法治传统

1. 试述普通法法治的传统的形成

（1）盎格如-撒克逊法：英国从公元5世纪到1066年由盎格如-撒克逊人控制，当时实行的法律多为习惯法，对英国法律的影响很小。
（2）普通法的起源：1066年诺曼公爵征服英国后，为了巩固自己的统治，实行土地分封制度和中央集权制度。其中御前会议就是中央集权统治的重要机构。这个机构是由国王亲信、主教和贵族参加的议事机构。主要协助国王处理立法、行政和司法等方面的事务，后来，处理司法事务的机构逐渐独立出来，到亨利三世时期，御前会议已经建立了三个王室高等法院，分别为财务法院、普通诉讼法院和王座法院，处理直接涉及王室利益的重大案件。由于诺曼人以前没有自己的法律，因此，他们的法律就是通过这些法院的判决形成的，即判例法。这些判决对地方法院的判决具有约束力。随着王室法院管辖范围和影响的扩大。其判例对全国的法律就形成了重大的影响。王室法院的判例法就是适用于英国的普通法。主要是针对各地的习惯法来讲的。在王室法院出现之后的时间里，存在着王室法院和地方法院、教会法院并存的局面。地方法院（包括郡法院和白户法院）主要适用习惯法，教会法院主要适用教会法，主要管辖婚姻、家庭、继承、通奸。三者的冲突是不可避免的。而王室法院通过发布诉讼开始令的方式来扩大自己的影响。所谓诉讼开始令即原告可以请求国王主持正义，然后通过英王的大臣发布令状，令状的内容是要求各郡的郡长负责命令被告满足原告的要求或在王室法院接受审判。

2. 中国传统法治对现代影响

影响很大，现在中国的法治几乎完全继承了传统法治。因为政治需要，中国现在仍然是王朝时代，而不是共和时代。

3. 中国传统法制是指什么

一、礼法结合，一准乎礼
与西方古代法律同宗教相生相伴不同，中国古代法制深受儒家学说和伦理纲常的影响。其显著的特征是把维护“三纲五常”为核心的礼教作为立法、司法的宗旨，要求法律“一准乎礼”。礼的精神是亲亲、尊尊，即维护“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的人伦关系。礼起源于氏族社会的祭祀活动和习俗，礼法关系始终是中国古代法制的主题。大量可征的文献证明，西周时期，中国已进入了礼治时代。周礼是包括个人、家族、国家、社会的行为原则和规则的复杂体系，其中有关规范国家基本制度和“失礼入刑”的礼，属于法律规范性质。西汉初，引礼入律已开其端。叔孙通制定朝仪制度，就吸收了周礼的朝觐之礼等礼制。两汉时期，通过经义折狱、以经释律和引礼为法，儒家思想在法律领域中逐步取得了正统地位；皇亲贵戚和大臣犯罪奏请皇帝裁夺的“上请”制度、父子相隐的诉讼原则被广泛运用。三国两晋南北朝时期，是中国古代法制沿着礼法结合的道路不断完善的重要发展时期。曹魏依照“尊尊、贵贵、亲亲”原则，首创“八议”入律。西晋贯彻“尊卑、长幼、亲疏有别”原则，开创了依服制定刑罚的先例。北魏加入了“存留养亲”和“官当”条目。北齐为了强调“忠君”、“孝亲”原则，将“十恶”列为“名例”之首。《唐律疏议》“一准乎礼”，成为封建律典的楷模。宋代以后，各朝效法唐制，立法和司法都贯彻了“礼法结合”、“一准乎礼”的精神。
儒家礼教纲常对法律的影响是全方位的，主要表现在两个方面：一是法律充满了浓厚的伦理色彩。礼教纲常被奉为立法和司法的指导思想，“明礼以导民”、“德主刑辅”、“明刑弼教”成为法制的基本原则。国家和社会生活中的礼仪规范和各种道德规范，通过法律固定下来，要求全体臣民一体遵守。依照“失礼则入刑”的原则，把违犯伦理规范的行为列为刑罚惩处的对象，以确保法律实施过程本身就是推行教化的过程，使法律成为实现德化天下这一目标的手段。历代法制都把维护以“三纲五常”为核心的社会等级关系作为法律的首要任务，其中“君为臣纲”位列三纲之首。法律确认君主有至高无上的地位，从各个方面维护君主的尊严、人身安全、权力不受侵犯。法律把严重 危害 君权和人伦关系的“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”、“恶逆”、“不道”、“大不敬”、“不孝”、“不睦”、“不义”、“内乱”均列为“十恶”重罪，常赦所不原。法律确认不同身份的人，法律地位不同，少数权贵享有“议”、“请”、“减”、“免”、“官当”、“收赎”等特权；确认以父权、夫权为核心的家族内部伦理关系，确认良贱有别。不同身份的人犯罪，刑有等差。统治者把他们认为重要的道德规范都上升为法律，把他们认为违背伦常的行为都列为惩处对象，实现了礼与法的高度结合。
二是在立法司法中贯彻了仁道、恕道和慎刑、恤刑精神。“仁”是儒家哲学思想的核心，也是伦理道德的重要内容和要求。受仁、恕之道的影响，法律规定对老人、儿童、孕妇这几种人犯罪予以减轻刑罚或免刑，称之为“三纵”。对不识、遗忘、过失犯罪减轻刑罚，称之为“三宥”。对已知悔悟自首者，对官吏因公务失错“自觉举”者，亦予减刑或免刑。历代法律还规定了许多悯恤囚犯的措施，如法官不得违法拷讯，违者反坐。在狱政管理方面，规定不得虐待囚犯，家人送来饭食要为之传递，衣服不够的发给衣服，有病要给以医治，病重者要脱去枷锁，对虐待致死罪囚的法官要追究责任，如此等等。古代法制在维护礼教纲常、等级制度的同时，也体现了一些人道主义的积极精神。

