先秦立法思想借鉴意义

1. 先秦哲学对现代依旧很有借鉴意义，在先秦哲学中，有哪些代表思想呢

先秦哲学对现代依旧很有借鉴意义，在先秦哲学中，有哪些代表思想呢？

先秦哲学和后边的哲学有所区别，主要是先秦哲学大部分是那样好多个内容：治国方略；修身养性战略方针；在其中治国方略也不深入研究了，由于大部分大家二千年到今日都是在那么用。在其中含有的很多“思辨式经济学”实际上不一定就比如今的“标值型经济学”差是多少，由于许多所说的“经济学曲线图”实际上并没有真正意义上的定量分析公式计算，更在于使用人的主观性分辨。虽然标值很重要，可是人做管理决策的那一瞬间实际上常常是思辨式衡量的结果。而针对修养身心的一部分，那基本上是新时代文明所缺乏的一部分。

2. 简述先秦儒家法律思想的主要内容

(一)仁
先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈“彼岸”。他借“仁”树立人之为人的崇高理想。当子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（雍也）这种“仁”，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说，“仁”的神圣高度，绝不亚于人格化的“上帝”。所不同的是，人格化的“上帝”在“彼岸”，而“仁”却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以“近仁”的仁德，如“爱人”、“泛爱众”、“孝弟”、“忠恕”，以及为政者的“先教后诛”。使人们感到“仁”之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。
孟子为孔子哲学中的“仁”的理念提供了人性本善的形而上学根据。即“恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上）”“恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为 ，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。”（梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对“善”的精神的诠释。
(二)礼
礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的“礼”的概念传承于周礼，周礼中的“礼”提出的是一种保持社会各种人“明份”从而使社会有序的思想。“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的“礼”则是积淀在“仁”中的“礼”，已经扬弃了它的他履行性。“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？”由此看来，“人而不仁”，则“礼”对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚；“人而成仁”，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。“内仁外礼”就此统一起来，有了“仁”这种人文精神贯通的“礼”不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了“不仁”的“麻木”，周流着“仁”带莱的灵动的活血。这是孔子对于以“仁”为内心导向的外向行为的最高评价标准。
(三)人治
以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为“内仁外礼”，即以内化的“仁”的道德修养和外化的“礼”的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。

3. 先秦法律思想与现代法律思想的不同

先秦时候大体分为夏商时期、西周时期和春秋战国时期。
夏商时期是我国古代法起源的时间有了“刑”字的出现发展。法治思想主要以“天讨”“天罚”的神权法思想为主;西周时期统治者继承发展了在商代达到顶峰的神权法思想，以周公等为代表的西周奴隶主贵族提出“以德配天的”君权神授说，，在依靠神权的基础上认为必须还要兼顾人事，重视民心向背，既“敬天”又“保民”，并将这种治国方略运用于法制方面，就是要求“明德慎罚”，即重视道德教化的作用，立法司法都必须宽缓、审慎，执行刑罚更要慎重。
至于春秋战国时期，奴隶制瓦解、封建生产关系产生，随着社会转型法律制度也从奴隶制形态向封建制形态转变。各国变法开展了轰轰烈烈的成文法运动。在这段动乱的历史时期，儒家法家等不同学派的主张各不相同。儒家代表了刚刚登上历史舞台的封建贵族的利益，其法治思想的基本出发点为统治者建立一套统一的贵族政体，维护宗法等级制度，教育百姓安分守己，在继承和发展西周离职和明德慎罚思想基础上，提出一系列维护礼制、提倡德治、重视人治的法律思想。而法家学派则代表新兴地主阶级利益，主张“以法治国”。在前期批判传统“礼治”，论证变法重要性和公正性，探讨新兴地主阶级夺取诸侯国政权的途径。后期总结夺取政权和巩固政权的经验，提出较为完备系统的法治理论。提出依法为本，法、势、术相结合的完整理论体系。
秦朝法制指导思想上先秦奉行法家学派“法治”“重型”等理论。在实践上贯彻的也比较彻底。秦朝法制带有有明显的法家色彩。商鞅的重刑主义理论无论是对于统一前的秦国还是统一后的秦朝都有深刻影响，所谓秦统治者“专任刑罚”“乐以刑杀为威”真是对此问题的说明其法制特点为轻罪重罚、法网严密。秦帝国将一切政治经济社会生活全盘纳入律法，“事事皆有法式”。比如穿鞋这样的小事没法律中也有规定如“毋敢履锦履”“步过六尺者有罚”等，后人评价“秦法繁于秋荼，而网密凝脂”

