礼教和法治

1. 对中国古代宋法制、礼制的认识

中国古代礼仪形成于“三皇五帝”时代，到尧舜时，已经有了成文的礼仪制度，就是“五礼”。这“五礼”指的是吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼。作为人类祖先的圣贤唐尧、虞舜、夏禹等，他们本身都是讲究礼仪的典范。传说尧年轻的时候十分敬重老年人，同辈之间，礼让三先。每次把打回的猎物平分给众人，自己拿最少的一份。有时还把那最少的一份猎物再分送给年迈体弱的老者。他的德行受到众人的称颂，所以大家都推选他为首领。虞舜讲究礼仪是历代的楷模。我国的《二十四孝图说》中第一篇《大舜耕田》，就是讲他躬耕历山，任劳任怨；供养父亲、继母和同父异母之弟的故事。
尧舜时期制定的礼仪经过夏、商、周这三个奴隶制社会国家1000余年的总结、推广，日趋完善得多了。周朝前期历经文王、武王、成王三个君主，重新“兴正礼乐，度制于是政，而民和睦，颂声兴”。周公还在朝廷设置礼官，专门掌管天下礼仪，把我国古代礼仪制度推向了较为完备的阶段。
春秋时期的孔子(公元前551一前479年)，他把“礼”推向了一个至高无上的地位。他要求所有的人都要“克己复礼”，教育他的弟子们做到“非礼勿视”、“非礼勿听”、“非礼勿食”。总之，为了“礼”的需要，可以舍弃一切。为了宣扬古代礼制，他不远千里，从鲁国到西歧向老子(李耳)学礼。
到了汉武帝时期，“废黜百家，独尊儒术”的治国方略确立后，礼仪作为社会道德、行为标准、精神支拄，其重要性提高到了前所未有的高度。此后历朝历代都在朝廷设置掌管天下礼仪的官僚机构，如汉代的大鸿胪、尚书礼曹，魏晋时的祠部(北魏又称仪曹)，隋唐以后的礼部尚书(清末改为典礼院)等。同时，礼仪学著述越来越重要。汉代把《周礼》、《仪礼》列为五经之一，是读书人的必修之课。西汉人戴圣在研究前人礼书著作基础上，编纂《礼记》一书，也被列为十三经之一。尔后，历代礼学研究者再在这些礼书的基础上进一步研究，先后出现了《周礼注疏》、《仪礼注疏》、《礼记正义》、《礼说》、《礼记集解》、《礼记集说》、《礼书通故》、《礼书纲目》等数以千卷的礼学著作，成为中国历史文化中一门重要学科，对人类文明进步起着特有的作用。

礼仪即礼节与仪式。中国古代有“五礼”之说，祭祀之事为吉礼，冠婚之事为嘉礼，宾客之事为宾礼，军旅之事为军礼，丧葬之事为凶礼。民俗界认为礼仪包括生、冠、婚、丧四种人生礼仪。实际上礼仪可分为政治与生活两大部类。政治类包括祭天、祭地、宗庙之祭，祭先师先圣、尊师乡饮酒礼、相见礼、军礼等。生活类礼仪的起源，按荀子的说法有“三本”即“天地生之本”，“先祖者类之本”，“君师者治之本”。在礼仪中，丧礼的产生最早。丧礼于死者是安抚其鬼魂，于生者则成为分长幼尊卑、尽
孝正人伦的礼仪。在礼仪的建立与实施过程中，孕育出了中国的宗法制(见中国宗法）礼仪的本质是治人之道，是鬼神信仰的派生物。人们认为一切事物都有看不见的鬼神在操纵，履行礼仪即是向鬼神讨好求福。因此，礼仪起源于鬼神信仰，也是鬼神信仰的一种特殊体现形式。“三礼”(《仪礼》、《礼记》、《周礼》）的出现标志着礼仪发
展的成熟阶段。宋代时，礼仪与封建伦理道德说教相融合，即礼仪与礼教相杂，成为实施礼教的得力工具之一。行礼为劝德服务，繁文缛节极尽其能。直到现代，礼仪才得到
真正的改革，无论是国家政治生活的礼仪还是人民生活礼仪都改变成无鬼神论的新内容，从而成为现代文明礼仪。

