界关于法治与人治问题的争论（27），不同于上述三次争论。首先，这一争论中一方固可称为“法治论”，另一方似可称为“法治与人治结合论”（以下简称“结合论”）而不能称为“人治论”。即80年代中国法学界存在“法治论”和“结合论”之 争，但不存在“法治论”和“人治论”之争。其次，这一争论同各自对“法治”和“人治”二词的词义有不同理解有关。为说明这点，不妨将双方基本论点简化如下：
法治论者：要法治不要人治，法治与人治是对立的；法治指以代表全国人民意志的法律为准，人治则指以个别领导人意志为准。换一句话说，法治代表民主，人治代表专制、独裁。
结合论者：法治与人治不可分，二者必须结合；法律是由人制定并由人实行的，没有人的作用，还有什么法治？换句话说，法治指依法办事，人治指要由人来制定和实施法律，必须重视人的作用。
本文作者相信，双方都主张我国应加强社会主义民主和法制；也都主张我们应以代表全国人民的意志的法律为准而不以个别领导人的意志为准；都会主张法律是由人来制定和实施的，如果没有人的作用，是谈不到法治的作用的。如果以上结论能成立的话，那么我们可以说，分歧主要在于双方对法治和人治二词的词义持有不同的理解。
我们不妨再进一步探讨一下：双方对法治和人治二词词义的各自不同的理解又根据什么？法治论者认为法治代表民主、人治代表专制，这种理解显然直接间接来自西方17、18世纪对法治和人治的理解，而且这种理解身心健康仍在西方流行。结合论者对法治和人治的理解，看来是与我国古代儒法两家争论中所提出的观点有联系的。如上所述，当时儒法双方在这一问题上的主要分歧实际上可以归结为：治理国家主要依靠道德还是主要依靠法律，根据我们现在理解，道德和法律二者对治理国家来说不可偏废，因而也就可以推论出法治和人治应该结合。而且当时儒家还强调“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（28）加上秦汉以来，儒法合流、法治与人治合流的思想和实际也更容易使人引申出法治与人治不可分或二者必须结合的结论。
但这里也应着重指出，80年代结合论者对法治和人治词义的理解，仅从词义讲，也不同于古代儒家对人治的理解。至少，儒家强调的是人治，强调道德在治理国家中的首要作用，而结合论者强调的是法治和人治的结合，强调法律规则和人的作用的结合，就这一意义上讲，我们也不妨认为80年代结合论者提出了他们对法治和人治词义的另一种理解—在历史上对法治和人治词义的各种理解之外的一种理解，即：法治指的是领先法律规则治理国家；人治指的是依靠人来制定和实行法律，这种意义上的法治和人治必须结合。
本文作者早在1980年北京市法学会组织的一次关于法治与人治问题的讨论会上的发言中曾提出，当时法治论者和结合论者“争论之点似乎不在法治与人治应否结合或应否只要法治而不要人治，而却在于到底什么是法治和人治”。在那次发言中，我也讲到无论历史上先秦思想家或近代西方思想家对人治、法治的理解都有不科学的地方，特别是后一种解释显然是与资产阶级的“法学世界观”密切联系的，因此“在我国社会主义社会中，不宜将‘法治’和‘人治’作为一种口号来提倡。在我国，加强社会主义民主和法制是历史发展的必然趋势，但又需要具备一系列条件，克服重重困难和阻力。提倡几个口号，包括像要法治不要人治的口号，对我国社会主义法制的加强能起什么推动作用我是有怀疑的。”同时，我在发言中也反对当时有些人主张法治人治两个概念都不科学，因而都不适宜用的简单否定态度（29）。现在回顾这一发言，我觉得它表达的基本思想与本文还是一致的，但当时自己认为我们不必将法治与人治作为口号来提倡这一观点应该修正。近十年来，要法治不要人治的口号无论在我国法学界或一般舆论界已广为传播。社会上多数人已接受了这种理解：法治代表民主，人治代表专制，我们要法治而不要人治。
对于词的选择，一般地说，除非是特别不科学或不合适的，我们应尊重社会上多数人的理解，这也就是尊重“约定俗成”的原则。对法治、人治二词词义的理解，就像对作何词义的理解一样，它们都是在特定历史条件下形成和发展变化的。
四、“从人治向法治转变”这一命题中的有关词义
“从人治向法治转变”之类的命题可以引起一些问题，例如为什么必须要从人治转向法治？“过去”存在（甚至“现在”还存在）人治的原因是什么？我们对这种现象（包括对过去或现在实行“人治”的人）又作何评价？现在为什么不能立即实现转变，为什么需要逐步转变，甚至还要从双轨制转向单轨制？等等。当然，我们可以从上面所讲的法治论的理解出来来回答：法治代表民主，人治代表专制，因而我们要“从人治向法治转变”。但这里应注意，对我们目前来说，“要法治不要人治”可以理解为一个抽象的原理，而现在“从人治向法治转变”这一命题至少包括了以下具体含义：我国在“过去”以至现在还存在着人治或某种程度的人治，而这里讲的“过去”一般是指新中国成立以来至十一届三中全会以前的时期，甚至还可能指新中国成立以前的国内战争时期。显然我们在讲“过去”（三中全会以前时期或甚至新中国成立以前）以至现在还存在“人治”（或某种程度的“人治”）时，对这里讲的“人治”的词义又需要作进一步探讨了。
就提出“从人治向法治转变”这一命题的人来说，他们所讲的“人治”可能指以下两种含义：一种是指：有的领导人由于受封建思想意识的影响，因而表现出专横、独断等不民主的思想作风。对人治的这种理解可以说是对17、18世纪关于人治、法治词义的引申。另一种是指：由于特定的历史环境，不可能有完备的法制，或者是由于在党和国家的指导思想上有失误，不重视法制，因而使各级领导人不得不就各种具体问题作出决定。当然也可能是以上两种情况的交错并存。当我们在讲“从人治向法治转变”时，应该考虑到各种不同的情况。前一种情况是应该加以否定的，对后一种情况，或者不宜称为“人治”，如果要称之为“人治”，那就需要赋予另一种特定的含义，即在法制不完备或法制不受重视的情况下不得不由领导人作出决定。这种意义上的“人治”既不同于古代儒家所讲的人治，也不同于80年代结合论者所讲的人的作用，更不能理解为专制或专横独断等。

