皇权道德性

⑴ 如何认识中国的皇权制度

作为同事，我不顾及“人情”加入讨论，是受到“真理至上”信念的驱使，也是学问作为天下公器的应有之意；况且，“奇文共欣赏，疑义相与析”，为早已被历史否定的中国皇权制度辩护的文字，在当今社会称得上是 “奇文”，“赏析”这样的文字，探究其中涉及的道理，在时下国内尊孔读经复古风渐盛的社会氛围中，具有重要意义。 方先生的文章，将中国帝制时代的皇权专制制度笼统地称为“君主制”，在“君主制”的名义下，论证皇权专制制度的合理性、正当性和进步意义： “在人类数千年历史上，那些与中国古代社会生产力水平大致相当、且同样以血缘关系为主要纽带的民族或国家，几乎无一例外地实行君主制……事实证明，在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度。” 先将方先生使用的三段论简单表述一下。 前项：古代与中国相似的民族或国家，都实行君主制，君主制的生成具有必然性； 中项：必然产生的制度是好的； 结论：所以君主制是好的―――古代人类唯一有效制度。 方先生没有将古代希腊的城邦民主制和罗马的贵族共和制度包含进来，其“前项”已经犯了不周密的错误，但由于他附加了“与中国古代社会生产力水平大致相当、且同样以血缘关系为主要纽带的民族或国家”的限定，我们姑且认为古代世界各民族和国家盛行君主制这个表述可以成立。 问题出在“中项”上：对于历史学家而言，历史事实一旦生成，就被视为宿命性的，所以历史上发生的任何事情都可以找到某种“必然性”的理由。但是，对于最终生成的历史事实的价值评判，不应以其生成的某种“必然性”为依据而简单地得出结论。例如，古往今来充满人类史册的政权腐败是一恒久现象，历史学家在探索其生成原因时，可以很自然地得出某种“必然性”的结论，但不能因为这种“必然性”而断言政权腐败应该正面肯定。 如果方先生将“君主制的生成具有必然性”作为一个事实加以陈述，这大致不错。但方先生主旨并不在此，而是对君主制做价值判断，即认为“君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度”。这就引出君主制的“有效性”问题，以及基于这种“有效性”之上的合理性问题。 我们知道，国家作为人类组织形式，除了对外抗御外来侵略的职能外，对内的最基本的功能之一，就是扮演社会组织者和协调者的角色，即组织社会各阶层（如中国传统的士、农、工、商）的社会活动，协调各阶层之间的关系。正如恩格斯所说：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”（《反杜林论�9�9暴力论》）从这一点而言，无论实行何种政体―――君主制、贵族寡头制，民主共和，等等―――国家的这种组织者和调解者的作用，都是客观存在的。这是任何政体的国家组织都具有的功能。从这角度说，所有政治制度都可以称得上是“有效制度”。 从人性原则上，君主专制反映的乃是赤裸裸的人性之私，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，体现的是君主对统治下的人和物的无条件的强力支配，乃是动物丛林法则的产物，是对人类向往的“天下为公”理想的公开的反动。所以马克思认为，以君主制为代表的“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”；又说：“专制制度的唯一原则，就是轻视人类，使其不成其人。”（《黑格尔法哲学批判�9�9导言》）正是君主制度的这种反人性性质，使它作为一种制度在“促进社会进步、民族团结和生产发展”方面的“有效性”从一开始就处于非常低下的水平，而且，随着时代的发展，其效率越来越低。 首先，中国皇权制度的合法性建立在“天命所归”的玄学理论基础上，皇帝被说成是神的化身（所谓“天子”），但他是人不是神。