4. 先秦政治合法性和立法指导思想的变化，対现在的借鉴意义

先秦儒家是以‘群’这种政治性组织和结构来界定人，作为关怀人之尊严和神圣性的哲学，它必然要对决定人之所以为人的‘根据’本身进行追问和审查；而现代自由主义政治学说则是从‘人’的立场来界定政治，政治的正当性被确立为对人之‘自然权利’（生命、财产和自由）的尊重、落实和保障，政治问题被转化为法律和制度秩序的创立和维护，而法律和制度不过是一种工具和技术规程，与道德、价值问题无涉，道德与价值问题被贬抑为一种形而上学的玄谈和幻想。”也就是说，先秦儒家是从“群”来界定人；自由主义是从“人”来界定政治的。那么，人，到底是什么？先秦儒家对之的界定从“人禽之辨”入手的，人之与动物相区分，在于人不仅有生理欲望的满足，更在于人有着向善的渴望，人有道德追求。而，自由主义则认为，人，是独立于万物的，上帝造人就是要让人来领导万物的，由此，人是万物的尺度。从这样的对比中，可以看出，东方对人的界定具有很强的道德性，西方则更显得“非道德性”一些。

首先，先秦儒家的人性论。“人性应‘善’，这是先秦儒家的基本决断。人之为人的独特尊严正在于他有向‘善’的内在精神渴求。”而且，“人作为一种道德的生命存在，其所具有的价值主体的精神性意义，就在于视人的生命历程为一始终朝向‘善’的人性之境升华的伟大实践。”虽然，强调人性的本“善”，但是，我们还是要问这样的问题：什么是“善”？有没有“善”的主观或客观标准？怎样才能达到“善”？

其次，政治秩序建构的价值基础——道。自古有“天道”与“人道”。何为“天道”？先秦儒家坚信“天道”是“不言”的，玄而又玄的。“人道”的正当性源于“天道”，因为，“在先秦儒家看来，人类为天地所化育，因此而必备天地之德性，人的社会生活也理应以天地运演为楷模。”然而，既然天道不言，我们又怎能悟道呢？在此，没有答案，只是说：“君子因‘得道’而获取了对‘道’的阐释权，也因此而成为有资格担当立法创制使命的人，所谓‘君子以厚德载物’是也。”君子们是如何“得道”的？他们得到的“道”是什么？我们也无从知晓的。因为，君子说，天道不言嘛！

再次，就在上述“道”之指引之下，一些人成为了“礼制秩序的创立主体”，这些人是谁呢？圣人是也。什么是圣人？圣人因与“道”贯通而达于至善圆融之境的人。什么样的人能达到如此之境界。从古至今，自命为圣人好像没有啊。孔子的圣人称号不过是后人拥戴的而已。圣人在这个世上，有着崇高的历史使命，他们要立法，为万世开太平的。然而，圣人实在是太少了，或者说在当世都没有，怎么办？君子出场了。“君子是向着‘善’努力，并达到了某种人性之精神高度的人。在书中，教授还顺带讨论了“小人”，他们“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾。”所以，小人们自然被排除在立法创制的主体资格之外了。

最后，就这样，君子人性本善，基于他们的“悟道”，就为万世立法了，立法的目的是重建礼乐文化与政治秩序。于是，在圣人、君子和小人的界分中，一个关于人的等级体系建立起来了，“君君、臣臣、父父、子子”。这个等级体系的所有人都有自己的道德目标和规范，所有的规范都归结到一点：克己复礼。克己，就是克制人的欲望（为“存天理灭人欲”埋下伏笔），目的是复礼，恢复礼乐文化和政治秩序。

于是，我们可以读出先秦政治哲学的思维路径是这样的：人性善，人有向善的追求；所以能悟道，尽管“天道不言”，但一些人宣称他们悟了道；悟了道的人以此为依据为世界立法；立法的目的就是建立秩序。由此，我们从中可以看出这样的政治哲学是多么的虚妄。在谈人性善的时候，不能忽略人世间中种种“恶行”，所以，如何处置“恶”，成为先秦儒家的一大课题，但他们对之则论及极少。认为人只要通过自我修养和克制就能克服“恶”。从人性的善，推知天道善；悟到天道的圣人以之为世界立法而创制的秩序具有了正当性。先秦儒家诸子从这样的论述中实现对政治体、政治活动合法性的论述。然而，以如此的理论逻辑能否认为我们当今的政治体和政治活动具有合法性呢？答案自然是否定的。
我倒觉得，从政治哲学的角度来看，还没有。但别的“珍珠”似乎发现了，即，人不仅仅是欲望的存在者，人还应该有着更高、更远的精神追求，只有在这样的追求，人才成为“人”，人的高贵与神圣才在“成人”的过程中显现。在当今世界，物欲横流、信仰缺失、价值空虚是常态，他的探索就显得非常的可贵。至少他力图为我们的文化寻找根基和血脉，如前文所说的，为我们的“前行找到动力和根据”，虽然并没找到，但作为先行者，以努力的姿态去开掘。