❺ 什么是西方法治传统 详细点 麻烦咯~~

西方法治，无论是理念还是制度，都源于人们对人生意义、价值的认知和关怀。古典的法治理念和学说脱胎于希腊时期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力于人文主义、人本主义或人道主义的张扬。人文精神的理性追求奠定了近代法治主义的思想基础；人文精神对人的深切关怀唤起了人们的法律信仰；人文精神内在的自由平等精神锁定了西方法治的价值取向。
如果说，人文精神是对人的存在的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，以及对人类命运的把握与探索[1]，那么，法治就是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物。综观近代以来，以英国为首的西方国家逐渐确立了法律至上，并以法制约政党、政府权力而保障个人自由权利的法治传统，就不难发现，这一传统的形成与西方古代社会以人为中心的人文思想和文艺复兴以来所确立的以自由、平等、人权、博爱和民主为内容的人文主义具有一种内在的、必然的联系。这种内在的、必然的联系，正如马克斯·韦伯为我们揭示的那样，任何一项事业的背后都存在某种决定该项事业发展方向和命运的精神力量[2]。西方法治传统背后深藏着决定其发展方向和命运的精神力量就是西方社会的人文精神。
一
西方文明，无论是精神还是制度，都是伴随着人的价值的不断发现逐步向前演进，也正是在人的价值的发现过程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄积和演进过程中，法治吸取着人文精神丰富的“养料”，从观念萌生发展到制度的确立，都一直在人文精神的哺育中成长。从这一意义上讲，西方社会是在“人的发现”时候塑造了它的人文精神，同时又是在“人的发现”过程中“孵化”出了自己的法治。
从历史渊源上讲，西方人文精神在古希腊就已经孕育而成。英国当代著名学者阿伦·布洛克曾说：“古希腊思想最吸引人的地方之一是，它是以人为中心，而不是以上帝为中心的。”[3](P.14)早在公元前5世纪，以普罗泰戈拉为代表的古希腊智者学派，开始改变自然哲学家注重研究事物的客观性和“神”的本性，而将人的活动和创造性，人的认识和活动的社会意义、性质置于视野之外的研究方向，从对自然和“神”的研究转向对人和社会的研究。在研究中，普罗泰戈拉认为随着社会法律和制度的完善，生产与科技的发展，人们愈来愈意识到人本身的力量。由此他提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题，他说：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[4](P.138)这一命题，把人从自然界、动物界分离出来，把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。正是在这一人文思想的指导下，普罗泰戈拉反对政治、法律上的“自然论”，而坚持“约定论”。（注：以普罗泰戈拉为代表的多数智者，在政治法律问题上持“约定论”的观点，反对“自然论”。所谓“自然论”就是认为当时的社会政治、法律制度是从自然而来的，有其自然的根据，因而贵族的统治秩序是合理的，并且永恒不变；所谓的“约定论”就是认为当时的政治和法律制度是人为的，是人们彼此约定的，并没有什么自然的根据，因而贵族的统治秩序是可以改变的，民主制可以代替贵族制。）“普罗泰戈拉主张，在政治方面，所谓正义与非正义，荣誉和可耻，事实上是法律使然的。是各个城邦自己这样看的”。“凡一国视为公平正义者，只要信以为然，那就是公平正义的。”[5](P.434)他认为，政体、法律和道德都不是自然的，也不是神意的产物，而是人为约定的。因此，它们的约束力只是相对的，只有当它们对社会和约定它们的人有好处的时候，它们才能存在，才是良好的；当它们对人没有好处和用处的时候应该予以废弃。所以，绝对不变的政体、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人们只能说，在某种情况下，一种政体、法律和道德是好是坏，或者是适宜还是不适宜。因而公民可以根据自己的需要和意志来废除传统的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是说，法律、道德的存废都应当以“人”为其衡量“尺度”。从人的需要出发，以普罗泰戈拉为代表的智者们提出了法律正义和平等的要求。他们认为，法律必须是大家同意的，是正义的准则和善恶的标准。他们还以人性相同为依据扩展了平等外延，把平等推及到所有人，将平等理解为所有人在教育、财产、种族等方面的平等，甚至突破现实政治和法律界限，认为平等也应当包括主人与奴隶之间的平等。这在身份等级观念根深蒂固的古希腊时代，是罕见的，它与以人为尺度衡量政治法律良莠的观念成为西方法治主义的重要思想来源。
苏格拉底深受智者学派人文思想的影响，注重社会和人生的探索。“苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[3](P.14)他认为哲学应该以人的自身问题的探讨为使命。“至于他自己，则总是讨论人的问题，研究什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是美，什么是丑；什么是正义；什么是不义；什么是谨慎；什么是鲁莽；什么是通用性，什么是怯弱；……对这类问题有知识的人是有价值的，善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称做奴隶。”[6](P.200-201)由于他经历了雅典民主制的辉煌时期，又目睹了其衰败景象。特别是晚年目睹了雅典三十僭主执政期间实行的暴虐统治和伯罗奔尼撒战争使雅典陷入政治、法治和道德的危机，他没有从制度上寻找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解决办法，而把它们归结为人本身，即人的精神或灵魂（理智）丧失和道德沦丧。他认为人们丢失了正义和美德，必然引起国家和社会的堕落。于是，他告诫人们应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智，才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看成至高无上的人，自然就明白什么是“善”，什么是“恶”，并且可以成为一个有道德的人，进而建立一个道德的社会。据此，他提出了“美德就是知识”的著名论断，他说：“知识即德性，无知即罪恶。”[7](P.54)最高的知识就是对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的认识。苏格拉底从这一伦理观出发，认为一个人没有知识，也就不懂得“善”的概念，也就不能为善；而一个人有了知识，就决不会为恶。善出于知，恶则出于无知。他虽然一再强调美德就是关于善的知识，但他并没有直接回答“善”的概念。有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如健康、有力、有财富、地位、荣誉等，以及还包括有节制、正义、能力、敏锐、豪爽等所谓“灵魂的善”。但这些行为有时是有益的，有时也有害，究竟有益还是有害，在于他们是由智慧的灵魂还是由愚蠢的灵魂来指导。所以，善源于智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。这样，他又回到了“美德即知识”这一命题。
正是在这一道德观念的基础上，苏格拉底指出正义是法律的一种美德。虽然他并不主张建立正义的法律统治，而主张贤人即哲学王的统治，但他却把正义看成治国的准绳和法律的灵魂。与普罗泰戈拉的观点相同，苏格拉底确信“一种美德必然总是有益于它的占有者”[9](P.98)，正义的法律必须合乎人们的利益，能够促成人们美好而公正的生活。与普罗泰戈拉的观点不同的是，一方面，苏格拉底对法律是否正义的判断不是经验或感觉，而是知识或理智，从而创立了理性的法律观。就此，美国学者特伦斯·欧文指出：“普罗泰戈拉的因袭论观点将道德与正义当作惯例的事情来对待，这种观点也使得它们免于受到理性的批判。与此相反，苏格拉底认为，事实上，我们在判断一个规范或惯例是否公正时应用了某种进一步的标准，而这种标准使得惯例性规范可以接受理性的批判。”[8](P.94-95)苏格拉底的理性法律观奠定了西方古典理性主义的法律学说的基础，对柏拉图和亚里士多德的法律和法治学说产生了深远影响。另一方面，苏格拉底还把遵从和恪守法律的尊严看成人的美德。他不仅把这种美德藏于心中，而且身体力行而成为雅典公民守法的典范。面对不公的而合法的死刑判决，他不愿在朋友的帮助下逃离雅典而苟活，而宁愿服从法律而死。因为他相信“正义有时伤害他的占有者”，“自我利益与义务之间会发生冲突”，而正义的义务需要人们恪守“与他人达成协议，尊重他们的权利，并考虑到他们的利益”[9](P.98)。他认为自己遵守雅典的法律，是“他和国家之间神圣的契约，这是他不能违背的”[9](P.417)。在他看来，法律具有独立的权威性，不论它的内容是否合乎正义，也不论违反法律而受到的判决是否有效，人们试图规避这种权威，就是违反与国家的协议，是不道德的行为，而服从这种权威则是人具有美德的表现。