古代政治礼仪
①祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜，对天的崇拜还体现在对月亮的崇拜及对星星的崇拜。所有这些具体崇拜，在达到一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。周代人崇拜天，是从殷代出现“帝”崇拜发展而来的，最高统治者为天子，君权神授，祭天是为最高统治者服务的，因此，祭天盛行到清代才宣告结束。
②祭地。夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。汉代以后，不宜动土的风水信仰盛行。祭地礼仪还有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。
③宗庙之祭。宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。祭祀时还要卜筮选尸。尸一般由孙辈小儿充当。庙中的神主是木制的长方体，祭祀时才摆放，祭品不能直呼其名。祭祀时行九拜礼:“稽首”、“顿首”、“空首”、“振动”、“吉拜”、“凶拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肃拜”。宗庙祭祀还有对先代帝王的祭祀，据《礼记·曲礼》记述，凡于民有功的先帝如帝喾、尧、舜、禹、黄帝、文王、武王等都要祭祀。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总
立历代帝王庙。嘉靖时在北京阜成门内建立历代帝王庙，祭祀先王三十六帝。
④对先师先圣的祭祀。汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师;唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国
子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。乡饮酒礼是祭祀先师先圣的产物。
⑤相见礼。下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。
⑥军礼。包括征伐、征税、狩猎、营建等。
古代生活礼仪①诞生礼。从妇女未孕时的求子到婴儿周岁，一切礼仪都围绕着长命的主题。高禖之祭即是乞子礼仪。此时，设坛于南郊，后妃九嫔都参加。汉魏时皆有高禖之祭，唐宋时制定了高禖之祀的礼仪，金代高禖祭青帝，在皇城东永安门北建木制方台，台下设高禖神位。清代无高禖之祭，却有与之意义相同的“换索”仪式。诞生礼自古就有重男轻女的倾向。诞生礼还包括“三朝”、“满月”、“百日”、“周岁”等。“三朝”是婴儿降生三日时接受各方面的贺礼。“满月”在婴儿满一个月时剃胎发。“百日”时行认舅礼，命名礼。“周岁”时行抓周礼，以预测小儿一生命运、事业吉凶。②成年礼，也叫冠礼，是跨入成年人行列的男子加冠礼仪。冠礼从氏族社会盛行的男女青年发育成熟时参加的成丁礼演变而来。汉代沿袭周代冠礼制度。魏晋时，加冠开始用音乐伴奏。唐宋元明都实行冠礼，清代废止。中国少数民族不少地区至今还保留着古老的成年礼，如拔牙、染牙、穿裙、穿裤、盘发髻等仪式。③飨燕饮食礼仪。飨在太庙举行，烹太牢以饮宾客，重点在礼仪往来而不在饮食，燕即宴，燕礼在寝宫举行，主宾可以开怀畅饮。燕礼对中国饮食文化形成有深远的影响。节日设宴在中国民间食俗上形成节日饮食礼仪。正月十五吃元宵，清明节吃冷饭寒食，五月端阳的粽子和雄黄酒，中秋月饼，腊八粥，辞岁饺子等都是节日仪礼的饮食。在特定的节日吃特定的食物，这也是一种饮食礼仪。宴席上的座次，上菜的顺序，劝酒、敬酒的礼节，也都有社会往来习俗中男女、尊卑、长幼关系和祈福避讳上的要求。④宾礼。主要是对客人的接待之礼。与客人往来的馈赠礼仪有等级差别。士相见，宾见主人要以雉为贽;下大夫相见，以雁为贽;上大夫相见，以羔为贽。⑤五祀。指祭门、户、井、灶、中(中室)。周代是春祀户，夏祀灶，六月祀中溜，秋祀门，冬祭井。汉魏时按季节行五祀，孟冬三月“腊五祀”，总祭一次。唐、宋、元时采用“天子七祀”之说，祀司命(宫中小神)、中、国门、国行、泰厉(野鬼)、户、灶。明清两代仍祭五祀，清康熙之后，罢去门、户、中、井的专祀，只在十二月二十三日祭灶，与民间传说的灶王爷腊月二十四朝天言事的故事相合，国家祀典采用了民间形式。⑥傩仪。滥觞于史前，盛行于商周。周代的傩仪是四季驱邪逐疫。周人认为自然的运转与人事的吉凶息息相通。四季转换，寒暑变异，瘟疫流行，鬼魂乘势作祟，所以必须适时行傩以逐邪恶。傩仪中的主神是方相氏。两汉，傩仪中出现了与方相氏相配的十二兽。魏晋南北朝隋唐沿袭汉制，傩仪中加入了娱乐成份，方相氏和十二神兽角色，由乐人扮演。至今仍有遗存的贵州土家族傩堂仪最为完整典型。
中国礼仪在中国文化中起着“准法律”的作用。
参考资料：http://www.officeba.com/zcrs/lycs/2006-5-27/k6210.htm

