道德神学

⑴ 对康德而言，神学可以建立在什么之上

康德认为在超越经验的的界限去认为超越经验的上帝概念是失败的，康德认为只有在实践理性的基础上，通过至善这一道德目的建立起来的道德神学，才是证明上帝存在的唯一方式。

⑵ 关于西方哲学史的道德情感人物

本文从梳理康德的道德情感始，证明在道德学说方面，康德是西方哲学史上的第一个，也是唯一一个最能与中国的儒学相通的人。不过，一旦涉及到道德实践，康德的道德情感、良知等等便成为了外在的东西。可能这个问题，不是西方意义上的哲学家，而是东方意义上的圣人才能够加以解决的。因此本文以孔子的伟大教诲终。
<主题词> 道德情感；康德；实践理性；自由；孔子；仁；乐

一

道德情感在康德的道德哲学中处于什么地位，或者说具有什么功能？这个问题值得研究。
何谓道德情感(das moralische Gefühl)？康德在《德性形而上学》中有专门的论述。他说：“道德情感是对于仅仅出于我们的行为同这义务法则的一致或者冲突的意识而来的那种快乐或者不快的感受。”在这里康德明确地将道德情感同一般感性的或本能的(pathologisch)情感区别开来。道德情感是每个人，作为道德的存在者，自己就本源地具有的；它仅仅是主观的东西而不能充当知识；它是与纯粹实践理性及其法则直接相关的。<1>(SS.530-531),<2>(437-439页) 在《实践理性批判》中，康德在论述“纯粹实践理性的动力”时，更是把对于道德法则自身的敬重看作是道德情感，<3>(S.202),<4>(87页) 甚至是唯一真正的道德情感。<3>(S.208),<4>(93页) 因为它仅仅是由理性导致的，只是充任使这个客观的德性法则成为那行为准则的动力。<3>(S.197),<4>(82-83页) 因此它也就是这唯一无可置疑的道德动力。<3>(S.199),<4>(85页)
人作为道德存在者赋有道德情感，这是无可置疑的。但是，人为什么是甚至首要地是道德的存在者或者说道德的动物呢？借助现象学的“悬置”方法，我们来尝试地找寻人身上有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经落落入了这样的境况，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑》）<5>（二三七页）这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子•告子下》）<5>（三五三页）康德也正是因此而确立纯粹实践理性的优越与优先的地位，<3>(SS.249-252),<4>(131-133页),<6>(53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。<3>(S.70),<7>(90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人天然地就赋有道德情感，这应当不是问题。这道德情感一本于良能良知或者善良意志，始终维系着道德意向，促使我们不断地去践履道德法则。诚如孟子所言：“口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）<5>（三三O页）康德虽然是一位哲学家，但他也十分信任普通人的善良意志，他认为，每一个人，以至最普通的人，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。<3>(S.31),<7>(54页)

二

我们知道康德在哲学上始终坚持划界的立场，譬如首先有神人相分，理论理性与实践理性的区分，以及感性与知性、知性与理性的区别，现象与自在之物、现相与本体等等一系列的区别与区分。不过在康德的哲学体系中，我们还是能够体会出他有着某种或隐或显地一以贯之的东西。从纯粹实践理性的优越性与优先性着手，我们试着来寻求这个东西。
首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人! <8> 于是人的至善乃至圆善成为了人的理想目标！通常我们会承认人是理性的存在者，人是自由的存在者。正因为我们是理性的存在者，所以我们是自由的存在者；而如果我们丧失理性，那么我们也就同时丧失自由。可见上述两种说法是逻辑地等值的。<1> 但令人不解的是，人们却不愿意承认人在本质上是道德的存在者。事实上说“人是道德的存在者”，同说“人是自由的存在者”，以及同说“人是理性的存在者”都是逻辑地等值的。因为康德也曾明确地指出：“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”<3>(S.108),<4>(2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义<2>还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又可以得出：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的，因而也同说“人是理性的”是逻辑地等值的。就这层意思我们在孟子的话中体会得更加真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）<5>（三五四至三五五页） 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（同上）<5>（三五O页）
其次，理性在其理论思辨与认识的活动中，即使是在直观或者经验的领域中，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下才会得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”<3> (S.107),<4>(1-2页) 事情很清楚，每一个人，甚至所有的理性存在者，无论是在实践行为中，还是在理论活动中，“都须服从这条法则，每一位理性存在者都决不应把自身和所有其他的理性存在者仅仅当作工具，而应当始终同时看作就是自在的目的自身”。<3>(S.66),<7>(86页) 正是因此我们才有权要求所有的科学家都应当自觉地把自己的科研以及科技活动纳入到实践理性，也就是道德的约束范围，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人的研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人、“改造”或“再造”人性，都是我们所坚决反对的！因为他们都极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地达成的，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力的。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍不纯善！
再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。<9> 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”<3> (S.300),<4>(177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，<10> 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”<11>(SS.302-303),<12>(291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。<11>(S.305),<12>(294页) 正是因此康德认可的唯一神学是“道德神学”(Moraltheologie)，它对一个至上存在体的此在的确信是基于德性的法则，也就是视其为这一切德性的秩序与完满性的原则。<13>(A632/B660),<14>(553页) “这道德神学使我们通过适合于这所有目的的体系，实现我们在现世中的天职，而不要狂热地，或者完全放肆地离弃这一种道德立法的理性在这善良品行中的指导作用，从而将这种指导与那至上存在体的理念直接挂钩。”<13>(A819/B847),<14>(675页) 康德在这里特别突出强调的是人的自由与自主和在道德上的自觉与自律，而神学的道德、宗教的道德往往是他律的。
综上所述，我们可以明显地看出，这一以贯之于康德哲学中的东西，就是这自由与实践或道德的主体性原则。正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。