当然，苏格拉底的严格守法理论有一个重要的假设作为前提，那就是法律作为一个整体而言，是对社会有利的。不能因为法律所规定的个人利益和义务不够公平，就以此认为法律违反公平。为了实现这一假设，苏格拉底强调制定法律的人必须由大多数公民授予权力，这样，制定法律的人所做出的决定就会近似于大多数人的愿望。在这种情况下，可以认为应当接受这样一个推理：凡是经过法律规定的，对一切人都具有约束力。在这里，我们不能不承认，苏格拉底捍卫法律尊严和维护法律崇高权威的思想和示范，促进了西方尚法精神的形成，也正是这样的精神积淀和普及，支撑着西方的法治大厦。
在柏拉图和亚里士多德时代，希腊哲学的主流已经由自然哲学转变为人的哲学。柏拉图和亚里士多德的法治学说，就是这一转变的产物。在柏拉图的政治哲学中，人即是它的出发点，也是它的最终归属。以人的利益和幸福为最终目的，柏拉图先后提出两种治国方略即贤人之治和法律之治。早期的柏拉图根据人的德性，提出哲学家治国的方略。这种方略的思想渊源是他老师苏格拉底的“美德即知识”思想。他认为人的灵魂由理性、意志、情欲三个部分组成，与此相应就派生出三个阶层的人，即统治者、军人和人民。而三个阶层的人身上又存在着三种不同的美德，即智慧、勇敢和节制。智慧是治国的才能，是统治者必备的品质。如果治国者是有智慧的，整个国家便会有智慧，如果治国者无智慧，整个国家就会陷入愚昧；勇敢是军人必备的品质，是国家安全的保证；节制是农民和工匠的品质，它是控制自己欲望，用高尚的品质抑制低劣品质。统治者是最高的、决定性的等级，他们是智慧的化身，因而只有哲学家才能担当。他说：“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。”[10](P.173)“在各种政体中有一种政府，不管其是否按法律来统治，也不管臣民是否愿意，只要它的统治者不是表面上而是真正地掌握科学知识，那就是十分正确的政府，也是惟一的真正的政府。”[11](P.19)很显然，柏拉图把法律置于无关紧要的位置。因为他理想中的统治者——哲学家具有超人的智慧和真实的知识，又具有杜绝偏私和拒绝腐蚀的品性，与智慧相比，法律显得蹩脚。因此，在柏拉图看来，让哲学家的智慧受制于死板和教条的法律，就等于使真实的知识服从于大家的“意见”，使人类的智慧屈从于习惯和偏见。而法律不是为智者创设的，而是针对一般人固有的缺陷而设立，哲学家没有一般人的缺陷。所以，哲学家的统治就是知识或智慧的统治，是理想的治国方式。
晚年的柏拉图，由于用他的哲学家治国的方略劝说叙拉古国王的失败，再加上两次西西里之行的悲惨境遇，由此对自己设计的哲学家治国方略发生了怀疑，促使他产生法律治国的念头。他在此时的一封书信中说：“不要让西西里或任何其他城市服从人类的主子（虽然这样的服从是我的学说），而要服从法律。服从对主子和臣民都是不利的，对他们本身、对他们子孙后代统统是不利的。”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉图不仅主张恢复法律头等重要的地位，而且又重新构想一个“第二等好的理想国”，即法治国家的蓝图。他开始走出“理念”的圈子，关注希腊政治的现实。认为在哲学家那样智慧的国王不能出现的时代，法律是上帝籍以传达其命令的声音，任何城邦都应受法律的支配，而不应受某一统治者或特殊利益集团的支配。如果有超越法律的绝对权力存在，无论是对权力者还是权力的服从者都只能带来祸患。同时，他不再依据人的德性，而是从人性出发，认为没有法律，人类就和“野蛮的动物”没有什么区别，因此法律应当凌驾国家的一切官吏和公民之上，一切政治和社会活动都应当遵从法律。他强调，“在一切科学中，最能使人完善并且使他们感兴趣的就是法律科学。”[13](P.151)而统治者和公民服从法律的国家，必将得到神的拯救和赐福。由此可见，柏拉图以人为逻辑起点，首先提出人治，但是为了人的现实利益，他最终接受了法治。
亚里士多德进一步完善了柏拉图的法治学说。在维护法治的信念上，他比柏拉图更为坚定。不过，与柏拉图相同，亚里士多德的法治主张也是建立在对人的认知和关怀上。他认为，追求美好的生活和幸福，这是人的本性。于是断定：“人在本性上是政治的动物。”[14](P.7)人怎样才能获得幸福呢？他说关键在于人的行为必须具有理智的生活。而一个人行为合乎德性，就在于他的意志和情欲等非理性主义行为能否服从理性。只有当意志和情欲服从理性的律令时，其所作所为才是有德性的行为。然而，与柏拉图对人的认知不同，亚里士多德并不相信哲学家那样的人成为统治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情欲所动，所以法律对他们没有意义。他说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”[14](P.9)他认为统治者和常人一样，也有意志和情欲。所以他指出，凡是不凭感情因素治事的统治者总比用感情治事的统治者优良。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[14](P.169)在他看来，法治的优越性在于：法律是多数人制定的，体现了多数人的智慧。一般说来，多数人的智慧要高于少数人或一个人，而且多数人还不易腐败。加之法律是不带情感因素、合乎正义的“中道权衡”，它能够杜绝常人的偏私和抑制常人的情欲。因此，他认为，“谁都承认法律是优良的统治者”，法治应当优于一人之治[14](P.171、167-168)。因为人性中有恶的存在，亚里士多德提出法治主张。但他没有就此打住，他又根据人的利益需求，对法律的统治提出了若干要求。比如，他认为法律应该体现民主，特别是立法应当反映多数人的愿望。他告诫“立法家和政治家应该认明民主主义的诸措施中，哪些是保全民主主义的，哪些却恰好足以破坏一个平民政体”[14](P.274)又如，他认为法律的使命不在于对自由的奴役，而在于对自由的保护。他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[14](276)亚里士多德的这些思想，直接成为西方近代自由主义者关于民主基础上的法律和“法律下的自由”的思想渊源，以及建立法律统治的正当理由。
以上叙述表明：古典法治理念不仅成长于人文精神的襁褓中，而且处处体现一定的人文关怀。从此意义上讲，人文精神构成了西方法治理论的精神底蕴。
二
西方真正的“人的发现”是从文艺复兴运动开始，它的标志是与“神为中心”相抗衡的人文主义的形成。因此可以说，西方的人文精神完善于文艺复兴时期的人文主义思潮的兴起。也正是人文主义的产生和张扬，为近代法治主义和法治国家的诞生奠定了坚实的精神基础。
人文主义作为西方人文精神在文艺复兴运动时期的集中表现，在与“神性主义”的抗争中，夺回了人的尊严。在人与上帝、人与自然的关系认识中，人文主义高扬人的价值和现世幸福。也正是在人文主义思潮的启导下，西方在17、18世纪爆发了以自由、平等、人权、博爱和现代民主为追求目标的启蒙运动。“启蒙运动只是人文主义传统的某一阶段，而这一传统本身却可以追溯到古代的世界和文艺复兴时期对这个世界的发现。”[3](P.270)我们不难发现，西方文艺复兴时期的人文主义以及后来的人本主义或人道主义思潮，与启蒙运动的自由、平等、博爱和现代民主精神在本质上的同一性；它们的同一性正好说明了它们的先后承续关系，表明了人文精神在西方不同时期的表现。也正是在这一场资产阶级的启蒙运动中，人文精神所包含的自由、平等、人权、博爱和民主精神唤起了人们对法治的追求，并成为西方法治主义的应有之义。那么，西方人文精神为近代法治提供了哪些有价值的精神资源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基础
理性主义对西方法治主义的影响最为深远，不仅表现在理性是西方法治的固有内涵，而且还表现在理性追求是西方法治始终如一的关怀。然而，支持法治形成的理性精神却不是偶然自生的，它是西方人文精神在长期积淀中派生的精神分支，是人文精神的核心内容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生着西方法治主义的诞生。