由于他掌握至高无上的权力，可以超越法律随便释放欲望（性欲、权力欲和贪物欲），专制君主实际上是天下最易腐败之人。在中国皇权制度史上，如果说开国皇帝由于亲眼目睹或亲身感受了民众反抗力量，从波澜壮阔的民众反抗力量中形成了“惧民观念”，还能保持一定程度的克制，不敢过分腐败，那么，在那些依靠血统继承皇位的后继者那里，人们看到的要么是不谙世事，平庸无能，要么是荒淫无耻，嗜血残暴。关心民瘼、励精图治的君主从来都极为罕见，即使在所谓的“英明君主”那里，其勤政“伟业”几乎无例外地表现为昙花一现，不可能做到始终如一，相反，暴君、昏君、庸君比比皆是，代不乏人。不可避免的君主腐败成为皇权制度下整个官僚机器发生故障、走向瘫痪的最常见、最原始的起点。随着君主的昏庸暴虐，整个官场绝无清明廉洁的可能，整个官僚体系的运转也绝无高效的可能。 其次，皇权制度下的君主所享有的特权所具有的巨大诱惑，最容易引发野心家觊觎君位：不仅“圣神家族”的子孙为君位血腥倾轧，而且统治集团内部的诸侯也虎视眈眈，从而使不断的“削藩”、维护国家的表面统一成为君主绞尽脑汁、耗尽心血的永恒要务。不惟如此，当君权在腐化堕落中变得孱弱不堪，吏治无可避免地走向腐败，水深火热的民众揭竿而起时，君权更又变成以“替天行道”相号召的刘邦式的“江湖光棍”投机的目标。于是旧的君权垮台，新的君权继立，“可惜剃头者，人亦剃其头”，一幕幕业力轮回的悲喜剧不停地上演，国家所处的状态便是永恒的分分合合，动荡不安。天下小民转死沟壑、白骨蔽野的情形不断出现。中国历史两千多年皇权政治下的社会只能以蜗牛爬行般的速度前行，社会进步和生产发展的高效从何谈起？ 再者，由于君主制是一个权力封闭系统，不允许人民享受参加国家管理的权利，其结果是民众对国家政治的隔膜与漠不关心。两千余年来中国民众“只知有家不知有国”的悲剧，正是皇权专制下的权力垄断所造就的必然结果；而要维护“家天下”之下的一盘散沙，只能依靠更加强化的暴力―――武力上的残酷镇压和思想上的严酷钳制，从而使政治更加黑暗，统治更加残暴与血腥。中国皇权专制从秦朝至明、清一路变得愈加严酷、畸形―――文字狱的日渐强化是其表现之一―――的历史可谓明证。皇权制度下的国民对民族与国家认同感的陌生，源于那个远在“天边”的朝廷从来不允许国民享有参与国事的权利。国家、民族意识的欠缺是国家难于走向持久统一，人民难于牢固团结的根本原因之一。这个恶果的形成，皇权专制制度难辞其咎。二、如何认识“尊王”、“忠君”和“三纲” 由于相信“君主制是古代社会条件下唯一合理的政治制度安排”，方先生对“尊王”、“忠君”和“三纲”做出了正面肯定，理由是： “尊王”就可能有利于国家统一和民族团结，因为“王”是当时国家整体利益的最高代表；而“忠君”，则有可能为苍生谋福祉、为社稷谋太平，因为国君作为最高权威在当时是促进经济、社会发展的主要源动力。在这种情况下，“三纲”特别是“君为臣纲”，则可能意味着从大局出发、从国家民族利益出发，意味着受人之托、忠人之事，意味着忠于自己的良知和做人的道义。 这种观点完全是儒家政治伦理的老套路。按照儒家政治伦理传统，“有德者宜高位”，执国家权柄之人都是“奉天承运”、“天命所归”的有德之人；这样的“真命天子”就像传说中具有至上美德的尧舜一样，上承天意，下应民心，为民立极，化育苍生，具有“大公无私”的至上品德。用方先生的说法，就是代表“国家整体利益”，“为苍生谋福祉、为社稷谋太平”，“促进经济、社会发展”。“尊王”、“忠君”和“三纲”的合理性和正义性，正是建立在这样的应然性的基础之上。 儒家以应然性立论的政治伦理，具有一厢情愿的特征，其前提是：最高统治者天生具有超凡脱俗的克制欲望的意志，始终不让欲望之流溢出儒家设计的“礼法”岸堤。然而，无情的事实是，在掌握至上权力的前提下，帝王的欲望（性欲、权力欲和贪物欲）是不可能受到外界力量阻遏的。所以儒家的政治理想一旦付诸政治实践，总免不了碰壁的窘境。