5. 先秦法家的立法思想

一、顺天道

法家认为自然运动是有规律的，他们称之为“道”、“常”、“则”、“理”、“节”、“度”、“数”、“时”、“序”等等。这些概念分而用之，意相通或相近；合而用之，有大小之分。《管子·形势》篇说：“天不变其常，地不变其则，春夏秋冬不更其节，古今一也。”这里的“常”、“则”、“节”，均指规律，但有大小之分。《韩非子·解志》篇：“道者，万物之所以然也，万理之所以稽也。”这里的“道”指自然的总规律，“万理”的“理”指事物的具体规律。法家认为，凡是规律都不依人的主观意志为转移，人“莫之能损益”。[2]人，应该研究和掌握自然规律，依照规律行动，这叫作“法天”、“法地”、“法四时”。[3]依自然规律行动，得天之助；违反自然规律，终将失败：“其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。”[4]“夫缘道理以从事者，无不能成。”“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。”[5]

根据上述道理，法家认为，在制定法时，应把顺应自然作为重要内容和立足点。

顺天道最主要的一点，是要把天道无私的性质引到立法中来，作为立法的指导思想。“天道”对一切人都是平等的，无远无近，无偏无私。法也应该如此，“法天合德”、“象地无亲”、“参于日月无私”。[6]无亲无私集中体现在“公”上。“公”是法的灵魂。法家所说的“公”，主要有两方面的含义。一方面是：法应如同天道为万物运动之规迹那样，成为人事的规迹。《管子·明法解》说：“法者，天下之程式也。万事之仪表也。”《七法》说：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”《任法》说：“法者，天下之至道也。”法既然是“尺寸”、“程式”、“至道”，是有关事物的一般的或普遍的规定性，所以法又称为“事之常”。另一方面，法既然是“至道”、“事之常”，它本身又上升为“公”，每个个人在它面前都只能称之为“私”。一般人固不待说，连生法的君主在法面前也属于“私”的范畴。《管子·法法》篇有一段话对这个问题作了相当深刻的论述：“巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆也。”法如同规矩，代表着事物的一般性，表现为“公”；国君权力再大也属个别，表现为“私”。据此，君主也必须抑私奉公。法家一再提出：“明主任公而不任私”，“以法制行之，如天地之无私也”[7]。在法家看来，“公”是法的灵魂，无“公”也就无法，有法而不奉公，法也就失去了作用和意义。

顺天道的另一项内容是，要把自然规律以及遵循自然规律的人事行为用法律加以肯定，使之成为人们必须遵守的准则。这集中表现在“四时之政”的论述上。春天是万物复苏和萌发期。依据春天的特性，法律上相应规定，在春天“毋杀畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竽，所以息百长也”，以保护自然万物的生长。春天是一年生计之始，要播耘百谷，为了使生产得以进行，要“赐鳏寡，振孤独，贷无种，与无赋，所以劝弱民也。”为了能使尽多的劳动力投入生产，在农耕开始之时，应该“赦薄罪，出拘民，解仇雠，所以建时功施生谷也。”[8]同样的道理，依据夏、秋、冬的自然特性，相应地制定夏政、秋政、冬政。《禁藏》的作者明确地提出：“得天之时而为经”，把遵从四时规律视为治国之本。这对于农业来说，是有道理的。

《管子·七臣七主》篇还论述了如下的道理：违犯四时之政，不仅会受到自然的报复，“四时俱犯，阴阳不和，风雨不时”；同时还会加剧社会上下之间的矛盾，招致政治危机，这叫做“举事不时，必受其灾”。作者认为殷纣王灭亡的重要原因之一是违犯天时。

在先秦诸子中，不只法家有四时之政的主张，其他学派，如阴阳家、儒家也有。法家的特点，在于主张用立法手段把四时之政法律化。

顺天道的再一项内容是，他们把天时的不同性质和作用与法律职能对应起来。如天有生杀，即春夏生物，秋冬萧杀，法律相应而有赏罚。天不废生杀，法亦不能废赏罚。

法家提出立法要顺天道的命题是值得重视的。人类的活动不仅表现在人与人的交往中，同时也表现在人与自然的交往中。立法顺天道的理论，是法家试图寻求人与人交往同人与自然交往两者统一的尝试。这一理论中，有光彩的科学思想，比如通过立法强制人们遵从自然规律。至于以天道之“公”论证法律之“公”，二者虽无内在的本质的联系，前者不能成为后者的根据，但在当时却有它历史的合理性。因为法家借助这种办法赋予法律超出一切人之上的性质，即使制定法的君主也应遵从法。这在君主权力至上的时代，从理论上不能说不是对君主行为的一种制约，对权贵们谋求法外权也是一种限制，这在当时是很有现实意义的。另一种则纯属谬论，如用天之生杀论证法之赏罚之类。