西方理性主义的发展是曲折的，这就注定了西方法治主义形成的曲折性。早在古希腊时期形成的理性传统在中世纪很快就被神性所取代。因而在古希腊开始萌芽的西方法治理念在中世纪也遇到了挫折。后来以理性为基础的法治主义是在战胜了以神性为基础的神治主义之后确立的。众所周知，中世纪是一个非理性的时代，以神性取代人性的神治主义笼罩着欧洲大陆，神是世界的主宰，人是没有任何独立性的躯壳。就其现实的人的生活而言，人的自由几乎被完全剥夺，封建等级制度与基督教神学的相互结合，使人的独立、尊严及自由遭受了普遍的压抑与否定；就其思想方面来看，它属于最沉闷、最缺乏生气的时期。在神性垄断的西方，只能导致神治主义和人治主义泛滥的局面。这种背景下，要形成与神治主义和人治主义相对抗的法治主义就必须从根救起，那就是恢复和重建人类理性。于是以反对神性、呼唤人类理性为宗旨的人文主义或人道主义揭开了人类解放运动的序幕。人文主义者用“人道”来反对“神道”，提倡“个性解放”、“个人幸福”，反对封建束缚与宗教的禁欲主义；肯定“人的尊严”、“人的伟大”，肯定人的智慧、知识和力量，肯定个人的努力能揭示宇宙的秘密，并为人类谋取福利等等。这一时期人文主义张扬人性，反对神性，为理性主义在西方的恢复和发展奠定了基础。
在人文主义思潮的启导下，18世纪西方爆发了规模宏大的启蒙运动。这是继“文艺复兴”以来的第二次思想解放运动。这次运动中丰富的人文精神为后来欧洲的资产阶级革命和法治主义的形成奠定了坚实的思想基础。在运动中，启蒙思想家高举“理性”的旗帜，把理性当做一切现存事务的惟一裁判者。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是什么。宗教、自然观、社会形式、国家制度等必须在“理性”的法庭面前受到最无情的批判。他们认为，专制制度和宗教窒息了人们的理性，致使人们长期处于愚昧和苦难之中；如今他们恢复了理性的权威，发现了“永恒的正义”。他们要求建立“理性的王国”，重新构建人类秩序。于其将这场人类的启蒙运动定性为人类思想的解放，还不如说是人类理性的解放。它的成就，首先表现在理性主义的确立。正如英国著名学者布洛克所言：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，还是社会习惯方面的。提出问题，要求进行试验，不接受过去一贯所作所为或所说所想的东西，已经成为十分普遍的方法论”[3](P.84-86)。这个“方法论”不是别的，就是理性主义。
在理性的昭示下，以人本主义为基础的古典自然法思想受到人们的青睐。古典自然法学派高擎理性大旗，宣称：法是人类理性的体现。为了证明这种理性的存在并进行现实表述，他们虚构了一个至高无上的自然法的存在。认为自然法就是正当理性规则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为。人的理性是自然法的内在特质和终极目标，而且“自然法的基本原则是属于公理性的，就象几何学的定理一样”[15](P.12)，这个恒定的“基本原则”就是突出人的价值和尊重人的基本人格。因而自然法必须是体现人的平等、自由、公正的“良法”。在启蒙运动中崛起的新兴的资产阶级，经历了理性主义的熏陶之后，很大程度上接受了古典自然法思想，并以此形成了一套理性主义的法的观念、价值、原则和制度。他们正是在这些观念和原则的基础之上创立了各种法治模式。
（二）人文精神促成了对法律的信赖
对法的信仰是西方法治主义的重要传统和内容。西方法治大厦的构造，如果其外在要素是一系列法治的原则和制度本身的话，那么其内在要素必定是人们对法的普遍信仰。没有人们对法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原则和制度都将无法支撑法治大厦。然而，对法的信仰并不是人的一种先天存在，它的后天形成也不具有自发性这一特征，而必须经历对法治的认知——信赖——笃信的心理过程。在这一过程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撑作用。
西方人并非天生就亲近法律，对法律充满着坚定的信念。事实上，他们对法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神为其内在动因。更确切地说，人文精神的大力张扬巩固和促进了人们法律信仰的形成。
首先，以人本主义或人道主义为中心的人文精神建立起了人们对法的信赖。众所周知，人道主义或人本主义的核心是人性论，它首先强调的是“人”和“人性”。人性可以分为人的自然属性和人的社会属性两个方面，人文主义者首先强调人的自然属性。认为宗教的统治使自然的人性没有得到充分的发展。中世纪的宗教思想认为，是神创造了人，人因为犯了“原罪”，所以降到世上。人只有信仰宗教，服从上帝才能解除罪恶，重升天堂。人文主义者与此相反，认为人是自由的，人可以达到一切他所想达到的目的，因此，人是伟大的，人是有他自己的尊严的。建立在人本和人道主义基础之上的西方法治，就是以实现人的价值和人格尊严为目标，这在客观上增强了人们对法的信任和依赖。人们能在法的实现中，找回了自己的尊严，体现了自身价值。因此，他们没有任何理由不去信仰和依赖它。
其次，人文精神对理性的崇尚也有助“法律至上”这一理念的形成。在西方，人们对法的普遍信仰主要表现在法律的神圣性和至上性的理念生成。我们知道，信仰作为人的一种绝对精神，处于人类意识的核心层，它的形成往往不是简单和直接的，必须凭借或依赖多种因素的辅助。再说无论东方还是西方，法在早期并非作为一种信念存在于人们意识之中，而仅仅是作为一般心理或观念而存在。因为当初法作为人类的必要“工具”出现在人们的生活中，并非充分表现其“善”的一面，它在很大程度上代表一种强权，表现为野蛮和专横，充满着恐惧和罪恶，因而人们对它的信仰依据并不充分。在西方，人们对法的信仰在很大程度也不是从对法的直接认识形成的，它主要源于两个外部因素的促成。一是源于宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。众所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世纪以来的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的气息。在法律文化里，基督教的“气息”虽然在法律制度里被逐步清除，但在民众的意识中却是根深蒂固的。宗教意识不但不与法律意识形成对抗，相反却形成有力的支持，特别是诸如“法即神意”的观念，在客观上有利人们在心灵深处树立起法律的崇高形象，形成对法律的神圣性和至上性理念的支持。在人们对上帝存在普遍信仰的日子里，人们之所以能够尊重法律，与其说是畏惧惩罚，倒不如说是相信这些法律所包含的普遍准则反映了上帝的意志，法律规定权利和义务不是人定的，而是天赋的、不证自明的。据此，伯尔曼断言：西方法律至上的理念来自于超现实的宗教信仰，即基督教信仰的帮助[16]。昂格尔也认为，法治秩序产生的一个条件就是“存在一种广泛流传的信念，在不那么严格的意义上，可称其为自然法观念”，而自然法观念首先来自于罗马法学家在人性基础上发展起来的万民法和商品交换的支持，“对自然法观念的另一支持来自超验性的宗教。”[17](P.68-69)因为在西方人的眼里，基督教的上帝是宇宙间的惟一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者。它既是世界万物运动变化的支配者，是生命的给予者，人类苦难的拯救者；又是善恶行为的裁判者和人类最高的立法者。虽然世俗的法律由国王制订，但是国王没有自主性，他只是上帝的使者，根据上帝的意图制订世俗的法律，他自己也应受到法律的约束。阿奎那认为，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。”“按照上帝的判断，一个君主不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”[18](P.122-123)因而在人们的理念中，上帝是神圣的，具有超越一切世俗权力的权威，因此作为上帝意志表现的法律无疑也具有神圣性和至高无上性。人们基于对上帝的崇拜而产生信仰，而一切法律都是源于上帝的旨意，那么信仰法律也就构成信仰上帝的一部分。事实上，在中世纪，法律与宗教混同，法律从属宗教，法律的社会作用未能得到充分的体现，但法律在人们心灵中的尊严和权威并未受到宗教的冲击而消失。相反人们在对上帝的普遍信仰中，获得了法律的神圣性和至上性的理念。
虽然，中世纪法律至上理念的形成对后来法治主义的诞生有积极的影响。但是法治主义与神治主义的根本对立，就意味着法治主义