2. 《乡土中国》中礼治和法治的区别与联系

礼治，被混同抄于旧礼教，在上世袭纪初倡导新文化而同旧礼教决裂时被一并抛弃，差不多已经一个世纪了。在谋求建立近代法治国家时，德治、礼治都曾被当成和法治截然不相容的东西，而遭到全盘否定。

其实，这既是对德治与礼治的误解，也是对法治的误解。要了解礼治的当代意义，必须正确认识礼与礼治的根本性质，礼治与德治、礼治与法治的内在联系，以及礼和礼治在维系当代各伦理性实体中不可或缺、不可替代的积极作用。

伦理与道德、伦理与法理、法理与道德之间的歧义乃至冲突，现今超过以往任何时代，这就要求礼与礼治必须进行再创造。而革新及再创造，则应当从人们的生活实践中，从各地方、各族群的民间习俗中，吸取丰富的营养。

要对现今既有的各种礼仪进行认真的调查、研究和总结，在已有的基础上加以提升，并使之更加系统化、完善化。让礼和礼治成为现代国家德治与法治的得力辅弼，是当代中国人不可推卸的责任。

3. 礼教中哪些有益于法治，哪些不利于法治

我们现在大力宣传英雄人物，模范人物，提倡“先进性”，其实也就是要人们学习他们的行为方式，以至最后能形成一种行为规范。这种行为规范一旦形成，那么超越出这种行为规范的行为便会受到谴责或者是惩罚。这便是“教化”！这是“法治”所不能代替的。我们一再说：“淳朴的民风”，这“淳朴的民风”是什么呢？就是很朴实的风俗习惯----行为规范，也就是人类“本来如此”的行为方式。当然，我并不是说不要“法治”教育，宣传法治，使人民懂得“法”，也是很有必要的。
统治者要告诉人们哪些可做哪些不可做，否则就是挖好陷阱等人们去跳，而对跳进陷阱的人，还要进行处罚，这就是不爱护人民。统治者不爱护人民，人民又怎么能爱护统治者呢？比如小孩子玩火，家长从没有告诫过，但一旦发现这种行为就要惩罚，这合情合理吗？所以，首先进行社会行为规范的教育，使人们知道社会行为规范的作用，人们的行为方式才会有所改进，才能尽可能地遵守一定的社会行为规范。因为人与人之间相处，有一定的行为规范，超出了一定的社会行为规范，别的人就不一定接受你，所以，遵守一定的社会行为规范，才能选择到最佳行为方式，而超出社会行为规范的行为，必然不是最佳行为方式。而不是最佳行为方式，就不能建立起人与人之间相互的关系。这就是先秦儒家的中心思想。

4. 中国近代史上的礼法治政的焦点、结果和意义

"礼法之争”指以修订法律馆沈家本为首的法理派与义张之洞、劳乃宣为代表的礼教派围绕《大专清新刑属律》等法律的制定而产生的理论争执。
以沈家本为首的法律派认为修订法律应以西方通行法理为立法基础，因此被成为“法理派”。而以张之洞、劳乃宣为首的封建贵族阶层却要求修订新律应以中国传统法律为依据，尤不应偏离中国相传数千年的礼教民情。因此被称为“礼教派”。
“法理派”和“礼教派”的争执主要有以下几个焦点：
第一，“干名存义“条存废问题。
第二，“无夫奸”以及“亲属相奸”问题
第三，“存留养亲”存废问题。
第四，子孙能否向尊长行使正当防卫权问题。
第五，封建家族伦理问题。
争执的结果是《暂行章程》的制定。
“礼教派”认为制定新刑律不应偏离中国男尊女别等礼教，封建阶层偏袒这一派意见，因此在《大清新刑律》后附上五条章程。
“礼法之争”实际上是顽固的中国传统与西方文化之间的抗争。
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5. 中国的封建礼教是不是一种法治传统