二、随时变

法家对历史持进化的历史观。他们认为时代在不断变化，法也应随时代变化而“变法”或“更法”。

法家认为，在历史上随着生产与人口的增长，人类与自然的关系，人与人之间的关系不断发生变化。而且认为历史发展呈现阶段性。《商君书》分为“上世”、“中世”和“下世”。韩非则把历史划分为“上古”、“中古”、“近古”、“当今”四世。法家还认为，历史的过程是后来者居上，今胜于古，断然反对今不如古的说法。

随着历史条件的变化，人们的思想也在变，“上古兢于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”[9]。古代很苦，作天子的要带头干，所以有让位之举；可是当今作个县官，子孙都受福无尽，因此，“轻辞古之天子，难去今之县令”。[10]

时变事异，法也应随时而变。“先王当时而立法，度务而制事，法宜其时则治，事适其务故有功。”[11] “备时而立法，因事而制礼。”[12] “随时而变，因俗而动。”[13]“不慕古，不留今，与时变，与俗化。”[14]法家反对把历史当成包袱背起来，也反对安于现状。变法要从现实开刀。

根据历史的不同阶段不同特点，立法要切合时代精神。“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”[15]当今属于“下世”的继续，立法应贯彻“贵贵尊官”的精神。韩非认为当今争于气力，立法就要控制和引导气力之争。

从时变出发，法家特别强调立法要切中时代脉搏。《管子·正世》说：“国家不安，失非在上，则过在下”，“失在上而上不变，则万民无所托其命”，“过在下，人君不廉而变，则暴人不胜，邪乱不止”。故立法要有鲜明的针对性。

依据时变，行法还要有灵活性。《管子·小问》说：“有时先事，有时先政，有时先德，有时先恕。”《管子·形势解》说：“世谓之圣王者，知为之术也。”

法家不可能对历史不变和时代作出完整的科学的判断，但他们的认识包含了部分的科学内容，在当时居于认识之巅。法随时变，应时立法，反映了法家对时代与法的关系的认识。他们虽然十分重视法的作用，主张以法治国，有时把法的作用说得过了头，但从总体上看，他们清楚地认识到法是被时代制约的，法不能向时代发号施令，而应顺从时代之变，诱导时代前进。这个基本认识是可贵的。

三、因人情

“因人之情”而立法，是法家另一个重要的立法原则。慎子说：“法非从天下，非从地出，发于人间合乎人心而已。”[16]

从法家的许多论述中可以看到，法家认为人情是一个历史的范畴，随时代条件变化而改变。关于人情的历史变化，法家诸派认识不尽一致，这里暂且不论，但他们对当时人情的认识，大体是一致的。人情的本质归结为一个字：“利”。《商君书·算地》说：“民之生(性)，度而取长，称而取重，权而索利。”《赏刑》篇说：“民之欲富贵也，共阖棺而后止。”韩非说得更彻底，他认为父子兄弟之间的关系也是以利为中轴转动的。

法家把人性人情归结为一个利字，使人不免有自私刻薄之感。不过在当时，这种认识是最切近于实际的。法家提出因人情而立法，就是要抓住人皆好利这一环节，以利为中轴把所有的人都带动起来。“法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。故曰：衔令者，君之尊也。人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。”[17]“明主之道，立民所欲，而求其功……立民所恶，以禁其邪”[18]“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”[19]

法家这里所强调的，在立法时不应以君主好恶为准，而应首先考虑民情、民欲。如此说，法家的立法是否是为了民呢?法家确实讲过这类的话。韩非说：“立法术，设度数，所以利民萌(氓)便众庶之道也。”[20]可是我们都知道，法家处处为君主打算，鼓吹君主专制。这样一来岂不矛盾了吗?矛盾是矛盾，不过在法家看来这倒无妨。他们恰恰是在矛盾中求统一，妙着便是因情利导，用民之好恶以利君主之用。韩非很坦率，他认为君臣之间没有什么可以信赖的忠义关系，现实是一个赤条条的“利”字，是一种买卖关系。他说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”[21]君主不要怕人们争利，要善于算帐，计得失之比数。对于君主来说，只要得多于失就行。“法立而有难，权其难而事成则立之。事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”[22]一切人都在逐利，君主立法的妙用就在于搞好排列组合，要像轴凑于毂那样，让一切人的利都围绕着君主之利转动。韩非说：“利之所在民归之，名之所彰士死之。”[23] “上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。”[24]“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”[25]君用爵禄名利换取臣民的血汗生命，臣民得到了一定利益，而君主获利更大。

立法要以民情为基础，这是一个光辉的命题。法离开了民情就失去了社会基础，而变成广大民众的对立物。法家立法的最终目的无疑是为了君主着想，但他们同时又想方设法把法与民情连结起来。他们把法当成了卷扬机，使利经过臣民之手，最后上送到君主之手。臣民得到了某种满足，而大利却落入了君主的腰包。先秦法家的变法在当时所以行得通，重要的原因是抓住了人情好利这一点。