三

道德是实践的事情。无论我们怎样的论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人就是道德的存在者，那么人当然应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两个原则，一个是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”<3>(S.51),<7>(72页) 另一个是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任(Pflicht)的行为才赋有道德价值。<3>(SS.22-26),<7>(46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”<3> 和“己所不欲，勿施于人。”<4> 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）<5>“我欲仁，斯仁至矣。”<6>“为仁由己，而由人乎哉？”<7>“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）<5>（一五五页） “君子求诸己，……”<8>（《卫灵公第十五》第二O章）<5>（一六五页） 等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。<3>(S.31),<7>(54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满地澄清与鲜明地突出道德的原则，又要切实地有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）<5>（六八页）
康德至少在理论上也知道道德情感、良知一类观念对于道德实践的无庸置疑的重要性，然而他却不清楚这样一类观念究竟来自哪里。<3>(S.31),<7>(53页) 于是他在讨论它们的时候往往是理论上明白，实践中却有些隔膜，难以给人提供当下直接的帮助。而谈到如何可能自觉自律地去培植与扩充自己的、以及如何可能通过教化与教养去培植与扩充他人的良知和道德情感的问题时，康德似乎就更显得有些力不从心、爱莫能助了。孔子从不讳言他的快乐和他的忧虑。这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。孔子、颜子……他们究竟乐什么、忧什么？或者说，他们究竟为何乐、为何忧？我们先来看看孔子自己的说法。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。……”<9>（《学而第一》第一五章）<5>（五二页）
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁第四》第四章）<5>（六九页）
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”<10>（《雍也第六》第一八章）<5>（八九页）
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章）<5>（八七页）
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）<5>（九七页）
夫子自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”<11>（《述而第七》第一八章）<5>（九八页）

显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章）<5>（九六页） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章）<5>（七O页） “仁”，孔子所知、所好、所乐者。“道”，孔子所知、所好、所乐者，因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以议也”。（《里仁第四》第九章）<5>（七一页）“德”，孔子所知、所好、所乐者。以及“艺”或“学”，孔子所知、所好、所乐者。因为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）<5>（九四页） 而“仁”是孔子之所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”<5>（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）<5>（一三O至一三一页） 所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）<5>（六九至七O页） 也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）<5>（一六一页）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第七》第三章）<5>（九三页） 这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）<5>（一六七页） 而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、<5>（一一六页）《宪问第十四》第三O章<5>（一五六页））或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）<5>（一三三页） 是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。<15>(245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。这应当归功于孔子长期自觉的礼乐修养与熏陶，孔子讲：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而第七》第一九章）<5>（九八页） 还讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”<12>（《八佾第三》第一四章）<5>（六五页）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）<5>（六八页）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”<13>（《述而第七》第一三章）<5>（九六页）同时孔子也以礼乐来培植和扩充其弟子们的道德情感。《论语》在这方面也有大量的记载，我仅取其中的一例来说明。《子罕第九》第一O章：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”<14> 钱穆认为：“本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。” <15>(231-232页) 这番体会才可以说是深得“圣人之学”、“圣人之志”。
孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”<15>（《为政第二》第四章）<5>（五四页） 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”<5>（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”<15>(383页) 于是我发现在康德那里完全是外在的道德情感，却是与孔子的生命融为一体的<16>，乃至于时光尽管流逝了约两千五百余年，我们却依然可以强烈而真实地感受到孔子那活泼泼的生命，耳畔仿佛还鸣响着孔子的雅言：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《子罕第九》第一八章）<5>（一一四页）