历史上确实是的，封建礼教在古代就是法律，就跟陈世美一样，一旦违反是要杀头，必须要执行的。

6. 礼教在现代中国有着怎样的地位

每个民族都有“礼”，没“礼”怎么称之为一个完整的民族啊。
对中国影响最大礼版应该是儒教中的礼，建国以权来礼教作为封建思想，没有在教育方面将其普及，但是不代表他就会很快的没落变迁。作为文化他已经根治到中国人的心中。生活中总有些人不尊礼，但是不代表着礼对他没有约束。就拿一楼所说的第一条“君君臣臣, 父父子子”。在现实生活中，大到国家小到每个人的很多行为，是不是都有与这句话似曾相识的感觉——生活中尊老爱幼，工作中尊敬领导，社会中个人服从集体等等等等。
咱们生活在社会主义下，礼教作为封建思想他已经没落到只有专家们在研究了，但是“礼”（理）还在，并且是上千年留下来的那个里“礼”

7. 礼与法的关系

儒家教育的宗旨是为了改变世界，为此要培养“气与理一”的圣人，而为“尽为人之道”则必须开发出内心的善，经过格物致知与诚意正心，达到修齐治平，最后“超凡入圣”。因为圣人是宇宙的枢纽，圣人心正，天地随之而正。“兴于诗，立于礼，成于乐”。（《论语·泰伯》）正是完善圣人人格的美育“三段式”。其中“兴于诗”重在“仁”（社会意识），“立于礼”重在“和”（规范意识），“成于乐”重在“善”（宗教意识）。

1、兴于诗

孔子说“不学诗，无以言”，[2]又说“兴于诗”，意在以“诗”（经）来完成对人的教化。因为，“诗”有兴、观、群、怨的教化功能（《论语·阳货》）。“兴”旨在激发人的正义感。正义感是人判断善与恶时，而引发的一种内心体验，只有爱憎分明，才有可能作出合乎道义的行动，也就是说，正义感是行为的内在驱动力。而光靠“兴”还不能产生正义的行为，还需要提高思想认识：“观”。即从“诗”中大量具体的情景里，抽象出概念。观也是人类判断是非曲直的理性思考能力。有了“兴”和“观”，才会“群”和“怨”。后两者同属正义行为，是规范个人与社会关系的“仁”的践履。其中“群”是主体自身的行为，“怨”则是其对主体行为的评价。

按照西方古典人文主义者的寓意性解释，诗是伪装成故事的真理，诗给予人生以知识与启迪，“娱乐伴以效用，使人赏心悦目。”（贺拉斯）或是以悲剧的形式，使遭世尘污染的人类感情得到净化（亚里士多德）。德国现代哲学家海德格尔认为，诗是人类返回“本真”的途径。[3]孔子认为“诗言志”、“文载道”。学诗的目的不在于愉悦自己和取悦他人，而在于抒发情感、陶冶情操，进而寻览诗文中所载之“道”，诗既“言志”且“无邪”：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》），一语双关。一方面强调“诗”的教化作用，另一方面指出学习主体应取的态度。而后者当为前者之逻辑必然。孔子虽然主张“有教无类”但却不认为和任何人都能够谈诗。“赐也，始可为言诗已矣，告诸往而知来者”（《论语·学而》）。可见，只有具备触类旁通和举一反三的“悟性”的人，才配学习《诗经》。学习《诗经》不仅应从义理方面，更应从声歌方面去领悟。这是因为，《诗经》的产生本与音乐舞蹈十分密切。古代有人甚至就将《诗经》当作《乐经》。因为，《诗经》篇篇可以入乐，而且大多是因乐而为诗的。[4]事实上，在古代西方乐和诗的关系也大抵如此：“希腊人的诗不但高声宣读，并且在乐器的伴奏声中朗诵和歌唱，并且用手势和舞蹈来表演。[5]很多诗人本身又是音乐家。正是出于对音乐的热爱，孔子才着手整理《诗经》的。