二、以民为本，抑强扶弱
与世界上延续时间较长的其他法系相比，中华古代法律的一个突出特点就是把法律视为人为的规范体系，奉行民本主义，而不像其他法系那样把法律视为神的直接或间接旨意。先秦诸子对于法律起源的探讨大多是从人类生活本身寻找原因，并都认为法律实际上是政治统治者的创造物。中国传统文化中有丰富的民本思想，法制也同样体现了这一特色。民本思想的历史渊源久远。《尚书·五子之歌》说：“民惟邦本，本固邦宁”。孟子云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[1]汉代贾谊曰：“闻之于政也，民无不以为本也；国以为本，君以为本，吏以为本；故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”[2]历史上许多统治者都懂得民众的力量。唐太宗说：“舟所以比人君，水所以比黎庶。水能载舟，亦能覆舟”[3]。在中国传统文化特别是儒家哲学中，“仁”是其核心和出发点，而民本主义正是从儒家的“仁学”中衍生出来的。汉朝以后各代在立法的过程中，均贯彻了民本思想，要求各级官吏从整体、长远利益着眼，严格约束自己的行为，“博施于民”，“使民以时”。几乎所有的王朝都把“以民为本”作为治国的指导思想和法制建设必须贯彻的原则。
民本思想贯穿于古代法制的许多方面，主要表现为：一是严法治吏，打击官吏迫害和盘剥百姓的行为。官吏是社会上有权势的强者，历来民之害者，莫甚于贪官污吏。历朝法律中相当部分的内容，都是用以治吏的。法律严厉打击官吏贪赃枉法、赋役不均、丁夫差遣不平、私役部民夫匠、上下勾结盘剥平民等不法行为，其目的是为了肃整吏治，防止“官逼民反”。二是法律严厉打击地主、强豪兼并土地、盗耕种官民田、强占良家妻女、欺行罢市、哄抬物价、违禁取利等不法行为。三是法律对契约关系、商业贸易、度量衡器、器物制造、物价评估、买卖自由等做了详细规定，维护市场交易秩序，为平民百姓提供安定的生产和生活环境。四是法律上对老小、废疾、妇女等弱势群体给予适当优待。如规定老少废疾犯罪，审判时不予拷讯；犯流罪以下可以收赎；犯杀人应死者，议拟奏闻，取自上裁。规定妇人犯罪应决杖者，除奸罪外，均不去衣受刑，并免除刺字。犯徒流罪，决杖一百，余罪收赎。女性死囚犯怀孕者，暂不行刑，待产后方执行。五是救济灾民，对官吏坑害百姓和隐报灾情的行为予以严厉制裁。六是制定了不少便民诉讼的法律措施。实行了匦函、登闻鼓等制度，以方便百姓申冤和减少冤狱。

三、家族主义，家国一体
中国古代地处东亚大陆中心，自给自足的农业经济占主导地位，组织和维持农业生产的基本单位是家庭。这种社会环境和经济结构是宗族组织和宗法意识形成的土壤。家族是中国传统社会的基本细胞，天下一家、家国一体的观念代代相传，根深蒂固。正统思想认为天下之本在国，国之本在家，家之本在身。《大学》说：“欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身”；“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。从“齐家、治国、平天下”的理念出发，孝移作忠，父权延伸为君权，维系血缘家庭的伦理道德同维护君主政权和社会秩序的国家法律彼此相通。孝悌为齐家之本，是宗法社会重要的道德规范，也是重要的法律规范。家族伦理与法律之间没有明确的界限，从而使法律带有浓厚的家族主义色彩。
古代法制中家族主义的特色表现在：其一，法律明确维护家族内部的伦理关系。封建婚姻以祖宗嗣续为重，家庭以父权、夫权为中心，以父父子子、长幼有序、男尊女卑为基本伦理规范，法律对这种人伦关系严加保护。其二，在刑名方面，法律区分亲与非亲的界限，对亲属间相犯作了许多特殊的规定，严重败坏人伦的行为被列为重罪。一些对平常人来说不构成犯罪的行为，只因行为对象按伦理关系在服制之内，便被科以不同罪名，处以刑罚。譬如，古代向官府告发人犯罪，对一般人来说是正常的事情。然而，若子孙告父母、祖父母，卑幼告大功以上尊亲属，除非被告人属于谋反、谋大逆、谋叛大罪，否则不管告的实与不实，都要以“干名犯义”论罪。其三，在科刑方面，因血缘关系的亲疏和承担法律义务的不同，量刑有轻重之别。除侵犯财产的“盗窃”罪视亲疏关系程度由疏至亲逐级递减外，其余亲属间的人身相犯，均由疏至亲逐级加刑。血缘关系愈近，卑幼侵犯尊亲属处刑愈重。历代法律对尊长与卑幼相殴、相盗、相奸、相谋杀等都有详细规定，其基本精神是从法律上保障尊长的地位和家族内部的伦理关系不受侵犯。其四，家族伦理以宗为本，故法律上体现了“亲亲仁民”、“法情并立”的精神。如规定犯死罪非常赦所不原者，若祖父母，父母年老得病需俸养而家无其他成丁者，可奏闻皇帝裁决；若犯徒、流罪者，可以赎罪，以存留养亲。在司法实践中，历代对一些轻微犯罪，也往往“曲法伸情”。
基于“家族主义”、“家国一体”的理念， 历朝 君主重视“以孝治天下”，一些触犯人伦道德的行为，被上升为法律，提升为危害国家和社会安全的犯罪。《论语·学而》曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未有之也。”孝悌被视为预防犯罪的有效手段，成为安定统治秩序的根本条件。反之，不孝不悌被视为乱国之源，必须当作最危险的犯罪行为严惩不贷。按照“家国一体“的思想，任何有悖人伦道德的行为，都与国家安危联系起来。一些在今人看来属于违反道德的行为，如骂父母、祖父母；祖父母、父母在，别籍异财；奉养有缺，也被列为“十恶”不赦之罪。家族成员中犯“谋反”、“谋叛”等重罪者，除本人处死外，同居亲属坐以株连之罪。若以现代法学观点评析古代法律，就会看到传统法律中哪些混淆法律与道德的界限，以及情、罪与刑罚畸轻畸重的法律规定，多是与“家族主义”、“家国一体”的立法指导思想有关。