<参 考 文 献>

<1> Inmmanuel Kant. Die Metaphysik der Sitten. Band Ⅷ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1982.
<2> 康德的道德哲学. 牟宗三译注. 台北：台湾学生书局. 2000.
<3> Inmmanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1974.
<4> 康德. 实践理性批判. 韩水法译. 北京：商务印书馆. 1999.
<5> 朱熹. 四书章句集注. 北京：中华书局. 1986.
<6> 陆沉. 追问伦理道德的形上根据. 四川大学学报（哲学社会科学版），2002，(2).
<7> 康德. 道德形而上学原理. 苗力田译. 上海人民出版社. 1986.
<8> 陆沉. 论人的自由权利的根据. 西南民族学院学报（哲学社会科学版），1999，(4).
<9> 叶秀山. 说不尽的康德哲学. 哲学研究，1995，(9).
<10> 叶秀山. 重新认识康德的“头上星空”. 哲学动态，1994，(7).
<11> Inmmanuel Kant. Kritik der Urteilskraft . Herausgegeben von Karl Vorländer. Verlag von Felix Meiner in Hamburg. 1954.
<12> 康德. 判断力批判. 邓晓芒译. 杨祖陶校. 北京：人民出版社. 2002.
<13> Inmmanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft . Verlag Philipp Reclam jun. Leibzig. 1966.
<14> 康德. 纯粹理性批判. 韦卓民译. 武汉：华中师范大学出版社. 1991.
<15> 钱穆. 论语新解. 北京：三联书店. 2002.
<16> <美>赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette). 孔子——即凡即圣. 彭国翔、张华译. 南京：江苏人民出版社.2002.

<1> 人们一般说人是有理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。康德将理性分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，简称“理论理性”与“实践理性”。只有实践理性，更准确讲，只有纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部条件与内部欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！所以我以下谈到的“人是有理性的”同“人是自由的”，以及同“人是道德的”是逻辑地等值的，应当是特别地意指“人是有实践理性的”，甚至是特别地意指“人是可能有纯粹实践理性的”。

⑶ 儒家理学的天理是道德神学，这里的道德神学指什么

牟宗三先生说儒家是“道德的形上学”，但没说道德神学，他认为康德的学说是道德神学。
道德神学的意思是由道德入手来建立的神学。什么意思？就是说我并不是先去预设有个神在，然后神创造了道德，神规定了道德。如果这样的话，那就是先有神，后有道德，这个叫“神学伦理学”。道德神学是反过来的，我先承认人是有道德的，然后这个道德从哪来？我只能推测它来自于神，所以说是由道德入手来建立的神学。康德就是这样做的典型。
宋明理学和道德神学有相似性，就是都是从道德入手来建立更高层次的体系。只不过理学把“天理”作为终极，没有一个明确的神，所以不能说是神学。但天理也是不可名相的，不能直接把握的，所以牟宗三先生说儒家是“道德的形上学”。
至于为什么把儒家说成道德神学。我猜是从马克思主义出发，只要不是唯物的，就是唯心的要否定的，所以硬安一个“道德神学”的帽子来否定理学。

⑷ 什么是“神义论”

神义论（英语：theodicy），是一个神学和哲学的分支学科，主要探究上帝内在或基本的至善（或称全善）、全知和全能的性质与罪恶的普遍存在的矛盾关系，这个术语来源于希腊语theos（表示“上帝”）和dike（表示“义”）。由于对其各自对圣典的强调，神义论通常与亚伯拉罕诸教，包括基督教、犹太教和伊斯兰教相关联。神义论的根本论点在于人的罪恶问题：它持续的存在与上帝消灭罪恶的意愿之间的矛盾。最普遍的支持上帝的三全（全爱、全知、全能）的神义论观点认为，罪恶事实上并不像我们定义的那样存在，而且即使是我们所认为“最罪恶”的事情也是上帝能够预见和确保的。一些文献来源使用这一术语来表示对于上帝行为的解释。