在古希腊，价值与文化意识尚未分化，乐教同时又是知识教育、道德教育和宗教教育。雅典的所谓“缪斯教育”即：智育和美育。柏拉图赞同这样的分类，并将音乐称之为，对灵魂实施的教育。事实上，欧洲古典教育家都将儿童的音乐教育与法律的启蒙联系在一起：柏拉图由于“哲学王”通常被认为主人治，其晚年写下的《法律篇》又被当作向法治转变的明证。其实，柏拉图的“理想国”主要是靠教育来实现的。柏拉图建构教育体系的灵感主要来自斯巴达和雅典的教育实践。音乐教育在和法律有关的纪律教育中占有极重要的地位。他认为音乐是用来陶冶灵魂的。斯巴达的音乐教育旨在培养勇气和纪律，而雅典的孩子则可以通过音乐养成自制和摈除一切过失的习惯。[6]在古代中国的商周时期，已经逐步形成了完备的音乐教育制度，礼乐最终构成国家政治权力形式的一部分。[7]孔子美育的全部内容也包括诗教、礼教、乐教三个方面[8]。诗是礼乐不可或缺的基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）；“苟无其德，不敢作礼乐焉。”（《中庸·二十八章》）诗虽可以完成启蒙，却不能完善人格。尽管诗“三百五篇，孔子皆弦歌之”，抒情诗甚至类似于标题音乐，[9]然而，模仿自然音的诗只注重主体感性意欲的直观，是一种较为低级的情绪展现，而只有乐才是“生命意志真正完美的客体化”（叔本华）。所以，实现灵魂超升，以达关乎个人的良心，必须纳入社会伦理的大框架之中：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）而诗所激发的情，也需要礼的规范（“发乎情，止乎礼义”）。

2、立于礼

礼究竟是什么呢？从“礼仪三百，威仪三千”（论语·中庸），可知礼和法的“一源双流”（杨向奎）。“礼”是一种典章制度和外在的，主要加于封建贵族的约束。礼原由殷之祭祖而起，降自周代，成为一部包罗万象的法典[10]。也就是说，“克己复礼”（论语·颜渊）的孔子，一生效力恢复的周礼，正是礼的“法源”。突显的礼经过内化成为一种德，但礼首先具有法的特征。孔子强调礼的教化作用，正是对当时野蛮残暴刑罚的一种“矫枉过正”，以使法制回复“中庸”。到了战国时代，儒家就已将礼视为“刑政”的同类：“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（乐记·乐本）。

孟德斯鸠（1689—1755）洞见到：中国的礼教集宗教、法律、风俗和礼仪之大成，又是道德的箴规。礼教得以严格的遵守，国家就会得到治理。一个人丧失了道德就会犯法。因此要树立道德，而这却是刑罚力所不能及的。因为刑固然可能防范邪恶，却不能铲除其本身。[11]

“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》），是以人的尊荣为本，突出的是一个“敬”字（参见朱熹《论语集注》），塑造和谐的人品，实现以“中庸”为核心的社会伦理，建立符合天道的人际关系，毫无疑问，“礼”产生于“仁德”之后，礼教也是以诗教为基础的（《论语·八佾》）。如果说“诗”的取向在于语言美的话（“不学诗，无以言”），那么“礼”则关乎行为美（“不学礼，无以立”）。前者使人温柔敦厚，后者使人刚毅木讷。不过，礼的意义决非“形式”，故孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳化》）儒家“反求诸己”（孟子），存心养性的修身之道，正是要“允厥执中”《尚书·大禹谟一》）。“中”即中庸之道：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）实现中庸的途径是要以“以礼制心”，用返身向内的“克己”功夫，“致中和”（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六欲的前提则是“诚”。儒家所讲的“诚”并非外在的义务，而是发自内心的虔信。“诚”具有形而上的宗教色彩：“诚者，天之道也。”（《孟子·滕文公下》）尽管，礼以诚为本，但毕竟容易流于表面。这一点就连孔子的弟子也认识到了：“先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，主外的礼，必须用主内的乐来配合。因此，上段有个别解：“此以下明人君行化必礼乐相须。……每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”[12]孔子确实常将礼乐相提并论。不仅因为礼乐同源，还因为两者在实际生活中的不可分（“礼乐征伐自天子出”）。但“礼崩乐坏”应看作两个并列的事实，而非前因后果。因为“乐”决非如一些学者言，为“礼”的工具！在体现和谐的人品、醇化人的情感、启迪人的心智方面，礼乐处于同等紧要的地位；“达于礼而不达于乐，谓之素，达于乐而不达于礼，谓之偏”（《礼记·仲尼燕居》），所以，应该“礼乐皆得”（ 《礼记·乐记》）。如果说礼是以理性约束人的行为的话，那么乐则是以感性提升人的精神。