四、循事理

法家提出立法要循从事理。《管子·版法解》说：“审治刑赏，必明纪理；陈义设法，断事以理。虚气平心，乃去怒喜。”《七法》说：“君身论道行理，则群臣服教，百吏严断。”《形势解》说：“以法数治民则安。故事不广于理者，其成若节。”这些篇章的作者反复强调立法、执法都要依理而行。那么什么是理呢?从《管子》一书看，大致有三方面的内容，即事物的规律性；惯例、传统、习俗；事物之间的轻重关系。

《乘马》篇对市场之理的论述便是事物的规律。文中说：“市者货之准也。是故百货贱则百利不得，百利不得则百事治，百事治则百用节矣……市者可以知治乱，可以知多寡，而不能为多寡。”大意是，市场可以反映物资供应情况。如果百货价格低，做生意就得不到收益，各行生意无利可得，各种生产(即百事)就会得到发展。生产发展了，供求关系才能平衡……从市场可以观察到国家的治乱，可以知道物品的多少，但市场不能决定物品的多少。作者指出生产是市场的基础，治理市场之本在于治理生产；在生产发展的基础上才可能治理好市场。很明显，作者的看法是很有见地的，揭示了生产对市场的制约作用，为制定管理市场之法提供了深刻的理论依据。

《乘马》篇关于朝廷之理的论述，主要讲的是惯例、传统和习俗。所谓的朝廷之理，主要指贵贱、等级和名分规定。这些规定无疑有客观的依据，但更多的是传统、习惯在起作用。

关于事物轻重关系之理，作者提出了以轻从重的原则。如《管子·七法》提出：“不为重宝亏其命”，“不为爱亲危其社稷”，“不为爱人枉其法”，“不为重禄爵分其威”，等等。

法家所说的“理”虽不能概称为规律，但有一点是可注意的：理与君主个人的好恶是相对的，君主个人的好恶应受理的节制，要依理而行。

五、定职分

这是法家立法的原则，又是立法的目的。法家所说的“分”，包括两方面的含义：

从一般意义说，就是明确职权范围，划定所属。《商君书·定分》讲，一只野兔子，成十上百的人追赶；市场上的兔子成堆，行人不顾。原因就在于，前者“分”未定、后者“分”已定之故。法家认为法就在于“明分”或“定分”。《商君书·定分》说：“夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”《修权》篇说：“故立法明分，而不以私害法，则治。”

具体地说，“分”指对社会上不同等级、不同出身、不同职业的人作出相应的规定。《管子·君臣上》说：“主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。”这里讲的是君主、官吏和民的权力之分。《法之》说：“君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。”这里是讲劳心劳力之分。《乘马》说：“非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝。”这里对贾、工、农、士不同职业的人提出了不同的要求与规定。法家主张分得越细致、越明确，越便于考核，韩非说：“明主之法必详于事。”[26]任何人不得在法外行事，法外有罪固不待说，法外有功也要受到惩罚。在法家看业，越法立功也是超越法定的行为。越法就是犯法。

法家讲“分”并不是把社会隔裂分离，而是要把每个人安排到一定的位置，成为整体中的一个零件。他们认为“分”是“合”的必要条件，目的也是为了“合”。《管子·君臣上》说：“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而复合为一体。”法的作用是通过“分”把社会组成一个体系，枢纽则要操在君主之手。

六、明开塞

提倡什么，禁止什么，是立法首先要考虑的一个根本问题。法家所说的“开塞”，就是这个问题。对于开什么，塞什么，法家诸派小有分歧，但多数认为要开耕战，塞末业与游士，简称“重农抑末”。“重农抑末”是法家立法的一个根本原则。他们主张用法律手段驱使人们努力于耕战，禁止从事末业和游学。

法家特别强调农，因为在他们看来，粮食是财富的主要标志，是安民、用兵、治国的物质基础。“粟也者，民之所归也；粟也者，财之所归也；粟也者，地之所归也。粟多则天下之物尽至矣。”[27]“地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。”[28]“众民强兵，广地富国，必生于粟。”[29]从粮食出发，末业与游士非但不生产粮食，反而是粮食的消费者。于是他们把末业看成是与农业对立的，提出，“末产不禁”，“菽粟不足”[30]，“末产不禁，则野不辟”[31]。

法家重战，这一点毋庸多言。他们的精明处在于认识了农民是士兵的天然学校。《商君书·农战》说：“归心于农，则民朴而可正也，纷纷(当为“纯纯”之误)则易使，信可以守战也。”《算地》说：“属于民则朴，朴则畏令。”所以，为了战也要重农。