这在儒家思想家也是不得不承认的。宋代大儒朱熹慨叹，从孔子以后的“千五百年之间……虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。（《朱子文集�9�9卷二十六�9�9答陈同甫》）其实，不仅在他之前的一千五百年，就是在他身后的近一千年间，也同样“未尝一日得行于天地之间”。一部二十四史使人们看到的是连绵不断、层出不穷、触目惊心的君王昏聩且糜烂、官员贪婪且无能、政治腐败且暴戾。尽管我民族对“圣王”歌颂之勤，对“清官”期盼之殷，远非世界其他民族所能比拟。 既然君主并非总能代表“国家整体利益”，“为苍生谋福祉、为社稷谋太平”，“促进经济、社会发展”，相反，在大多数情况下乃是天下大乱之祸源，危害国家利益，荼毒天下生灵，阻碍社会进步，则“尊王”、“忠君”和“三纲”的合理性和正义性，自然就大成问题。暴君与暴政之下的“尊王”、“忠君”和“三纲”，无异于助纣为虐、为虎作伥。 方先生列举诸葛亮、岳飞之例，说明儒家“尊王”、“忠君”及“三纲”的积极意义，其实并不恰当。在我看来，此二人与其说是“尊王”、“忠君”及“君为臣纲”的榜样，毋宁说是践行儒家道德理想的典型。对于中国传统士大夫而言，这种理想的必然前提是“圣君明主”的存在。如果刘备不是“仁圣”之君，而是夏桀、商纣或隋炀帝，后人还会如此尊崇这位“鞠躬尽瘁死而后已”的贤相吗？而岳飞虽有抗击外来侵略的不世之功，却常被后人认为“愚忠”，乃是因为他所效忠的宋高宗并非人们心目中的“明君仁主”，而其蒙受的千古奇冤，恰恰证明了“尊王”、“忠君”及“三纲”中“君为臣纲”的可怕。 最令人诧异的是，方先生竟以“今天的法官有时昧着良心草菅人命，但我们不会因此否认‘法官要你亡，你不得不亡’的合理性”之例，来证明“君为臣纲”中“君要臣死，臣不得不死”的合理性。这个比喻实在是不伦不类。第一，法官草菅人命从来就是被人厌恶、痛恨的行为，不具有合理性，更不为制度所允许，岂能与皇权制度大肆张扬的堂而皇之的制度性的“君为臣纲”相提并论？第二，法官草菅人命的事件虽有发生，但仍受到程序正义的制约，哪有“君要臣死，臣不得不死”来得威武雄壮？第三，现代法律制度下，当事人即使被某些法官操纵的法庭断为死刑，仍享有抗辩的权利，“金口玉言”的皇帝治下的臣民哪里享有这样的权利？将此两例相提并论，荒谬甚矣。 方先生强调“尊王”、“忠君”及“三纲”在现代社会的意义，我认为，在民主法制建设成为潮流的当今中国，其意义应是否定性的，即儒家“皇权神圣”观念下的“尊王”、“忠君”及“君为臣纲”政治伦理，乃是“家天下”的衍生物，必须抛弃，因其与当今世界追求的宪政民主与法制潮流背道而驰；必须将中枢权力的控制者及其权力集团的所有成员置于法律制约之下，实现对其行为的监督，防范其无法无天行为的发生，因为，作为最高权力的控制者―――用一本畅销书的书名来表达―――“总统是靠不住的”。三、如何评议“民主-专制”思维 方先生对时下人们崇尚的民主制度颇不以为然，其立论根据之一是，“民主政治只不过是特定社会历史条件下的特定制度安排，而不是可以超越具体的历史文化处境普遍有效的政治制度”。如果说民主制度没有普遍盛行于古代世界各国，而仅见于古希腊城邦，这是不错的。但在人类历史发展到近代，民主制度被重新阐释，其价值被充分认识之后，民主观念已经演变成为各民族普遍接受的价值尺度。它符合人类普遍的向善理想。就是当年的保皇派康有为也只是认为“民智未开”，暂不宜实行共和制度，而非彻底否认民主共和的价值。以民主制度的实现需要一定条件而永远将它视为“特定”制度，而否定它的普适性，以不适合“国情”为借口加以拒绝，是毫无道理的。 方先生质疑民主制度的根据之二是，许多西方现代学者认识到，“即使在现当代社会条件下，自由民主制也不是普遍有效的。”这根本不应成为非议民主制度普适性的理由。