对礼法作用的估计和区分历来被认为是中国历史上儒家和法家法治观的基本分野。儒家文化是隆礼轻法的，这特别导致了民法中人格权的缺失。李泽厚就认为，礼“实际上即是一种未成文的习惯法”，在孔子那里礼的价值高于仁。孔子原本意图用仁去释礼，但由于对仁谈得过多，误导了后人。[13]老一代的学者如杨荣国则认为，从礼到法是一个演进的过程。荀子对礼的内容作了新的规定，旨在从经济上限制种族奴隶主。[14]按照这一观点，荀子可视为礼法融合会通的中介。韩非扬弃了荀子礼的思想，成为法家的代表人物。申不害主张建立客观的法以调整社会关系、维护国家秩序和规范经济活动，反对韩非以统治者主观意志为转移的“赏罚论”。尽管申不害的“法制”远非以民主为前提，但其法的客观主义立场相对于商鞅的“绝对君权论”（“权制独断于君则威”[15]）应是不小的历史进步。慎到继续了申不害对“人治”的批判，并试图从个人主义的立场去说明“法”的创制原则。按照慎到的法学理论，法律包含成文法和习惯法两部分。[16]法家的整个学说建立在“人性恶”的基本判断之上，国家的作用在于定纷止争、钳制人的恣意。这一点与霍布斯十分相似。与他不同的是，霍布斯认为，国家是契约的产物，国家行为的合法性在于臣民之前的权利让渡；而法家与其他学派一样，并不认得“委托授权”的契约[17]。不过，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立场虽无疑是国家本位的，但其本人却非制度的信奉者，而是主张与时俱进：“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（管子·正世），并认为：“政之所行，在顺民心”（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一条就是：法是君民共同遵守的行为准则。[18]在这里，法的地位有超然于国家之上的意味。更为可贵的是，管子本人同时又是自己法治思想的躬身实践者。

儒家的修齐治平的社会理想和教育模式，尽管有一个良好的塑造个人人格的开端，但个人价值的实现最终还是要归入社会的总目标。西方有的学者认为，儒家文化蕴育的一种“社会依赖性情感”。个体虽也积极地追求着自身的目标，但“将行动的发端留待于自我之外的种种力量。”[19]

法的超越性问题一直是学界关于中国是否具有原始人权思想的一个长久的“争点”。如果说，“专制主义的国家说”在早期的中西学术研究中长久成为基本共识的话，晚近的文献资料显示，双方对这一立场已有相当的松动。德国前总统、联邦宪法法院前院长、国家学说教授罗曼·赫尔佐克就认为，中国古代法家加强国家权力的目的在于建立和平与秩序，这一点与欧洲的马基雅维利主义者并不相同。[20]在中国传统法文化里面，君（主）权的相对性正是在国与国的关系中，时常显现。稍有政治头脑的君主都明白“礼以顺天，天之道”[21]的道理，因为，“违天不祥”[22]。有学者指出：“礼以顺天”就是“礼以行义”[23]。事实上，古代帝王将尊崇形而上的天道的绝对命令，置换为恪守形而下的政治伦理规范，即便不能说无一例外，也是极为普遍。在法律资源本土化的学术尝试中，笔者赞同通过对儒家的“礼”予以新的诠释，解决法的超越性问题，进而开启自然法的研究新理路。