四、天下本位，义务互负
人们通常认为“义务本位”是中国传统法制的一大特征，这是有一定道理的。与古代希腊、罗马及中世纪的西欧国家的法律制度比较，不难看出，无论是古代希腊的雅典“宪法”、古代罗马的罗马法，还是中世纪西欧的罗马法、城市法、商法和英吉利王国的普通法等，都渗透着一定的民主气息，法律上规定了社会成员的“权利”、“义务”或“自由”等。而中国传统法律只规定义务，不书权利，具有浓厚的“义务本位”的色彩。
然而，用“义务本位”表述中国传统法制的特征似不够全面，也不能明确地界定它与其他法系中“义务本位”的区别。中国古代法律中的义务同古代埃及、印度法律中的义务有所不同，后者系个人对君主、奴隶对奴隶主的单方面义务，是一种片面的义务。中国古代法制则不同，法律规定的义务是社会各阶层的相互之间的义务，体现了为社会、国家和他人尽义务的精神。中国古代把人际关系概括为“五伦”，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，其相互的义务 关系是 君礼臣忠、父慈子孝、夫良妇顺、兄友弟恭、朋友有信。法律中凡与五伦相涉者，均体现了相互的义务关系。按照法律规定，官吏必须恪守职责、忠君报国；朝廷给予官吏一定的俸禄和礼遇。平民必须按时交纳税粮，承担差役；国家有“爱民”、“教民”、“保民”之职责。在家族内部，尊长有抚养、教育、保护卑幼之责任，卑幼有服从、赡养尊长之义务。家庭以家长为中心，但同时对于出现脱漏户口、欺隐田粮、税粮违期、逃避差役等承担法律责任。在朋友之间，彼此承担互信的义务。在无服制的社会成员之间，彼此对侵犯他人人身、财产承担法律责任。在长官和下属之间，彼此因公务失错承担连带责任。历朝法律对各阶层人士违背法定义务的行为如何惩处，都做了详细的规定。所有这些都说明，中国古代法律中的义务，在许多方面包涵着属于社会义务、国家义务的内容。社会成员在对他人、社会、国家履行义务的同时，也接受他人、社会、国家对自己的义务，具有“义务互负”的性质。
中国传统法制缺乏“权利”理念而具“义务互负”的特色，有其深刻的社会和思想原因。在中国古代，长期实行的是君主专权的中央集权制度，加之工商业和国际贸易不够发达，统治者和国民普遍缺乏平等、自由、权利的意识。而儒家思想作为占统治地位的指导思想，对法的特征的形成有决定性的作用。就儒家的法价值论而言，主要是“天下本位”思想、家族伦理主义、民本主义、大一统的君主主义、礼治主义。在这些法价值论中，“天下本位”是最高的价值目标，也是最重要的法价值论，其他几个方面的法价值论均系“天下本位”思想所派生。天下为公，是古人追求的最高理想。儒家发展了这一思想，并把它奉为法的最高价值目标。检阅自先秦至明清诸子百家的著作，“天下为公”、“天下大同”、“天下归仁”、“天下之法”的词语比比皆是。他们所说的“天下”，以地理意义即大一统的疆土为基本含义，兼含有“人民”、“民心”之义。古人眼中的“天下”概念，并不是在任何时候都与“国家”的概念等同的，常常是将天下置于个人和国家之上。荀子说：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之 ，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[4] 历代 君主也总是打着“一天下、保庶民”的旗号，推行大一统的君主主义。各朝法律基于“天下本位”的理念，在法律上就如 何维护 君权、维护社会秩序以及各阶层人们的利益，做了比较全面的规定。受儒家“天下本位”法的价值论的影响，礼教纲常把克己尊礼、宽以待人奉为社会道德的重要规范，重视国家和社会利益而轻视个人利益，导致法律上规定义务而忽视权利。

五、追求和谐，注重调解
中国古代和谐观念十分突出，主张法须与天道相和谐，与社会相和谐。《中庸》说：“和也者，天下之达道也。”《文子·上仁》：“夫万民不和，国家不安。”汉代董仲舒说：“天有四时，王有四政；四政若四时通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。”[5]司法活动要与天道的运行相应，这体现了古人对天人和谐的追求。基于这一理念，无讼成为实现社会和谐的目标。孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”[6]《周易·讼卦》认为：“讼”为“终凶”、 “讼不可长也”。由于崇尚无讼，形成了厌讼、贱讼的观念。唐、宋、明、清的律典都设有专条，把教唆辞讼者作为打击对象。从追求和谐的要求出发，“刑期于无刑”被视为刑罚的根本目的，“以德去刑”、“先教后刑”、预防犯罪成为法制的重要指导思想，“贵存中道”成为必须遵循的立法原则。从现存的历朝发布的劝民息讼的告示看，息争化讼成为评价官吏德化、政绩大小的标准，也是各级官吏特别是地方官吏的重要职责。
注重调解是中国传统法制的一大创造。现存的古代史籍和判例判牍中，刑事诉讼资料甚多，而民事诉讼资料较少，故对于古代民事诉讼和刑事诉讼是否不分的问题，学界尚有争论。在任何社会中，民事纠纷在日常生活中是大量发生的，它多于刑事案件是不言而喻的。在中国古代社会，虽然没有民法的概念，但民事、刑事的管辖或审级是不同的。[7]历史上流传下来的民事诉讼案件之所以较少，这与大量的民事纠纷是通过调解解决的有关。就民事纠纷的审理或处理而言，汉代乡为初理，唐代由里正初理，元代由社长初理，明代由里甲老人初理。这些所谓初理，实际上属于民事调解。清代民事纠纷由族正房长、村正及村之贤德者调解，不果，再由巨绅里保评之，然后上达官府。不少朝代为了防止大量户婚田土纠纷矛盾上交官府，也为了更好的息讼宁人，对民事纠纷案件上诉官府的范围作了严格限制。如通行于有明一代的《教民榜文》规定：“民间户婚、田土、斗殴相争一切小事，不许辄便告官，务要经由本管里甲老人理断”；“乡里中，凡有奸、盗、诈伪、人命重事，许赴本管官司陈告”。[8]也就是说，除涉及刑律的案件外，其他均先由里甲老人调解审理，不服者方可上诉官府。其他朝代处理民事案件的办法亦大多如此。中国古代实行的由乡里组织调解解决民事纠纷的制度，使民间发生的绝大多数纠纷得以解决，既有利于正确处理乡里发生的矛盾，息事宁人，也极大地减少了官府的负担，应当说是一种值得肯定的法律措施。