❻ 中世纪城市法、商法的出现对于近代西方法治的形成有哪些重大意义

体现了新来的经济关系和阶自级关系的要求，是现代资本主义民商法的重要渊源，具体的可参见http://www.dss.gov.cn/Article_Print.asp?ArticleID=64905

❼ 十三世纪欧洲进入法治社会对吗

不对。13世纪也就是人们常说的中世纪中的一段，这个时期历来被认为是欧洲最为黑暗的时期。同时也属于文艺复兴时期。

❽ 欧洲中世纪政治特点

西欧封建制度是中古欧洲历史的一项核心内容，而西欧封建制度的核心内容是西欧封建等级制度。在整个中古时期，罗马天主教在经济上占据当时西欧土地的三分之一，政治上与世俗王权分庭抗礼，在思想文化方面形成一元垄断，可谓是处于一种万流归宗的地位。城市是文明形成的一个重要标志，西方文明与东方文明在许多方面存在着明显的差异，其根源因素有很多就是城市造成的。拜占廷帝国是一个曾经辉煌的古老文明，在如何面对新的环境挑战方面，拜占廷帝国的历史命运具有重大的典型意义和启示价值。

❾ 1.请结合实际，论述西方国家法治原则的基本内容。（200字以上）

西方现代法治是西方现代化进程中的产物。它以理性主义和科学主义作为哲学基础，与市场经济、民主政治和价值多元的文化密切相关，成为西方现代治理社会、管理国家的主要治道。在世界性的现代化过程中，西方现代法治理论与实践对非西方国家产生了重要影响。
中世纪的西欧各国，除了英国以外，主要是奉行神治的社会。代表人物如德国神学家尼古拉斯（Nicolas}。但是，至中世纪后期，有人开始主张法治，当然，在这一时期，相反的论调也不绝于耳，许多人主张君王有无限制的立法权。
关于社会应服从何种权威的统治，一些人开始主张法律权威至上，其核心问题在于君王是否应服从法律的统治。法国的格尔森主张，未经正当程序，国王不得处死任何人；国王应服从最高法院的管辖；君王虽不受法律的羁束，但出于为其臣民树立榜样之故，也应依据他们自己所立的法律活动在德国，尼古拉斯认为一切权力源自人民，并以耶稣为例指出：“耶稣服从法律，他不是废弃它，而是成就它”。意大利的马基亚维里也认为，法国的幸福状态在于人民确知国王在任何时候都不违法，那里“依法生活”，“如必要则由法院更新法律”，“甚至最高法院针对君王的判决，该判决也足以使君王就范”。在这一时期，关于法律权威高于君王的思想不断被提出，当然，君王无须服从法律的观点也十分流行。进入17世纪后，法律权威至上的主张日益占据了上风，其中最著名的是英国1612年发生的一场争论。在争论中，英王詹姆斯一世宣称自己是上帝之下的最高裁判者，有权对司法管辖权的冲突问题做出裁决。时任普通诉讼法院首席法官的柯克（Coke）与国王的观点针锋相对，以“王居万民之上，惟居神与法之下” （quo Rex non debet esse sub humane, sed sub Deo et lege）的古老名言回击国王。如果说其他人关于法治的主张还不够明确的的话，那么，在资产阶级革命后，英国在实践上已经提供了一个较明确的范例。经历这个过程的洛克，在总结英国实践的基础上明确提出了法治的主张：“处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。”在洛克看来，法治就是“以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入”。可见，洛克明确主张一切人都应服从法律的统治，并坚持法律面前人人平等的原则。他虽然存有某种保留，认为国王享有某些特权，但同意英国国王詹姆斯一世在1609年的讲演中所表达的观点：国王一旦不依照“法律来进行统治，就不再是一个国王，而堕落成为一个暴君了”
实际上，在16至19世纪，西方启蒙思想家虽然论证角度不同，例如有的从自然法出发，有的从历史角度出发，有的从功利角度出发，有的从哲理角度出发，但是，他们几乎都直接或间接、明确或隐含地主张实行法治。在他们看来，神治是现代理性主义所旨在攻破的传统堡垒，自然在摒弃之列；德治缺乏明确性和具体操作性，难以收到预期效果；人治不过是专制的代名词，启蒙思想家所极力反对的恰是披着神圣外衣的专制主义的人治。他们主张，人类应建立这样一种人间秩序：生活于其中的人们既能享有自由又能实现群体合作，既能真实地表达民意又能进行有效的政府管理，既能享受增加的效率又能受到公平对待。为此，他们都在不同程度上寄望于法治。
对于西方现代启蒙运动各家各派的法治理论，难以一一尽述，以下拟以自然法学派的法治理论为重点阐述西方现代法治理论的形成，并分析它们对实践的影响。