农要出力，战要流血，这与人性好利是相悖的。《商君书·内外》说：“民之内事，莫苦于农。”“民之外事，莫难于战。”如何解决这一矛盾?这就要靠法了，用法的手段使“利出一孔”，这一孔就是农战。其他取利之道则要统统堵死。为达到这一目的，一方面要奖励耕战，另一方面要造成一种使不耕不战者比耕战更苦更难的环境，这就是《商君书·外内》所说：“见不战之辱则苦生。”大意是，用法律制裁那些不想参战者，加给他们耻辱和刑罚，使他们感到活着是一种痛苦。于战如此，于农也如此，要用“殴”、“劫”手段使人们归农。

法家强调立法要明开塞，这个命题对法学来说无疑是极重要的。就开塞关系而论，法家更多地看重了塞，把塞视为开的堤防。他们强调不塞不流，而不是疏浚为主、辅之以塞。虽然他们也大喊大叫要让人们从农战中获利，但更主要的是通过降低非耕战者的社会地位与生活条件来反衬农战之有利。这不能不说是捉弄人了。至于重农抑末政策，应该说它的消极作用是主要的，这个问题另行讨论。

七、重刑罚

法有赏罚，对这一点没有歧义。问题在于如何处理赏罚的关系。法家中的多数主张重刑罚。法家虽然也讲过不少立法为民的高调，但他们更清醒地意识到利民与法是对立的，于是提出了立法要“胜民”或“弱民”的原则。《商君书·说民》说：“民胜法，国乱；法胜民，兵强。”“民弱，国强。”《管子·正世》篇说：“为人君者，莫贵于胜。所谓胜者，法立令行之谓胜。”从一般意义上说，法应该“胜民”，如果法不胜民，那么也就失去了它的作用。问题在于如何“胜民”。关于“胜民”之道，法家有过许多论述，其中最关键的一项是重刑罚。照他们的提法，叫做“赏一罚九”，“轻罪重罚”。

“赏一罚九”说的是赏罚比较，赏占十分之一，罚占十分之九。《商君书·去强》说：“王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国罚五赏五。”《韩非子·心度》说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”

“轻罪重罚”说的是量刑的原则。《韩非子·八经》说：“诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”按法家的逻辑，轻罪重罚使人不敢犯轻罪，自然更不敢犯重罪。这叫作“以重禁轻，以难止易”[32]。“行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。所谓治之于其治也。”[33]这就是所谓“以刑去刑”。

我们暂且不讨论重罚主义在实践上会带来什么样的恶果，就其理论而言，也是荒谬的。因为它把惩罚手段绝对化了，以为只要无限制地使用这种手段，就可以使一切人服法就范。其实，人们犯禁的社会根源远比惩罚手段要强大得多。重罚主义只相信手段的威力，而拒绝对犯禁社会原因的探讨与揭露，结果事情总是走到预期目的的反面。

八、量可能

法家中有些人提出，立法要考虑客观的可能性，只有建筑在现实可能的基础上，法才能实现。《管子·形势解》说：“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。乱主不量人力，令于人之所不能为，故其令废；使于人之所不能为，故其事败。”这里所说的“所能为”与“所不能为”的“度量”线，是由生产水平与人力限度决定的。《管子·权修》篇说：“地之生财有时，民之用力有倦。”超越了地力、民力，事情就会落空，正如《管子·法法》中说：“未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。”

法家中的某些人看到，超过了一定的度量线，人民无法忍受，就会起来造反，统治者也将陷入危境。《管子·权修》篇指出，地力、民力有一定限度，而人君的欲望无穷，“以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君，子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安；用之不止，国虽大必危”。

“度量”线应划在什么地方呢?《管子·正世》中提出：“治莫贵于得齐。制民急则民迫，民迫则窘，窘则民失其所葆；缓则纵，纵则淫，淫则行私，行私则离公，离公则难用。故治之所以不立者，齐不得也。齐不得则治难行。故治民之齐不可不察也。”这里所谓的“齐”，就是既不要使民优裕，又不要使民穷困至死。用今天的话说，就是要使民能维持简单再生产的条件。

法家所说的“量可能”主要指征收赋税和徭役。他们明确提出“可能”的度量线，无疑是很有见地的。但是他们把度量线划在使人民仅仅能维持简单再生产和延续生命的边缘上。他们所说的“量可能”是要统治者把最大限度的剥削与长久持续剥削结合起来。因此，这种“可能”一旦变为现实，扩大再生产就失去了可能。从生产发展观点看，法家的“量可能”没有什么积极意义。

以上八项原则说明了法与各种事物的关系。

顺天道提出了法要遵循自然规律。法律无疑是阶级社会占统治地位的阶级意志最明显的体现。但是从大自然观看问题，人类又是自然界的一部分。占统治地位的阶级可以统治社会，但不能施权于自然，相反，必须遵从自然规律。否则，自然的报复会使所有的人受到惩罚，还会加剧社会矛盾。单从顺天道这一点看，法代表的不是哪一个阶级的利益，而是人类共同利益。