4. 中国古代法治传统对今天建设社会主义法治国家有哪些积极和消极影响

在中国传统法律文化中，法家的法治思想非常引人注目，法家的思想家们认为法具有普适性，应对所有的人一视同仁。公开宣扬宗法等级制度的儒家，从维护统治阶级的整体利益出发，也历来重视圣君贤人的典范作用，强调君臣守法的重要性。

司法不独立，不公正的现象普遍存在：由于受到传统法律文化的制约，我国的司法体制，法院机构设置，法官制度，司法运行过程都带有明显的行政化的色彩，行使司法权时往往受到行政权强有力的干涉。而且公开，透明是现代司法体制的基本要求，而当前的司法体制离此还甚远。

(4)法治传统扩展阅读：

建设社会主义法治国家注意事项：

社会主义法治理念是体现社会主义法治内在要求的一系列观念，信念，理想和价值的集合体，是指导和调整社会主义立法，执法，司法，守法和法律监督的方针和原则。

从以阶级斗争为纲转变为以经济建设为中心，从实行计划经济转变为实行市场经济，从实行闭关锁国转变为实行对外开放，从人治向法治过渡，实行依法治国，建设社会主义法治国家。

把握社会主义法治理念，必须从中国社会主义国体和政体出发，立足于社会主义市场经济和民主政治发展的时代要求，以科学发展观和社会主义和谐社会思想为指导，深刻地认识社会主义法治的内在要求、精神实质和基本规律，系统地反映符合中国国情和人类法治文明发展方向的观念、基本信念和价值取向。

5. 中国传统法制的现代意义

传统社会为我们提供了宝贵的法律文化的“本土资源”，然而如何有效地利用版这些“本土资源”则权成为人们所热切关注的问题。目前，中国学界对中国法治的发展方向大致有两种观点：一

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种观点被称为“激进主义”，主张中国应当加强立法进程，尽可能地移植西方法律制度，在中国构建西方式的法律体系；另一种观点被称为“保守主义” ，主张要充分发掘中国传统社会的本土资源，对西方法律制度进行适当的改造，使之适应中国社会的土壤。笔者显然赞同后一种观点，即认为中国在学习西方法律的过程中应当借鉴传统法律文化中的积极因素，从中发掘出对当前法治建设有价值的东西。对于中国传统法律文化，我们应该抱着一种“取其精华，弃其糟粕”的态度，深刻发掘传统法文化的现代价值。