（一） 社会契约论

这是西方现代政治和法律思想的重要论证基础。这种理论认为，在人类历史上，曾经存在一个自然状态，那时，财产共有，没有国家，没有法律，存在的是一种自发秩序，人们在交往互动中，依据自然法行使自然权利。在洛克看来，那是一种“完备无缺的自由状态”，“是一种平等的状态”，“没有一个人享有多于别人的权力”。在卢梭的描述中，自然状态是一种理想的黄金时代：人们享受着自然的自由和平等，如果说存在不平等，那是自然的不平等，而政治的“不平等在自然状态中几乎是人们感觉不到的”；人们遵照“你要人怎样对你，你就怎样对人”的“黄金规则”和朴素情感，维持一种自然的公平。那时，人们没有善恶之分，所以那里不存在恶行；没有荣辱之念和“你的”、“我的”之别，所以“不易发生十分危险的争执”[。霍布斯基于人性恶的前提，认为自然状态下的人受着欲望的驱使，自私自利，残暴好斗，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候”，出于竞争、猜疑和荣誉，人们便处在“战争状态”，即“每个人对每个人的战争”。按照霍布斯的思路，自然不难理解人们何以要摆脱自然状态而进入社会状态。因为在那种毫无安全保障的状态下，人们在一种类似狼与狼的关系中，自然权利没有保障，而是如同其他动物一样，依照优胜劣汰的“丛林规则”生存或灭亡。于是，人们便达成社会契约，把自己的自然权利转让给国家，由国家负责保护人们的自然权利社会契约思想的意义在于：第一，它强调了人类联合、协作的必要性，指出了人的社会属性，即个人的自由只有通过群合才能实现。第二，它把社会的组成置于社会契约之上，认为政府以及国家的存在基础是社会成员的契约，即人们的同意，而不是神意或强权，从而拒斥了神治和人治。这反映出一种理性精神。第三，它认为政府或国家存在的正当性源于人们的协议，而不是基于神圣的安排或“克里斯玛”（charisma）的权威。这其中潜含着民主气质。第四，这种理论设定了政府或国家存在的目的，即更好地保障社会成员的自然权利。这隐含着人权高于主权的理念。第五，人们在达成这种社会契约时，每个人都处于平等的地位，即他们平等地转让了自己的自然权利，平等地参与了政府或国家的构建过程，那么，在政府组成之后，每个人的自然权利都应得到同等保护。这为人人权利平等的观念提供了逻辑前提。
二） 自然权利观

按照社会契约理论，人们通过订立协议进入社会状态后，自然权利并未损失，而是在政府或国家的保护下能够得到更好地实现。那么，自然权利包括哪些内容呢？这需要对自然权利的基础加以阐述，即，人们凭靠什么享有自然权利？自然权利究竟包括哪些内容呢？不同学者持有不同观点，格老秀斯认为，自然权利包括所有权、婚姻权、公平购买生活品权、父母照顾子女权、多数优于少数权、埋葬死者权等。在洛克看来，自然权利包括财产权、生命权、自由权、反抗权等，他尤其强调财产权利的重要性。杰斐逊认为，自然权利主要是指生命权、自由权和追求幸福的权利。这种自然权利观体现在他所起草的《独立宣言》中。卢梭没有明确列举自然权利，但从他的论述中，自然权利至少包括自由权、平等权和财产权等，其中自由权具有优先的地位。霍布斯认为，自然权利“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”这一定义中包括含了自由权、平等权和生命权。沃尔夫（Wolff）基于人性和人的自然平等，主张自然权利包括自由、安全和自卫的权利。从总体上讲，自然权利主要包括生命权、自由权、平等权、财产权、追求幸福权以及反抗权等。1787年的《美国宪法》并没有直接规定公民的基本权利。1791年的《人权法案》弥补了这一缺陷。作为《美国宪法》的前十条修正案即《人权法案》较为具体地规定了公民享有的基本权利，它们包括言论和出版自由、和平集会和请愿自由以及信仰自由，对于这些基本权利，国会不得制定法律加以剥夺。此外，还规定了以下四种权利：一是不可侵犯的权利，包括保护身体、住所、文件、财产的权利；二是程序和诉讼权利，包括正当程序权、被告的受陪审审判权、辩护权及不被强迫自证其罪权；三是人道主义的处罚权，包括被告享有免受被课以过多保释金、过重罚款或被施以酷刑之权；四是自卫的权利，如公民有备带武器的权利；等等。在英国，基本权利和自由没有在成文宪法中予以规定，主要是在诉讼中通过程序的机制予以保护。在法国，1789年的《人权宣言》明确宣布了人民享有“自然的、不可剥夺的和神圣的人权”。该宣言第2条明确规定：“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”为了保护这些基本权利，这部宣言还确立了法治的基本原则，其中包括法律面前人人平等原则、正当程序原则、罪刑法定原则、无罪推定原则等。1791年的《法国宪法》明确规定，“宪法保障下列的自然权利和公民权利”：受平等保护权、言论、出版和表达思想的自由、信仰自由、迁徙自由、和平集会自由、请愿自由、财产权、正当程序权等。并规定，一般情况下，立法机关不得制定任何法律损害或妨害这些“自然权利和公民权利”。在其他西方现代国家的早期宪法中都直接或间接确认了某些基本权利，并由这些基本权利派生出许多其他重要的人权。保障这些权利不受侵犯，成为现代法治的主旨。
三） 主权在民思想

在17世纪中叶，英国下议院就提出了主权在民的观点，它宣称：“在上帝之下，人民是一切正当权力的起源。”稍后，洛克在理论上系统表达了主权在民的思想。首先，洛克认为，立法权、行政权和对外权都是由人民委托或授权的国家权力，人民是委托者，有权收回委托或授权。其次，基于人民同意和授权的立法机关在国家权力中居于最高地位，“其余一切权力都是而且必须处于从属地位”，但是，对于立法权的行使，也必须服从四种限制：以正式公布的法律来进行统治，对所有人一视同仁；法律必须符合为人民造福的终极目标；未经人民或其代表的同意，不得对人民的财产课税；不得转让立法权。这样，人民成为了终极权威。第三，他承认国王享有某些特权和豁免权，但是，国王也是受人民委托行使管理国家的权力，如果滥用权力，滥施暴政，“使自己与人民处于战争状态”，那么，“有什么办法能阻止人民不来控诉他这个已经丧失其国王地位的人，如同对待与他们处于征战状态的其他任何人一样呢？”甚至在国王与一部分人民发生了纠纷的场合，适当的裁判者也是“人民的集体”，而不是其他权威。最后，由谁来判定立法机关或国王是否辜负了人民的委托呢？洛克的回答是：“人民应该是裁判者”，因为人民是权力的委托者。主权在民思想通常具有以下含义：第一，人民享有的某些基本权利是自然权利，这些权利是与生俱来的权利，任何人不能剥夺；第二，人民转让自己的某些权利是为了更好地享有这些权利，这些权利并不因转让而消失或缩减，而应增值；第三，政府存在的目的在于保护人民的权利，政府必须按照这一宗旨行使权力，否则，人民有权抵制政府滥用权力，有权更换政府，甚至有权以暴力推翻压迫人民的政府。