随时变、因人性、循事理从不同方面说明了法与社会生活的关系。法家虽然十分强调法的作用与威力，但在这些问题的论述中，我们可以看到，他们清醒地认识到，在社会生活中还有比法更加严峻的不可抗拒的力量，比法的威力要大得多。法不能与它们违拗，而只能顺从它们。

定职分、明开塞、重刑罚集中反映了法家的阶级意识和立法目的。

量可能提出了法的实现程度是由客观条件决定的，立法者不能为所欲为。

这八项原则说明，法家把立法的过程同时也当作对自然、社会、历史、现状进行综合考察的过程。他们认识到自然、社会、历史的运动比法更具权威，法的规定性应反映客观事物的关系及其客观的规定性，在顺从自然、人事的必然性中谋求统治者的利益。

法具有极大的强制性。问题在于这种强制作用是阻碍历史前进，还是促进历史前进，抑或有开有塞。从法家立法原则的主流看，他们主张打破陈旧的历史传统与习惯，提出了变法、更法、不循今、不留古的主张，而落脚点则是有开有塞。从历史发展看，对法家的开塞应作具体分析，不能笼统地肯定或否定，但主流是积极的，起过进步作用。

法家提出的立法原则，有许多精湛之论。可是这些闪烁着光辉的珍珠却被穿在君主专制的线索上。在他们看来，整个国家与臣民都是君主的用物，正如韩非所说：“国者，君之车也；势者，君之马也。”[34]臣民只有对君主有用才有存在的价值，“臣下者，主之所用也，能尽力事上，则当于主”[35]。如果臣民不能为君所用，与其让他们活在世间，还不如让他们到阴间去。为了证明君主对臣民的绝对占有权，他们鼓吹臣民都是靠君主恩赐才能生活的。“夫君臣者，天地之位也；民者，众物之象也。各立其所职以待君令。”[36]意思是：万物生长靠天地，民众生活靠君主。从理论上论证君主对臣民有生杀予夺之权，最便当莫过于把臣民的一切都说成是君主恩赐的，或把臣民本身说成君主所有。国家、臣民既然都属于君主，那么法从根本上说也只能是君主的私物和用具，正像韩非所说：“人主之大物，非法则术也。”[37]韩非又说，法、术、势是帝王之具，因此法令也只能由君主独操：“君国之重器莫重于令，令重则君尊。”“治民之本，本莫要于令。”[38]这样一来，与他们所说的一些立法原则就陷入了无法解决的矛盾境地。原则尽管讲得很高明，但君主一句话便可化为乌有。在君主权力面前，高明的原则很容易变成漂亮的空话。一切都由君主来决定，自然治乱也由君主的品格与能力来决定，“所谓治国者，主道明也；所谓乱国者，臣术胜也”[39]。臣术之所以胜，还在于君主暗。在这种情况下，能否有善法，法又能否实行，当然也要看君主的品格了。《管子·任法》篇说，今天下，“皆有善法而不能守也”，原因就在于没有“圣君”。在君主专制的政治制度下，法只能落入这种可怜的境地!

6. 先秦诸子法律思想的优劣及后世影响

法律产生于原始社会向奴隶社会过渡的时期。作为政治统治的工具,法律是一把双刃剑，有其正反两方面的实施效果。因此，肯定乃至推崇法治，仅仅从法律价值的角度予以证明是不够的，必须予以本原说明，因为反对者也可以从其“负价值”批判之。在礼乐文化非常发达的三代，礼治是治国的根本模式，法律依从于礼而未能引起时人注意。但随着礼乐崩毁于春秋末期，法律从礼乐中分化、独立出来并占居主导地位，其正负面影响愈来愈明显而渐为世人瞩目，从而进入哲人的视野。在此情形下，对法律发生的哲学诠释成为先秦诸子哲思的重点之一。
在先秦诸子中，法家自始至终高举法治旗帜，墨家尚天志也重视法的社会功用，道家和儒家对于法律则有一个从排斥到肯定的曲折过程。明晰以上基本事实，我们可以进一步清楚地看到法家和墨家人物对于法律起源有着自觉的探讨，道家和儒家人物在承认法律存在的合理性之时才开始思索法律的根由。具体说来，先秦诸子分别从天（道、天）、人（性、欲）两个向度论述法律成因，其法律发生学说可分为道生法、法源于性、法取于天、法本于欲等。在法律生成过程中，圣人被赋予特别的使命。

7. 先秦法律思想对中国古代法律思想有哪些贡献

1、法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以在法律界及法理学方面做出了卓越贡献而闻名，并提出了一整套的理论和方法。

2、这为后来建立的中央集权的秦朝制定各项政策提供了相当有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