6. 什么是西方法治传统 详细点 麻烦咯~~

西方法治，无论是理念还是制度，都源于人们对人生意义、价值的认知和关怀。古典的法治理念和学说脱胎于希腊时期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力于人文主义、人本主义或人道主义的张扬。人文精神的理性追求奠定了近代法治主义的思想基础；人文精神对人的深切关怀唤起了人们的法律信仰；人文精神内在的自由平等精神锁定了西方法治的价值取向。
如果说，人文精神是对人的存在的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，以及对人类命运的把握与探索[1]，那么，法治就是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物。综观近代以来，以英国为首的西方国家逐渐确立了法律至上，并以法制约政党、政府权力而保障个人自由权利的法治传统，就不难发现，这一传统的形成与西方古代社会以人为中心的人文思想和文艺复兴以来所确立的以自由、平等、人权、博爱和民主为内容的人文主义具有一种内在的、必然的联系。这种内在的、必然的联系，正如马克斯·韦伯为我们揭示的那样，任何一项事业的背后都存在某种决定该项事业发展方向和命运的精神力量[2]。西方法治传统背后深藏着决定其发展方向和命运的精神力量就是西方社会的人文精神。
一
西方文明，无论是精神还是制度，都是伴随着人的价值的不断发现逐步向前演进，也正是在人的价值的发现过程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄积和演进过程中，法治吸取着人文精神丰富的“养料”，从观念萌生发展到制度的确立，都一直在人文精神的哺育中成长。从这一意义上讲，西方社会是在“人的发现”时候塑造了它的人文精神，同时又是在“人的发现”过程中“孵化”出了自己的法治。
从历史渊源上讲，西方人文精神在古希腊就已经孕育而成。英国当代著名学者阿伦·布洛克曾说：“古希腊思想最吸引人的地方之一是，它是以人为中心，而不是以上帝为中心的。”[3](P.14)早在公元前5世纪，以普罗泰戈拉为代表的古希腊智者学派，开始改变自然哲学家注重研究事物的客观性和“神”的本性，而将人的活动和创造性，人的认识和活动的社会意义、性质置于视野之外的研究方向，从对自然和“神”的研究转向对人和社会的研究。在研究中，普罗泰戈拉认为随着社会法律和制度的完善，生产与科技的发展，人们愈来愈意识到人本身的力量。由此他提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题，他说：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[4](P.138)这一命题，把人从自然界、动物界分离出来，把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。正是在这一人文思想的指导下，普罗泰戈拉反对政治、法律上的“自然论”，而坚持“约定论”。（注：以普罗泰戈拉为代表的多数智者，在政治法律问题上持“约定论”的观点，反对“自然论”。所谓“自然论”就是认为当时的社会政治、法律制度是从自然而来的，有其自然的根据，因而贵族的统治秩序是合理的，并且永恒不变；所谓的“约定论”就是认为当时的政治和法律制度是人为的，是人们彼此约定的，并没有什么自然的根据，因而贵族的统治秩序是可以改变的，民主制可以代替贵族制。）“普罗泰戈拉主张，在政治方面，所谓正义与非正义，荣誉和可耻，事实上是法律使然的。是各个城邦自己这样看的”。“凡一国视为公平正义者，只要信以为然，那就是公平正义的。”[5](P.434)他认为，政体、法律和道德都不是自然的，也不是神意的产物，而是人为约定的。因此，它们的约束力只是相对的，只有当它们对社会和约定它们的人有好处的时候，它们才能存在，才是良好的；当它们对人没有好处和用处的时候应该予以废弃。所以，绝对不变的政体、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人们只能说，在某种情况下，一种政体、法律和道德是好是坏，或者是适宜还是不适宜。因而公民可以根据自己的需要和意志来废除传统的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是说，法律、道德的存废都应当以“人”为其衡量“尺度”。从人的需要出发，以普罗泰戈拉为代表的智者们提出了法律正义和平等的要求。他们认为，法律必须是大家同意的，是正义的准则和善恶的标准。他们还以人性相同为依据扩展了平等外延，把平等推及到所有人，将平等理解为所有人在教育、财产、种族等方面的平等，甚至突破现实政治和法律界限，认为平等也应当包括主人与奴隶之间的平等。这在身份等级观念根深蒂固的古希腊时代，是罕见的，它与以人为尺度衡量政治法律良莠的观念成为西方法治主义的重要思想来源。
苏格拉底深受智者学派人文思想的影响，注重社会和人生的探索。“苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[3](P.14)他认为哲学应该以人的自身问题的探讨为使命。“至于他自己，则总是讨论人的问题，研究什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是美，什么是丑；什么是正义；什么是不义；什么是谨慎；什么是鲁莽；什么是通用性，什么是怯弱；……对这类问题有知识的人是有价值的，善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称做奴隶。”[6](P.200-201)由于他经历了雅典民主制的辉煌时期，又目睹了其衰败景象。特别是晚年目睹了雅典三十僭主执政期间实行的暴虐统治和伯罗奔尼撒战争使雅典陷入政治、法治和道德的危机，他没有从制度上寻找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解决办法，而把它们归结为人本身，即人的精神或灵魂（理智）丧失和道德沦丧。他认为人们丢失了正义和美德，必然引起国家和社会的堕落。于是，他告诫人们应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智，才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看成至高无上的人，自然就明白什么是“善”，什么是“恶”，并且可以成为一个有道德的人，进而建立一个道德的社会。据此，他提出了“美德就是知识”的著名论断，他说：“知识即德性，无知即罪恶。”[7](P.54)最高的知识就是对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的认识。苏格拉底从这一伦理观出发，认为一个人没有知识，也就不懂得“善”的概念，也就不能为善；而一个人有了知识，就决不会为恶。善出于知，恶则出于无知。他虽然一再强调美德就是关于善的知识，但他并没有直接回答“善”的概念。有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如健康、有力、有财富、地位、荣誉等，以及还包括有节制、正义、能力、敏锐、豪爽等所谓“灵魂的善”。但这些行为有时是有益的，有时也有害，究竟有益还是有害，在于他们是由智慧的灵魂还是由愚蠢的灵魂来指导。所以，善源于智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。这样，他又回到了“美德即知识”这一命题。
正是在这一道德观念的基础上，苏格拉底指出正义是法律的一种美德。虽然他并不主张建立正义的法律统治，而主张贤人即哲学王的统治，但他却把正义看成治国的准绳和法律的灵魂。与普罗泰戈拉的观点相同，苏格拉底确信“一种美德必然总是有益于它的占有者”[9](P.98)，正义的法律必须合乎人们的利益，能够促成人们美好而公正的生活。与普罗泰戈拉的观点不同的是，一方面，苏格拉底对法律是否正义的判断不是经验或感觉，而是知识或理智，从而创立了理性的法律观。就此，美国学者特伦斯·欧文指出：“普罗泰戈拉的因袭论观点将道德与正义当作惯例的事情来对待，这种观点也使得它们免于受到理性的批判。与此相反，苏格拉底认为，事实上，我们在判断一个规范或惯例是否公正时应用了某种进一步的标准，而这种标准使得惯例性规范可以接受理性的批判。”[8](P.94-95)苏格拉底的理性法律观奠定了西方古典理性主义的法律学说的基础，对柏拉图和亚里士多德的法律和法治学说产生了深远影响。另一方面，苏格拉底还把遵从和恪守法律的尊严看成人的美德。他不仅把这种美德藏于心中，而且身体力行而成为雅典公民守法的典范。面对不公的而合法的死刑判决，他不愿在朋友的帮助下逃离雅典而苟活，而宁愿服从法律而死。因为他相信“正义有时伤害他的占有者”，“自我利益与义务之间会发生冲突”，而正义的义务需要人们恪守“与他人达成协议，尊重他们的权利，并考虑到他们的利益”[9](P.98)。他认为自己遵守雅典的法律，是“他和国家之间神圣的契约，这是他不能违背的”[9](P.417)。在他看来，法律具有独立的权威性，不论它的内容是否合乎正义，也不论违反法律而受到的判决是否有效，人们试图规避这种权威，就是违反与国家的协议，是不道德的行为，而服从这种权威则是人具有美德的表现。