主权在民的思想对后来的法治实践产生了重要影响。1776年美国的《独立宣言》宣布，正当的权力源于民众的同意，人民享有某些不可转让的权利，如果政府违背民意，人民则有权改变乃至推翻政府。1791年的《人权法案》第10条规定：“本宪法所未授予中央或未禁止各州行使的权力，皆保留于各州或人民。” 法国1789年的《人权宣言》明确宣布了主权在民的原则。该宣言第3条明确规定，全部主权归人民所有，“任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力”；第2条规定，人民享有反抗压迫的权利；第4条和第5条规定，人民的自由只受自己制定的法律的限制，不受其他限制，法律未禁止的行为均不得妨碍，不得强迫任何人从事法律所未规定的行为。1993年的《法国宪法》专设“人民的主权”一章（第7—10条）。它规定，享有主权的主体是法国全体公民：人民直接选举代表；人民委托选举人选举行政官员、公共仲裁人、审判人员；人民负责议定法律。在英国，法律虽然没有直接宣布人民主权的原则，但议会主权的原则便是人民主权原则的间接体现。在1688年的“光荣革命”后，议会取得了不受限制的立法权。此前，议会立法要受到国王的限制。同时，议会有权对大臣进行质询和对政府的决策进行讨论和辩论，实行内阁责任制后，议会有权对内阁投不信任票，迫其辞职，主权在民思想在现代法治实践中通常以下列方式体现：一是在宪法中直接规定人民享有某些不可转让的基本权利，对于这些权利，政府不得以任何理由剥夺、缩减或限制；二是禁止政府制定侵害基本权利或妨碍人民享有基本权利的法律，这类法律被认为是恶法；三是虽然宪法宣布一切权力属于人民，但是，现代大型国家往往实行代议制，人民无法直接行使管理国家的权力，只能将权力委托给选出的代表，由他们将人民的意志经过协调之后表达为法律，而法律至上和议会至上的原则间接体现了主权在民的思想。

（四） 分权制衡理论
卢梭心目中所向往的是小国寡民的直接民主制。因而他极力反对分权主张，认为主权是不可分割的，分权则是对生命有机体即主权的肢解。但是，其他一些启蒙思想家则主张分权。他们认为，在难以实行直接民主制的地方，人民授权政府以符合民意的方式行使权力，在许多情况下难以保障人民的授权得以实现。为了防止政府滥用权力，滥用暴政，有效的方式是采取分权制衡的方式。洛克主张把政府权力分为立法、行政和对外三种权力，其中立法权处于至上地位。孟德斯鸠则主张把政府的权力分为立法、行政和司法三种权力。

实际上，在分权制衡理论方面，孟德斯鸠的论述较为系统，且影响较大。首先，孟德斯鸠认为自由是法律的重要精神之一，法律应尽可能体现自由和保障自由。为此，他探讨了法律与自由的关系，认为自由分为两种，一是哲学上的自由，二是政治上的自由。第二，与一些抽象论述自由价值的理论不同，他意识到了自由与政治体制密切关联，“政治自由”只有在“国家的权力不被国家滥用的时候才存在”。他精辟地指出，“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验”。第三，在他看来，“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”。因为权力不受约束是可怕的，而法律的约束与人民的约束都远没有权力之间的约束来得更直接和更有效。他敏锐地观察到：“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了。”]这时，暴政可能与恶法并驾齐驱。“如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了”。因为在这种场合，或者法官会随意制定符合自己意志的法律，司法专断大行其道；或者立法者会随意按照自己的意志操纵司法，使司法失去独立、公正的气质；或者司法权同行政权合一，行政机关会滥用司法权，使司法成为行政机关的玩物。当然，如果立法、行政与司法权三权合一，政治自由就更荡然无存了。第四，要保障政治自由，就必须实行三权分立，各司其职：立法机关负责制定法律，行政机关负责执行法律，司法机关负责实施法律。它们各自保持独立，彼此监督，互相制约，任何一个机关都不能绝对凌驾于其他机关之上，独断专行，从而达致政府权力的动态平衡。虽然分权理论的故乡在英国和法国，但是，它却在美国的法治实践中获得了典型体现。1787年的《美国宪法》充分体现了孟德斯鸠三权分立、互相制衡的思想。在美国，由参议院和众议院组成的国会是联邦政府的最高立法机关；以总统为首的行政当局是最高行政机关；联邦最高法院是联邦最高司法机关。根据宪法，国会作为民意代表机关，由选举产生，负责联邦事务的立法。国会对行政机关行使监督和制约权：总统与外国缔结条约和任命高级官吏，须经国会批准；对总统否决的议案，有反否决权；有权对行政行为进行调查并要求总统报告政务；有权对行政系统的高级官员涉及某些犯罪行为进行调查并弹劾他们。国会对司法机关也构成制约：对于国会的立法，只要不违背宪法，最高法院必须实施；有权对违法的法官进行弹劾；有权否决总统对联邦法院法官的提名。

作为行政机关首脑的总统对国会也构成了制约：总统行使国家元首职权，是陆、海、空三军总司令；对国会的议案有搁置否决权；可以通过“国情咨文”影响国会立法；副总统兼任参议院议长。行政机关对司法机关也有制约的功能：总统有权提名联邦系统的法官人选，但须经参议院批准。

最高法院独立行使审判权。1787年《美国宪法》并未赋予最高法院以制约国会的权力。后来，联邦最高法院在1803年通过“马布利诉麦迪逊案”（Marbury v. Madison）确立了司法审查权，即联邦最高法院对国会立法是否合宪行使审查权，对其认为违宪的法律，有权宣布无效。这种制约也适用于行政系统的授权立法。此外，对于行政系统的高级官员，如果受到国会弹劾，最高法院负责审判。这样，司法机关对立法机关和行政机关都构成了制约。

在法国，宪政中的分权体制虽然没有美国那样形成明确的三权分立、互相制衡的体制，但是，分权原则也成为其现代法治的重要内容。早在1789年《人权宣言》的第16条就明确宣布：“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法”。1791年《法国宪法》确立了君主立宪制体制下的分权模式。但是，1793年的《法国宪法》根据卢梭主权不可分割的思想，采用了“议行合一”的原则，由国民议会统一行使国家权力，执行会议行使行政职权，但不是独立机关，而是从属于国民议会。该宪法虽然规定了法院体制，但是，它们并没有独立的地位，审判人员均是由每年选举产生，明显带有司法民主的特色。1814年以后的法国宪法都不同程度体现了分权的原则。在英国，宪法中的分权体制，与其说是由于法律的规定，不如说是历史传统的产物。在中世纪的英国，国王曾经一度独揽立法、行政和司法大权。但是，由于议会逐渐发展壮大，王室法院也逐渐脱离了国王的直接控制而自成一体。于是，形成了立法、行政和司法三种权力。资产阶级革命后，王权受到了实质性削弱，议会成为最高权威，法院也更加独立，这种独立地位通过1701年的《王位继承法》获得了确认。因此，在英国，尽管分权不严格，行政机关、立法机关以及最高司法机关之间存有交叉关系，王权在名义上仍然与三种权力都相联，但是，根据传统，政府不同权力机关仍然不会发生职权不清的问题，且它们彼此之间形成了独特的相互制约关系。