然而与反面辩护不同，神义论尝试在罪恶存在的前提下正面提供一个理论框架来说明上帝的存在在逻辑上的可能性。虽然对这个问题学术界早有丰富的论述，但是“神义论”作为一个神学术语直到1710年才由德国哲学家戈特弗里德·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）在他的著作《神义论》（Théodicée）中被首次提出。英国哲学家约翰•希克（John Harwood Hick）在他的著作《罪恶与至善的上帝》（Evil and the God of Love）中回顾道德神学的历史时提出了三种主要的道德神学传统：普罗提诺神学、奥古斯丁神学和爱任纽神学。其他的哲学家认为神义论主要关注的是一个现代神学的原则，因为古代的众神往往是不完美的。

德国哲学家马克斯·韦伯（Max Weber）将神义论视为社会学问题，并认为其基于人类解释这个令人困惑的世界的需要。美国社会学家彼得·柏格（Peter L. Berger）认为宗教起源于人类对于社会秩序的需要，而神义论就是为了维持这种社会秩序而产生的。在二战中的大屠杀的影响下，一些犹太神学家针对罪恶的问题提出了新的观点。这种观点有时被称为反神义论，它主张上帝不可能被证明是完全公义的。针对这种新的理论，人们为神义论提出了辩护，其仅仅专注于上帝存在在逻辑上的可能性。美国哲学家阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga） 提出了自由意志辩护，其主张上帝与罪恶的共存在逻辑上是可能的，并且提出了自由意志来解释为什么罪恶的存在不会威胁上帝的存在。与神义论类似，宇宙正义论尝试说明宇宙本原的正义性而性善论尝试说明人性本身的正义性。

⑸ 宋明理学借鉴了道教中的哪些理论

宋明理学亦称“道学”，是一种既贯通宇宙自然（道教）和人生命运（佛教），又继承孔孟正宗（根本），并能治理国家（目的）的新儒学，是宋明时代占主导地位的儒家哲学思想体系。汉儒治经重名物训诂，至宋儒则以阐释义理、兼谈性命为主，因有此称。
理学又名为道学，两宋时期产生的主要哲学流派。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，理学以儒家学说为中心，兼容佛道两家的哲学理论，论证了封建纲常名教的合理性和永恒性，至元朝被采纳为官方哲学。
宋明理学，发端于南宋，朱子曾说“理学最难”，陆九渊也说“睢本朝理学，远过汉唐”。明代，理学成为专指宋以来形成的学术体系的概念。其代表人物有北宋时期的周敦颐、张载等，南宋时的朱熹、陆九渊以及明代的王阳明。宋明理学按其理论体系可分为四派气学（张载为代表）、数学（邵雍为代表）、“理学”（程朱为代表）、心学（陆王为代表）。

宋明理学是儒学的一种发展，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的一次佛（佛教）老（道教）化改造。这其中借鉴了大量道教中的理论，例如著名道士司马承祯“主静去欲”的修养方法被宋明理学代表人物周敦颐所继承，他把主静学说作为封建道德的修养办法。另一位著名道教学者王玄览认为学道不在炼形而在求心，修道应当反省内求，这种反省内求的认识论被宋明理学家二程、陆九渊、王阳明全盘继承了。另外，王玄览“心外无物，心生万物”即认为客观万物都存在心中，万物都由主观感觉产生的，这种理论在数百年后被理学家王守仁继承和发展了，王守仁、陆象山把心无外物发展成了“心外无理”。

⑹ 黑格尔说：道德是 ……的上帝。原话怎么说的

所谓道德,是指生活在一定历史条件下的人们,对实践活动过程中必然产生和形成的人际关系、利益分配、法律制度和思想行为等进行价值判断、价值追求、价值选择、价值实现的总和,是人们行为活动的规范或行为的准则,是调整人与人之间、人与社会之间关系的行为规范的总和.它是一个多要素、多层次、多结构的复杂而庞大的道德系统,覆盖社会生活的各个领域、各个层次、各个环节.它既是人们在社会生活中形成的是非、好坏、善恶、美丑、荣辱等观念,又是社会衡量去的梦魇，或者说，人类自身得以存在的最终根据使得人与“上帝”之间有一种斩不断的密切的亲缘关系。如是，“上帝”便成为了人类文明发展进程中绕不过去的一个话题，这一点尤为突出地体现在西方哲学史的发展历程之中，表现为西方哲学史上关于“上帝”存在的证明的种种争论。尽管人类在诞生之时已对“上帝”抱有绝对的敬畏之情，但那时的“上帝”更多地体现为种种神话传说，还只是人类朴素的想象力的产物，是理性缺失的一种结果，是一种缺乏存在根据的“上帝”观。西方哲学史上首次提出为上帝寻求存在根据的哲学家是古希腊时期的苏格拉底及其学生柏拉图，此后，有关上帝存在的证明就成为西方哲学史中不可忽视的内容之一。有关上帝存在的证明主要包含有宇宙论证明，自然神学证明，本体论证明以及康德所创建的道德神学证明，康德将这些有关上帝存在的证明都归诸理性神学的内容。然而，由于思想的最终主旨的迥异，必然会导致不同哲学家对上帝概念的不同看法。康德和黑格尔作为西方哲学史上不可取代的哲学巨匠，他们对上帝概念的把握由于二人的哲学主旨的差异而各显春秋，而对这两位哲学巨匠的不同上帝观的把握又成为了其后继者们不可逃避的课题。本文试图以《小逻辑》§49—51三节内容为参考文本，通过剖析这三节内容来展现二人对上帝概念的不同看法，从而突显两种不同的上帝观在后德国古典哲学史上的不同理论价值。