3、成于乐

对音乐之于人的影响力，孔子是有切身体验的：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”（《论语·述而》）他延迟不是一位颇有造诣的音乐家。历史上有许多有关他音乐活动的记载或传说。如“击磬”、“学琴”、“正乐”、“歌唱”、“作曲”和“解题”等等[24]。然而，孔子认为音乐的目的并非仅仅在于娱乐性：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”也就意味着，音乐中有比旋律和乐音更多的东西（帕斯卡尔）。那么这个所谓“更多的东西”是什么呢？子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）。孔子强调音乐的“精神性”，与古希腊哲人关于音乐的“伦理道德说”不谋而合。毕达哥拉斯就认为，音乐不是现实诉诸感性的艺术，而是世界法则象征性的学问，这一点众所周知。毕达哥拉斯学派将音乐的和谐原则运用与宇宙学的研究，形成“诸天音乐”、“宇宙和谐”。[25]可见，音乐在西方早期文明中就是道统的显现，而道统又是法统的基础。叔本华也给予音乐极高的评价：灵魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的语言。这个德国两百年前的思想家可能不会想到，他的论断早已被两千年前的中国音乐家所证实：伯牙，春秋时人，善鼓琴。有钟子期者，善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山。”须臾，志在流水，子期曰：“善哉，洋洋兮若流水。”伯牙所念子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨。止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期辄穷其趣。伯牙舍琴而叹曰：“善哉，予之听，夫志想象犹吾心也，吾于何逃声哉。”子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，痛世无知音者[26]。在中国文化中，乐讲的是境界。

传统的中国音乐多是歌舞乐三位一体的综合艺术，起源于先民的祀神活动。指涉早期神职人员的“巫”字就代表手持旌羽的舞者的形象：“以舞降神者”。[27]孔子之所以对商周的音乐推崇备至，除了其复古的政治倾向外，大抵更由于古乐祭天、尊祖、宣民，而获得“形而上”的内涵。[28]孔子正是意识到音乐的此种“彼岸性”，将“乐”作为其审美教育的最高阶段。“成于乐”就是要人在音乐的冥想中，去接近“善”。乐与善同，“本于太一”（《吕氏春秋·大乐》）还要回归“太一”。“成于乐”还要使‘生于人心“（《礼记·乐记》）的音乐从感情中解脱出来，而受精神的支配，这也是“乐”本身所具有的超越性。“成于乐”当然指那些能够净化灵魂的“雅乐”。那么，什么是判别雅乐的原则呢？子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，如也，绎如也，以成。”（论语·八佾）音乐要舒展纯正，悠扬悦耳；节奏鲜明，庄严肃穆；连绵不断，余音缭绕。诚然，孔子并不提倡“纯音乐”，也不否认具体的音乐能够反映政治并为其服务。他对郑声乃至武乐的贬抑除了其个人的美学态度外，还确有明显的政治倾向（详见《论语·八佾》；《论语·卫灵公》；《论语·季氏》）。但这些都不能说明孔子把音乐当作政治的“婢女”。音乐自有自身的独立性，并不依附政治而存在。这一点就连御用学者也不否认：“乐者，所以变民风化民俗也，其变民也易，其化民也著；故声发于和，而本于情，接于肌肤，藏于骨髓，故王道虽微缺而管弦之声未衰也。”（《董仲舒对策·一》）音乐是比一切智慧，一切哲学更高的启示（贝多芬），从本质上看，它的最终目的既不是为了“修身”，也不是为了“齐家”，更不是为了“治国”，但却是为了“平天下”。这个“平天下”，就是要使天下太平：“平生于公，公生于道。故懂得道之人，其可与言乐乎。”（《大乐》）。[29]

这可以说就是孔子美育思想的“真谛”，也是他一生不得志，以及历代统治者为何只会拿“儒学”来装潢门面，却从来不准备真正实行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

8. 谈谈你对礼仪的看法，浅谈礼教与祥林嫂

哦！祥林嫂很惨的故事！我觉得和礼教的关系主要有以下几点：
1、讲礼教封建和迂腐并存。
2、礼教害人。（见吴虞的相关著作）
3、我们是礼教之邦，但是为人形势应该如何遵礼教而应时代呢?
4、人的本性和礼教的抗衡孰是孰非？
哈哈哈！
我个人对礼仪相当的排斥，因为是一种束缚，但是如果没有这种束缚，世界就乱套了！所以鲁迅的观点有时候也是比较天真浪漫的，换句话说，我觉得鲁迅有点儿书呆子，憨的很！
祥林嫂的人物塑造相当的成功，但是相当的背离人性！我绝对没有见过这样的实例！·这是一个极其阴暗的故事。我儿子和女儿我不会给他们在16岁以前看这个故事，因为他在小说中传达出一种很消极的世界观！很像整个世界一片昏暗没有阳光！
不喜欢