3、法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。

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法家的思想：

制定法律

“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”法的作用是约束百姓的行为。而君王拥有权势可以惩罚违法之人，可以奖赏顺服王法的人。通过赏罚来督促百姓的理论依据是人性趋利避害。

同时韩非子还补充道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”圣人治国的方法，不是依靠人人为善，而是使人人不作恶。

一国之内为善的人不计其数；使少数作恶的人不作恶，国家便能太平。君王治国，是依靠众人的力量并使（那小部分作恶的人）去除恶。

所以，（治理一个国家）不要老是着眼于提倡好的道德，而应致力于建立（那管理少数作恶者的）条文。据此推论，君王只需掌握法律，以法治民，社会就会天下太平，而只以宣扬好的道德教化来治理国家是徒劳的。

循名而责实

这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。而担任一定职务的官吏有责任去完成其职务所要求的各项工作。

君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指导。君王要做的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚。

关键是君王如何选择合适人去担任某项职务。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”这样，能者居上位，无能者淘汰。

好利恶害

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。管仲曾说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。

有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”因而，法家将“好利恶害”得人性与国家富强结合起来，用赏赐、刑罚诱使、驱使人们“耕”、“战”、“告奸”，凡是生产粮食多的、杀敌有功的、揭发违法犯罪的，都可以得到官爵、田宅。

任何人，不论出身如何，只要努力按照国家的法令去做，就可以得到富贵荣华，而国家也就富强起来了。

8. 论先秦儒家仁爱思想的内涵及现实意义

“仁爱”是儒家思想的核心和基础，“仁爱”思想包涵三个不同的层次含义：“亲亲”、“仁民”、“爱物”，其中，“爱物”可以说是儒家“仁爱”思想的完结。“仁爱”思想在不同的层面上有着不同的表达，但是其依旧未脱离这三个含义。儒家的“仁爱”思想，对于当今世界及中国社会面临的生态环境问题、人的生存困境问题、人的异化问题、和谐家庭的构建等问题，都具有重大的现实意义。

9. 如何看待商鞅的耕战思想这对我们今天有哪些借鉴意义

商鞅要建立一个能适于战争需要又能在战争中取胜的国家。这就是说商鞅的经济思想是为强国服务、为战争服务的经济思想，重农的目的就是重战。商鞅及其门人对这点讲得很清楚。《商君书·农战篇》说："国之所以兴者，农战也。"

”国待农战而安，主待农战而尊。"这是从战国时期各国不断的战争中观察到的经验。也是人们熟知的常识，用不着多作论证。为了战争，就要重农，因为农民才能提供人们和士兵食用的粮食，才能提供士兵的来源。所以又说："故治国者欲民之农也。

从现代法制视角来看，商鞅的法治思想存在不少缺陷，但他所倡导的法治理念对我们法治社会的建设有一定的启示作用。

在倡导建设和谐社会的今天更应将“法治”与“德治”相结合，二者共同发力，相互配合，在社会上弘扬社会主义核心价值观与中华优良美德，在法律层面上要确保立法、执法、司法的公平、公正性，方可“法安天下，德润民心”。

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人物影响

商鞅在变法之争时提到的“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”就成为了秦国政治的指导原则，使秦国领先于山东六国。其次，商鞅执法不避权贵、刑上大夫表明了他坚决贯彻了法家的这一主张。

最后，法家还有一个共性就是，商鞅一样抱着法家“明法”的态度和精神来推行政治改革，让百姓知晓法律。

10. 简述先秦法家对中国古代法律思想有哪些贡献

先秦法家对中国古代法律思想的贡献有：

1、法家先驱管仲的著述《管子》中总结韩非子的法治思想，他认为，法治是判断人们是非曲直的唯一根据，除此之外的任何尺度、任何标准，都应当取消。

2、法家大力倡导法的权威性和约束力，强调人民、臣民甚至君主都要按法行事。

法家先驱管仲认为在保持法律权威的同时，积极发展社会生产力，按照社会物质生产的本质要求，真正推动能以体现民主，保障最广大人民的根本利益为价值取向的法治进程。

3、法家主张“以法为教”，官吏和人民都必须学习法律。尤其是向主管法令的官吏学习法律，由司法官员宣讲、解释法律，使天下的人都“知法”。

这种使天下吏民知法不犯的思想,有助于增进国家的安定和统治秩序的稳定,一直为后来历朝历代所承袭,对今天的法治建设也有积极的意义。

4、法家的法治理论有与现代法治理论相通或相同的地方，但在法治的最高原则上，法家君权至上的法治理论与现代法律至上的法治理论存在着根本的差别。

5、法家认为，预防犯罪就要对犯罪过程中产生犯罪动机这一环节进行有力的法律干预以阻断后面几个环节的发生，只有这样才能使犯罪现象减少，最终归于无犯罪。要消灭犯罪动机关键就是消灭畏忌，畏忌感是消除犯罪动机的心理基础。