⑺ 心学这种道德神学观念本不存在，与客观唯物的实证论相差天地之别，为什么我们许多所谓名人还力加推崇呢

因为这世界不仅仅只有客观唯物的实证论就够用了。

⑻ 宗教的十宗罪都有什么

没有十宗罪之说，十宗罪的概念来自于一本同名小说，与宗教无关；天主教义有七宗罪之说，罪行按严重程度递增依次为傲慢、嫉妒、愤怒、懒惰、贪婪、淫欲和暴食。

实际上，七宗罪（英语：Seven deadly sins）本身也是错误的说法，正确的说法应该是七罪宗。宗为来源、根源的意思。天主教教义中提出“按若望格西安和教宗格里高利一世分辨出教徒常遇到的重大恶行”。“重大”在这里的意思在于这些恶行会引发其他罪行的发生。

这些恶行最初是由希腊神学修道士庞义伐草撰出8种损害个人灵性的恶行，分别是暴食、淫欲、贪婪、愤怒、懒惰、伤悲、自负或傲慢。庞义伐观察到当时的人们逐渐变得自我中心，尤以骄傲为甚。懒惰在这里指“精神上懒惰”。

六世纪后期，教宗艾文略一世将那8种罪行来源减至7项，伤悲并归入懒惰，自负并入傲慢，并加入妒忌。他的排序准则在于对爱的违背程度。其顺次序为：傲慢、嫉妒、愤怒、懒惰、贪婪、淫欲、暴食。

(8)道德神学扩展阅读：

七宗罪的来源：

七宗罪——饕餮、贪婪、懒惰、淫欲、傲慢、嫉妒和暴怒——被天主教认为是遭永劫的七种大罪，曾屡次出现在《圣经》、著名绘画作品及中世纪教会人士布道的题目中，特别是在托马斯·阿奎那的宗教著作、但丁的《神曲》和乔叟的《坎特伯雷故事集》中的论述犹为著名Seven”在宗教上是个神秘的数字，上帝用七天造亚当，取出亚当的第七根肋骨造了夏娃。

撒旦的原身是有七个头的火龙，同时共有七名堕落天使被称为撒旦，所以基督教用撒旦的七个恶魔的形象来代表七种罪恶(七宗罪，the seven deadlysins)：傲慢(Pride)、暴食(Gluttony)、贪婪(Greed)、懒惰(Sloth)、淫欲(Lust)、嫉妒(Envy)、愤怒(Wrath)。

傲慢之罪为路西法(Lucifer)，贪欲为玛蒙(Mammon)，好色为阿斯蒙蒂斯(Asmodeus)，愤怒为撒旦(Satan)，暴食为贝鲁赛巴布(Beelzebul)，懒惰为贝利亚(Berial)，而利卫旦(Leviathan)为嫉妒之罪。

参考资料：网络：七宗罪

⑼ 什么是启示神学、理性神学、道德神学、浪漫神学

对於上帝的死亡过程,学者陈鼓应先生作出了归纳:
"启示神学",这是上帝的独裁时代,上帝为全能的创造者。
"理性神学",上帝之为信仰及信念的合理性已遭取消,上帝的价值合理性已大打折扣,天国开始向人间靠近。
"道德神学",以上帝居於人生意义中心,欲与科学划界而治,把外在认知领域划归科学,以道德领域划归上帝,这个时期也是尼采面对的。
"浪漫神学",实质是"浪漫的无神学",认为人类精神及生活各方面已无需上帝,这种神学只把上帝作为抒情工具而已。

从启示神学,到理性神学,再道德神学,再到浪漫神学,上帝也逃不掉"盛极而衰"的法则,道德神学是上帝存在的最后形式