综上所述，在西方现代早期，启蒙思想家反对神权政治，批判了君主专制的人治体制，探求了能够确保人民基本权利的秩序模式。最终，他们大都理性地选择了法治秩序。在他们构想的法治蓝图中，通常包括以下几个要素：其一，这种法治社会应在社会契约的基础上形成；其二，人生而自由、平等，所有人在订立社会契约时是自由、平等的，这种契约应是人们真实意志的体现；其三，人们所以同意订立社会契约转让或限制自己的自然权利，目的是为了在公民社会中获得可靠的权利保障和自由回报，政府作为人民的受托者代行管理权，必须以这一目标为归宿；其四，国家的法律必须把人们的自然权利作为基本权利加以确认和保护，只有这样的法律才是良法，只有这样的法治才具有正当性；其五，人民向整个社会而不是向政府或君王转让自然权利，政府或君王等管理者不过是人民的受托人，人民始终是主权的持有者，如果政府背弃社会契约，违背民意，人民有权收回授权，更换乃至推翻政府；其六，在小国寡民的国度，可采取直接民主制；在实行代议制的大型社会，为了防止政府滥用权力，践踏人民的基本权利，应在政府内部采取分权制衡的体制。这些要素在西方现代早期的法治中得到了不同程度的体现。

❿ 古代西方法制思想的发展脉络

西方法制思想通常被认为是近代资本主义的产物。其实没那么简单，它是自古希腊以来深深植根于西方人格中的文化心理结构。在希腊神话中，以宙斯为代表的新神推翻旧神，使整个神界起了一个翻天覆地的变化，这就是正义主宰了一切。宙斯是正义之神，法律之神，他负责使自然界和社会秩序井然。他的意志不可违抗，但他并不总是直接干预人世的事务，而是赐给人类以法律，让他们自治。许多城邦的立法都是以宙斯的名义建立的，法律被看作人们的权利和幸福的保障。在雅典民主制的鼎盛时代，智者学派开始用社会契约（约定说）来解释法律，奠定了西方一切法制思想的基础。如普罗塔哥拉的那个著名的寓言：宙斯怕人类彼此危害而灭亡，派赫美斯把正义和尊敬带到人间，后者问他怎么分配，回答是“分给所有的人”，因为如果只有少数人分享这种道德，那么“城邦就会不能存在了”（注：见周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1987年版，第22页。）。因此论及木工技术之类的事只能请专家，论及政治德行，则应让每个人发表意见。另一位智者加里克里斯说得更明确：“法律的创造者乃是大多数的弱者，他们制定法律、安排奖惩，都是为了自己及自身利益”（注：见周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1987年版，第29页。）。苏格拉底虽然反对智者，认为公正在于明智，但他也承认，有了明智，人们才知道什么是真正合乎自己利益的。所以在人们为了自己的利益（权利）而制定法律这点上，他与智者派是一致的，只是他认为人人都有的理性才是公正的标准即法律的依据，法律由此而成为了一门科学。柏拉图的“理想国”则进一步把这种科学上升为一种哲学（法哲学），它并不实用，但却在他的人性论中有其严格的逻辑根据。他是按照人心的结构、而不是按照统治者的需要来制定社会秩序的：人心有知识、意志、欲望三种能力，社会也就必须有哲学王、武士和劳动者三个等级，只有哲学王才能合理地治理社会，正如人心也必须由理性来统治一样。亚里士多德则从现实出发，开始把法制、政治当作一种技艺，但也不是中国式的统治术（法、术、势等等），而是一门尽量保障大多数人幸福的艺术，是立足于对人民各阶级的分析（平民、贵族、中等阶级）来确定最好的法律体制。在这里，统治本身不是目的，而只是为公民谋幸福的手段。
中世纪的基督教源于希伯来人的宗教，但在犹太圣经《旧约》中，就已经体现出西方最早的法律思想即“契约论”了。所谓“约”就是人与上帝订约，上帝约许以色列人得到最好的土地，条件是要遵守上帝的律法。当然，希腊人的契约只是人与人立约，但是异化形式则恰好与犹太法律思想相吻合，由此而产生出《新约》，因为耶稣基督既是人也是上帝。这样，基督徒守上帝的律法就不是出于外在的恐惧，而是出于内心的希望（获救），是一种基于自由意志的交换。这就是为什么在基督教的一千多年中，世俗君主不论多么专制和无法无天，或是力图把基督教用作自己的统治工具，却始终无法在精神上独占对人民思想的控制权，纵有千军万马也不得不屈从于教会的无形势力的缘故。这种情况养成了西方人历来认为法大于权、法大于人的观念。
到了近代，自然法派的创始人格老秀斯从《圣经》和亚里士多德的理论中引出，自然法是永恒不变的一切人的自然权利，连神也不能改变它。它包括：1)财产权；2)履行契约的义务；3)个人运用自己权利的自由。（注：参见章海山：《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社1984年版，第259页。）他对国家的定义是：“国家乃是一群自由人为着享受公共的权益而结合的完善团体”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，第586页。）。霍布斯和洛克从消极和积极两个方面发展了这一理论，前者认为“享受公共权益”意味着最大地避免祸害，因而人民应当自由地把自己的自由交给一个唯一的专制君主；后者则认为公共权益就是大多数人的幸福，因而主张君主立宪。两者的立足点都是人性论，但前者认为人性本恶，后者认为人性本善。孟德斯鸠接受了洛克的观点，认为人性在最初的自然状态中并不是攻击性的，而是互相需要的；但他们最初并不知道自己如何才能满足自己的需要、维护自己的自由。为此他通过对历代政治的分析，提出了分权制衡的思想，但这一思想的前提恰好是人性本恶：人们只要有机会和可能，就会倾向于滥用权力，侵害他人自由，导致腐败。卢梭也看到了这一点，他说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”（注：《社会契约论》，何兆武译，红旗出版社1997年版，第11页。）。历史上的国家法律由契约产生，但一旦产生总是凌驾于人民之上，异化为人民的主人；所以必须找到一种结合形式，“并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由”（注：《社会契约论》，何兆武译，红旗出版社1997年版，第32页。）。与孟德斯鸠的三权分立不同，卢梭所找到的结合形式是人人把自己的权利转让给整个共同体，而不是某个或某些人；由于这种转让的条件是人人一样的，所以每个人并没有把自己奉献给任何别人，而是从别人那里获得了同样多的权利，因此在订约后他所服从的还是自己。卢梭由此认为，唯有服从人们为自己制定的法律才是自由的，因为“法律只不过是我们自己意志的记录”（注：《社会契约论》，何兆武译，红旗出版社1997年版，第68页。）（这种思想后来被康德归结到道德上的“自律”，黑格尔则表述为“犯罪受罚是犯人的权利”的辩证结构）。他强调人民主权和“公意”，认为立法权不能转让和代表，行政和司法权都只是“公仆”和受托者，随时可以通过公民投票而撤换；如果当权者破坏契约，人民有权起义。