9. 试评析清末法理派与礼教之间的礼法之争

光绪三十二年（1906年）修订法律大臣沈家本、伍廷芳等人制订了修律中第一部法律，也是中国历史上第一本单行诉讼法规－－《刑事民事诉讼法》，虽然"刑民合一"而编，但已严格区分于传统旧法"刑民不分"特点。
该法上呈清庭后，清庭谕令各省督抚大臣"体察情形，悉心研究其中有无扦格之处，即行缕析条，据实具奏。"而立法者万没想到该法一出即遭到各地督抚将军的几乎一致批驳。
例，广西巡抚林绍年奏称："新纂刑事民事诉讼各法，广西尚难行。盖俗悍民顽，全恃法律为驭驾，闻以不测示恩威。若使新法遽行，势必夸张百出，未足以齐外治，先无以靖内讧，下所司知之"。
而直隶总督袁世凯奏称："新纂刑事民事诉讼法，内有扦格者数条，请饬再议"。
张之洞是对新法驳议最为猛烈的一个，他在《遵旨覆议新编刑事民事诉讼法》中对该法草案进行了全面的否定。如，对父子异财、男女平等、律师制度、陪审员制度、废除比附法、规定控诉期限等都进行了批驳，随后这部新法即被清政府废除。这也是"礼法之争"的开始，可以说清末的修律自开始之时便伴随着"礼法之争"的争论。
对《刑事民事诉讼法》的驳议直接促成了清末法律改革中礼教派与法理派两大派别的形成，引发了长期的"礼法之争"的局面。
虽然《刑事民事诉讼法》未及公布便胎死腹中，但随之另一部更具有影响的法典《大清新刑律》又出台了。
由于新刑律中体现了法律与礼教分离的精神，这部法典无可避免的遭到了以张之洞为首的礼教派的群攻"礼法之争进入高潮阶段。双方争论的焦点集中在《大清新刑律》是否应确定"无夫奸"、"子孙违反教令"是否为罪以及"干名犯义"条存废、"存留养亲"是否应编入刑律、"子孙卑幼对尊长可否行使正当防卫权等问题上。
以沈家本、伍廷芳、杨度为代表的法理派与以张之洞、劳乃宣为代表的礼教派展开了激烈的辩驳。
当然最后的历史是法理派最终的失败，也是清朝封建王朝本质的必然。
清末“礼法之争”的意义：
经过"礼教派"和"法理派"的这场激烈的争论，尽管双方都不能完全以自己的意愿主导修律，但在双方的合力之下，一方面，新律吸收了资产阶级法律形式，建立起了近代法律体系，引进了资产阶级法律原则、制度，删减了旧律中落后与野蛮的内容，如《大清新刑律》删去了纲常名教的基础--《五服图》，主张尊卑、良贱、男女在法律上平等，实行"罪刑法定主义"；《刑事民事诉讼法》主张父祖子孙别籍异财、男女平等，否定了"宗法"、"家族"、"服制"的作用，并采取了律师制度和陪审员制度。另一方面，在礼教派坚持下，修律时最大限度地考虑到了礼教在中国的广泛影响，使礼教在新律中得以体现，如律后附《暂行章程》五条。由此，中国法律在中西融合的轨道上迈出了重要的一步。
伴着"礼教派"与"法理派"的斗争而修订的新律，虽然在清末多未能实行，但对其后的南京临时政府、北洋政府和南京国民政府时期法律的影响极大，有些是起草法律的根据或蓝本，有些则直接被沿用。
"礼法之争"的结果也使中国在法律发展方面溶入了世界，中国的法律不再独立于世界之外，而成为其中的一员，此后中国与世界法律的发展有了衔接，能够在结合国情的基础上及时吸收西方的先进的法律理论和原则，保障和促进社会的发展。
"礼法之争"在传播近代法律思想和理论上起到了一定的积极作用，对于以后的法制建设具有重要影响。"礼法之争"关系到法律的起草、签注、修改、审议、表决各部门，其中有修订法律馆、宪政编察馆、法部、资政院、中央各部，参与者中不乏身居高位的硕学通儒或封疆大吏，还有一般官吏、士人及在华的外国人。双方为驳倒对方，在新律中贯彻己方的主张，精心演习法律，著书立说。同时，外国法典的翻译，中国法典的出版，法律学堂的设置，法学会的建立，法政研究所的举办，都一片繁荣。可以这样说，正是"礼法之争"双方对法律的争论和推演有力地推动了法律的普及和法律意识的推广。