当然，苏格拉底的严格守法理论有一个重要的假设作为前提，那就是法律作为一个整体而言，是对社会有利的。不能因为法律所规定的个人利益和义务不够公平，就以此认为法律违反公平。为了实现这一假设，苏格拉底强调制定法律的人必须由大多数公民授予权力，这样，制定法律的人所做出的决定就会近似于大多数人的愿望。在这种情况下，可以认为应当接受这样一个推理：凡是经过法律规定的，对一切人都具有约束力。在这里，我们不能不承认，苏格拉底捍卫法律尊严和维护法律崇高权威的思想和示范，促进了西方尚法精神的形成，也正是这样的精神积淀和普及，支撑着西方的法治大厦。
在柏拉图和亚里士多德时代，希腊哲学的主流已经由自然哲学转变为人的哲学。柏拉图和亚里士多德的法治学说，就是这一转变的产物。在柏拉图的政治哲学中，人即是它的出发点，也是它的最终归属。以人的利益和幸福为最终目的，柏拉图先后提出两种治国方略即贤人之治和法律之治。早期的柏拉图根据人的德性，提出哲学家治国的方略。这种方略的思想渊源是他老师苏格拉底的“美德即知识”思想。他认为人的灵魂由理性、意志、情欲三个部分组成，与此相应就派生出三个阶层的人，即统治者、军人和人民。而三个阶层的人身上又存在着三种不同的美德，即智慧、勇敢和节制。智慧是治国的才能，是统治者必备的品质。如果治国者是有智慧的，整个国家便会有智慧，如果治国者无智慧，整个国家就会陷入愚昧；勇敢是军人必备的品质，是国家安全的保证；节制是农民和工匠的品质，它是控制自己欲望，用高尚的品质抑制低劣品质。统治者是最高的、决定性的等级，他们是智慧的化身，因而只有哲学家才能担当。他说：“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。”[10](P.173)“在各种政体中有一种政府，不管其是否按法律来统治，也不管臣民是否愿意，只要它的统治者不是表面上而是真正地掌握科学知识，那就是十分正确的政府，也是惟一的真正的政府。”[11](P.19)很显然，柏拉图把法律置于无关紧要的位置。因为他理想中的统治者——哲学家具有超人的智慧和真实的知识，又具有杜绝偏私和拒绝腐蚀的品性，与智慧相比，法律显得蹩脚。因此，在柏拉图看来，让哲学家的智慧受制于死板和教条的法律，就等于使真实的知识服从于大家的“意见”，使人类的智慧屈从于习惯和偏见。而法律不是为智者创设的，而是针对一般人固有的缺陷而设立，哲学家没有一般人的缺陷。所以，哲学家的统治就是知识或智慧的统治，是理想的治国方式。
晚年的柏拉图，由于用他的哲学家治国的方略劝说叙拉古国王的失败，再加上两次西西里之行的悲惨境遇，由此对自己设计的哲学家治国方略发生了怀疑，促使他产生法律治国的念头。他在此时的一封书信中说：“不要让西西里或任何其他城市服从人类的主子（虽然这样的服从是我的学说），而要服从法律。服从对主子和臣民都是不利的，对他们本身、对他们子孙后代统统是不利的。”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉图不仅主张恢复法律头等重要的地位，而且又重新构想一个“第二等好的理想国”，即法治国家的蓝图。他开始走出“理念”的圈子，关注希腊政治的现实。认为在哲学家那样智慧的国王不能出现的时代，法律是上帝籍以传达其命令的声音，任何城邦都应受法律的支配，而不应受某一统治者或特殊利益集团的支配。如果有超越法律的绝对权力存在，无论是对权力者还是权力的服从者都只能带来祸患。同时，他不再依据人的德性，而是从人性出发，认为没有法律，人类就和“野蛮的动物”没有什么区别，因此法律应当凌驾国家的一切官吏和公民之上，一切政治和社会活动都应当遵从法律。他强调，“在一切科学中，最能使人完善并且使他们感兴趣的就是法律科学。”[13](P.151)而统治者和公民服从法律的国家，必将得到神的拯救和赐福。由此可见，柏拉图以人为逻辑起点，首先提出人治，但是为了人的现实利益，他最终接受了法治。
亚里士多德进一步完善了柏拉图的法治学说。在维护法治的信念上，他比柏拉图更为坚定。不过，与柏拉图相同，亚里士多德的法治主张也是建立在对人的认知和关怀上。他认为，追求美好的生活和幸福，这是人的本性。于是断定：“人在本性上是政治的动物。”[14](P.7)人怎样才能获得幸福呢？他说关键在于人的行为必须具有理智的生活。而一个人行为合乎德性，就在于他的意志和情欲等非理性主义行为能否服从理性。只有当意志和情欲服从理性的律令时，其所作所为才是有德性的行为。然而，与柏拉图对人的认知不同，亚里士多德并不相信哲学家那样的人成为统治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情欲所动，所以法律对他们没有意义。他说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”[14](P.9)他认为统治者和常人一样，也有意志和情欲。所以他指出，凡是不凭感情因素治事的统治者总比用感情治事的统治者优良。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[14](P.169)在他看来，法治的优越性在于：法律是多数人制定的，体现了多数人的智慧。一般说来，多数人的智慧要高于少数人或一个人，而且多数人还不易腐败。加之法律是不带情感因素、合乎正义的“中道权衡”，它能够杜绝常人的偏私和抑制常人的情欲。因此，他认为，“谁都承认法律是优良的统治者”，法治应当优于一人之治[14](P.171、167-168)。因为人性中有恶的存在，亚里士多德提出法治主张。但他没有就此打住，他又根据人的利益需求，对法律的统治提出了若干要求。比如，他认为法律应该体现民主，特别是立法应当反映多数人的愿望。他告诫“立法家和政治家应该认明民主主义的诸措施中，哪些是保全民主主义的，哪些却恰好足以破坏一个平民政体”[14](P.274)又如，他认为法律的使命不在于对自由的奴役，而在于对自由的保护。他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[14](276)亚里士多德的这些思想，直接成为西方近代自由主义者关于民主基础上的法律和“法律下的自由”的思想渊源，以及建立法律统治的正当理由。
以上叙述表明：古典法治理念不仅成长于人文精神的襁褓中，而且处处体现一定的人文关怀。从此意义上讲，人文精神构成了西方法治理论的精神底蕴。
二
西方真正的“人的发现”是从文艺复兴运动开始，它的标志是与“神为中心”相抗衡的人文主义的形成。因此可以说，西方的人文精神完善于文艺复兴时期的人文主义思潮的兴起。也正是人文主义的产生和张扬，为近代法治主义和法治国家的诞生奠定了坚实的精神基础。
人文主义作为西方人文精神在文艺复兴运动时期的集中表现，在与“神性主义”的抗争中，夺回了人的尊严。在人与上帝、人与自然的关系认识中，人文主义高扬人的价值和现世幸福。也正是在人文主义思潮的启导下，西方在17、18世纪爆发了以自由、平等、人权、博爱和现代民主为追求目标的启蒙运动。“启蒙运动只是人文主义传统的某一阶段，而这一传统本身却可以追溯到古代的世界和文艺复兴时期对这个世界的发现。”[3](P.270)我们不难发现，西方文艺复兴时期的人文主义以及后来的人本主义或人道主义思潮，与启蒙运动的自由、平等、博爱和现代民主精神在本质上的同一性；它们的同一性正好说明了它们的先后承续关系，表明了人文精神在西方不同时期的表现。也正是在这一场资产阶级的启蒙运动中，人文精神所包含的自由、平等、人权、博爱和民主精神唤起了人们对法治的追求，并成为西方法治主义的应有之义。那么，西方人文精神为近代法治提供了哪些有价值的精神资源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基础
理性主义对西方法治主义的影响最为深远，不仅表现在理性是西方法治的固有内涵，而且还表现在理性追求是西方法治始终如一的关怀。然而，支持法治形成的理性精神却不是偶然自生的，它是西方人文精神在长期积淀中派生的精神分支，是人文精神的核心内容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生着西方法治主义的诞生。
西方理性主义的发展是曲折的，这就注定了西方法治主义形成的曲折性。早在古希腊时期形成的理性传统在中世纪很快就被神性所取代。因而在古希腊开始萌芽的西方法治理念在中世纪也遇到了挫折。后来以理性为基础的法治主义是在战胜了以神性为基础的神治主义之后确立的。众所周知，中世纪是一个非理性的时代，以神性取代人性的神治主义笼罩着欧洲大陆，神是世界的主宰，人是没有任何独立性的躯壳。就其现实的人的生活而言，人的自由几乎被完全剥夺，封建等级制度与基督教神学的相互结合，使人的独立、尊严及自由遭受了普遍的压抑与否定；就其思想方面来看，它属于最沉闷、最缺乏生气的时期。在神性垄断的西方，只能导致神治主义和人治主义泛滥的局面。这种背景下，要形成与神治主义和人治主义相对抗的法治主义就必须从根救起，那就是恢复和重建人类理性。于是以反对神性、呼唤人类理性为宗旨的人文主义或人道主义揭开了人类解放运动的序幕。人文主义者用“人道”来反对“神道”，提倡“个性解放”、“个人幸福”，反对封建束缚与宗教的禁欲主义；肯定“人的尊严”、“人的伟大”，肯定人的智慧、知识和力量，肯定个人的努力能揭示宇宙的秘密，并为人类谋取福利等等。这一时期人文主义张扬人性，反对神性，为理性主义在西方的恢复和发展奠定了基础。
在人文主义思潮的启导下，18世纪西方爆发了规模宏大的启蒙运动。这是继“文艺复兴”以来的第二次思想解放运动。这次运动中丰富的人文精神为后来欧洲的资产阶级革命和法治主义的形成奠定了坚实的思想基础。在运动中，启蒙思想家高举“理性”的旗帜，把理性当做一切现存事务的惟一裁判者。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是什么。宗教、自然观、社会形式、国家制度等必须在“理性”的法庭面前受到最无情的批判。他们认为，专制制度和宗教窒息了人们的理性，致使人们长期处于愚昧和苦难之中；如今他们恢复了理性的权威，发现了“永恒的正义”。他们要求建立“理性的王国”，重新构建人类秩序。于其将这场人类的启蒙运动定性为人类思想的解放，还不如说是人类理性的解放。它的成就，首先表现在理性主义的确立。正如英国著名学者布洛克所言：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，还是社会习惯方面的。提出问题，要求进行试验，不接受过去一贯所作所为或所说所想的东西，已经成为十分普遍的方法论”[3](P.84-86)。这个“方法论”不是别的，就是理性主义。
在理性的昭示下，以人本主义为基础的古典自然法思想受到人们的青睐。古典自然法学派高擎理性大旗，宣称：法是人类理性的体现。为了证明这种理性的存在并进行现实表述，他们虚构了一个至高无上的自然法的存在。认为自然法就是正当理性规则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为。人的理性是自然法的内在特质和终极目标，而且“自然法的基本原则是属于公理性的，就象几何学的定理一样”[15](P.12)，这个恒定的“基本原则”就是突出人的价值和尊重人的基本人格。因而自然法必须是体现人的平等、自由、公正的“良法”。在启蒙运动中崛起的新兴的资产阶级，经历了理性主义的熏陶之后，很大程度上接受了古典自然法思想，并以此形成了一套理性主义的法的观念、价值、原则和制度。他们正是在这些观念和原则的基础之上创立了各种法治模式。
（二）人文精神促成了对法律的信赖
对法的信仰是西方法治主义的重要传统和内容。西方法治大厦的构造，如果其外在要素是一系列法治的原则和制度本身的话，那么其内在要素必定是人们对法的普遍信仰。没有人们对法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原则和制度都将无法支撑法治大厦。然而，对法的信仰并不是人的一种先天存在，它的后天形成也不具有自发性这一特征，而必须经历对法治的认知——信赖——笃信的心理过程。在这一过程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撑作用。
西方人并非天生就亲近法律，对法律充满着坚定的信念。事实上，他们对法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神为其内在动因。更确切地说，人文精神的大力张扬巩固和促进了人们法律信仰的形成。
首先，以人本主义或人道主义为中心的人文精神建立起了人们对法的信赖。众所周知，人道主义或人本主义的核心是人性论，它首先强调的是“人”和“人性”。人性可以分为人的自然属性和人的社会属性两个方面，人文主义者首先强调人的自然属性。认为宗教的统治使自然的人性没有得到充分的发展。中世纪的宗教思想认为，是神创造了人，人因为犯了“原罪”，所以降到世上。人只有信仰宗教，服从上帝才能解除罪恶，重升天堂。人文主义者与此相反，认为人是自由的，人可以达到一切他所想达到的目的，因此，人是伟大的，人是有他自己的尊严的。建立在人本和人道主义基础之上的西方法治，就是以实现人的价值和人格尊严为目标，这在客观上增强了人们对法的信任和依赖。人们能在法的实现中，找回了自己的尊严，体现了自身价值。因此，他们没有任何理由不去信仰和依赖它。
其次，人文精神对理性的崇尚也有助“法律至上”这一理念的形成。在西方，人们对法的普遍信仰主要表现在法律的神圣性和至上性的理念生成。我们知道，信仰作为人的一种绝对精神，处于人类意识的核心层，它的形成往往不是简单和直接的，必须凭借或依赖多种因素的辅助。再说无论东方还是西方，法在早期并非作为一种信念存在于人们意识之中，而仅仅是作为一般心理或观念而存在。因为当初法作为人类的必要“工具”出现在人们的生活中，并非充分表现其“善”的一面，它在很大程度上代表一种强权，表现为野蛮和专横，充满着恐惧和罪恶，因而人们对它的信仰依据并不充分。在西方，人们对法的信仰在很大程度也不是从对法的直接认识形成的，它主要源于两个外部因素的促成。一是源于宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。众所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世纪以来的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的气息。在法律文化里，基督教的“气息”虽然在法律制度里被逐步清除，但在民众的意识中却是根深蒂固的。宗教意识不但不与法律意识形成对抗，相反却形成有力的支持，特别是诸如“法即神意”的观念，在客观上有利人们在心灵深处树立起法律的崇高形象，形成对法律的神圣性和至上性理念的支持。在人们对上帝存在普遍信仰的日子里，人们之所以能够尊重法律，与其说是畏惧惩罚，倒不如说是相信这些法律所包含的普遍准则反映了上帝的意志，法律规定权利和义务不是人定的，而是天赋的、不证自明的。据此，伯尔曼断言：西方法律至上的理念来自于超现实的宗教信仰，即基督教信仰的帮助[16]。昂格尔也认为，法治秩序产生的一个条件就是“存在一种广泛流传的信念，在不那么严格的意义上，可称其为自然法观念”，而自然法观念首先来自于罗马法学家在人性基础上发展起来的万民法和商品交换的支持，“对自然法观念的另一支持来自超验性的宗教。”[17](P.68-69)因为在西方人的眼里，基督教的上帝是宇宙间的惟一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者。它既是世界万物运动变化的支配者，是生命的给予者，人类苦难的拯救者；又是善恶行为的裁判者和人类最高的立法者。虽然世俗的法律由国王制订，但是国王没有自主性，他只是上帝的使者，根据上帝的意图制订世俗的法律，他自己也应受到法律的约束。阿奎那认为，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。”“按照上帝的判断，一个君主不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”[18](P.122-123)因而在人们的理念中，上帝是神圣的，具有超越一切世俗权力的权威，因此作为上帝意志表现的法律无疑也具有神圣性和至高无上性。人们基于对上帝的崇拜而产生信仰，而一切法律都是源于上帝的旨意，那么信仰法律也就构成信仰上帝的一部分。事实上，在中世纪，法律与宗教混同，法律从属宗教，法律的社会作用未能得到充分的体现，但法律在人们心灵中的尊严和权威并未受到宗教的冲击而消失。相反人们在对上帝的普遍信仰中，获得了法律的神圣性和至上性的理念。
虽然，中世纪法律至上理念的形成对后来法治主义的诞生有积极的影响。但是法治主义与神治主义的根本对立，就意味着法治主义

7. 中国传统法治格言

中国古代法治名言警句(经典版)
1) 用赏贵信，用刑贵正。

2) 有道之君，行法修制，先民服也。

3) 有法度之制者，不可巧以作伪，有权衡之称者，不可欺以轻重，有寻丈之数者，不可差以长短。

4) 有事不避难，有罪不避刑。

5) 宥过无大，刑故无小。

6) 欲着其罪于后世，在乎不没其实。

7) 政令必行，宪禁必从。曲木恶直绳，重罚恶明证。

8) 知为吏者奉法利民，不知为吏者枉法以害民。

9) 执法如山，守身如玉。

10) 制治于未乱，保邦于未危。

11) 治大国而数变法，篇民苦之。

12) 治国无法篇乱，守法而弗变篇悖，悖乱不可以持国。

13) 治国无其法篇乱，守法而不变篇衰。

14) 治国者，必以奉法为重。

15) 诛不避贵，赏不遗贱。举事不私，听狱不阿。

16) 诛恶不避亲爱，举善不避仇仇。

17) 诛禁不当，反受其央。

18) 罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。

19) 爱多者篇法不立，威寡者篇下侵上。

20) 按善恶见闻之实，断是非去取之疑。

8. 中国的封建礼教是不是一种法治传统

历史上确实是的，封建礼教在古代就是法律，就跟陈世美一样，一旦违反是要杀头，必须要执行的。

9. 易中天：中国有法治传统吗

通过曾国藩、张之洞、杨度三个人物勾勒出风云变幻之近代中国的唐浩明和拥有一众铁杆粉丝的国学名人易中天现身南国书香节，他们皆谦虚地称是为了另一个人而来。这个人便是享誉海内外的魏晋文化史专家、书法家唐翼明。
昨天是唐翼明的《江海平生》及其恩师夏志清的《感时忧国》两本新书同时发售的日子，在“中国传统文化中的‘义气’——唐家兄弟和易中天带你领略‘兄弟情、朋友义’”的现场，唐翼明表示，此次是来讲与恩师夏志清的师生情、与胞弟唐浩明的兄弟情以及与同窗易中天的朋友义。
唐翼明、唐浩明两人在学界如今名声不小，但唐翼明此次带来的《江海平生》确是一本自传性的散文集。“我的父亲是蒋介石的机要秘书，我的大舅是孙中山先生的秘书。”唐翼明一开口，便引来全场惊叹。由于父母随蒋介石撤往台湾，唐家兄弟不足十岁却被留在湖南老家，从此相依为命，身世飘零。因此，他们对情义二字有着格外的深解。
而吸引了众多粉丝现场排队等候的易中天则是唐翼明的大学同班同学，两人有着一碗馄饨的“朋友义”。易中天回忆道：“唐翼明硕士论文答辩那天早上，我就只做了一件事，就是给他买了一碗馄饨。这是我们的情义。”
易中天也在现场为读者进行了一次国学教育。易中天也表示：“在五伦当中，我特别看重的也是朋友，甚至超过兄弟。因为前四伦在传统社会中是没得选的，唯独可以自由选择的就是朋友。”然而，易中天批评说，现在为朋友两肋插刀的人是很少的，有的反而是把刀插到了朋友肋上。
易中天说：“中国未来还是要走法治的道路，还是要法治中国，我们的目标不能是义气中国。”而法治的核心就是契约，要建立契约观念。而唐翼明则从义理的角度来讲。他认为，私人范畴的“义”和“情”应该与公共范畴的“理”是相辅相成的，然而，总是讲“义理”的中国人却总是将两个范畴混淆和颠倒，导致人与人之间的冷酷。
针对现今愈演愈烈的在路上碰到老人摔倒，该不该扶的话题，唐翼明说：“当然应该扶，这个都不需要讲。但是现在我们的社会确实会有这样的问题，这是我们社会的悲哀。在任何正常的社会本来是不会发生这样的问题的。”

10. 中西方法治传统和法治文化中有哪些差异

中西方法治传统和法治文化的最主要的差异就是，中国的文化讲究的是厚德载物，而西方国家没有这一方面的传统文化教育。