原因很简单，早已完成民主化，建立了民主制度，视民主制度为寻常之物的西方学者，对于民主制度的感情，就像习惯于饱餐大肉大鱼的财主，营养过剩之际，自然要质疑这鱼肉大餐是否还缺少足够的蔬菜维生素。我们的社会所承受的皇权制度的毒素还没有肃清，患着严重的民主营养不良症，哪有资格挑剔民主制度的毛病？而且，应该看到，那些对民主制度挑剔毛病的西方学者，实际上是一些民主理想的坚定信仰者，如果问一问他们是否愿意放弃民主制度而选择其他什么制度，可以肯定，得到的答案必是否定的。民主制度不是完美的制度，但它是人类迄今发现的最不坏的制度。他们之所以挑剔民主制度，把目光投向儒家贤能政治思想，并不是要以儒家贤能政治取代民主政治，充其量不过是吸收儒家贤能政治的可利用成分作为民主制度的补充，使之更加完善。以西方学者对民主制度的反思为根据，认为西方学者放弃了民主理想和民主制度，并由此认为当今中国社会应拒斥民主制度和民主理想，是在欺人自欺，误导民众，自我忽悠。 方先生质疑民主制度的另个理由是，“二战以来实现民主化的国家和地区，从东亚到南亚，从亚洲到拉丁美洲，迄今为止真正成功的还为数甚少。”这种说法不符合事实。就亚洲而言，日本、韩国、印度和我国台湾等取得的民主建设成就不能轻易抹杀，其示范作用更不可低估。民主制度是立法上的一件杰作，需要精心设计，它不同于君主专制政体，只要有愿望，谁都能干。民主制度的繁难，我们确实要有充分的估计。这种制度在欧洲、北美各国的建立历经几百年，而民主理念为亚洲尤其是东亚各国所了解至多不过百余年。以亚洲各国这百余年的民主实践而断言民主制度没有前途，很不恰当。 方先生最后的结论是“以党争和大众政治为特色的民主政治，并不符合以集体主义、关系本位为特点的中国文化，儒家式的贤能政治仍将是未来中国政治文化的核心或基石。”这是画龙点睛之笔。我认为，方先生对君主制度的青睐及其对民主制度的非议，都是为这最后的结论做铺垫。对此，有必要指出，将“党争和大众政治”视为民主政治的特色，是只看到了民主制度的皮相；以“集体主义、关系本位”作为中国文化的特点，准确与否，姑且不论，重要的是，这“集体主义、关系本位”何以决定中国一定要实行“儒家式的贤能政治”？二者的内在联系性何在？最后也最重要的是，君主专制导致君主及其权力难以避免腐败，那么，儒家式的贤能政治有什么灵丹妙药做到这一点呢？ 方先生认为“民主*专制”二分式思维是徘徊在思想天空的“幽灵”，主张抛弃这种思维习惯。在当今社会，对中国皇权制度的评价不可能没有参照物。在古代社会，人们多以理想中朗朗乾坤的“三代”之下的仁圣君主如尧、舜等为参照，来评判历史上的君王；自鸦片战争以降，国人在与西方列强的冲突中学到了共和、民主等理念，对历史的评价很难再离开这个具有普适性的价值尺度。古人的“三代”理想与现代民主理念虽有不同，但有一点相同，即民本意识之上对人的价值、尤其是普通百姓的人性价值的珍惜与尊重。以民主反观专制，这种思维并非方先生所谓“两元思维”，更不是什么怪异的“幽灵”。如果皇权制度确如方先生说得那么美好，有那么多的优点可以继承和发扬光大，近代历史上为争取民主而针对皇权制度发动的革命以及付出的巨大代价，岂不都成了毫无价值的胡闹和毫无意义的折腾？历史能如此解释吗？

⑵ 古代制约皇权的主要因素是什么

首先，从制度层面看，君权的行使所遭受的最大阻力即来自官僚体系。这里讲的官僚体系与相权有别。宰相仅是整个官僚体系的领袖，在他之下还有数量庞大的群僚。官僚体系是治理国家所必不可少的一套行政机器，没有这套机器君权本身即无法发挥。由于相权是整个官僚体系的枢纽，它对皇权的制约也就最为明显
第二，从思想层面看，中国古代皇权也受到了某些无形的、精神上的限制。最典型的便是儒家思想。我们现在使用的高中历史教材，认为汉以后的儒学适应了统治阶级的需要，成了维护君主专制的理论工具。实际上，儒家虽主张“尊君”，但并不主张绝对君主制。从儒学发展的历史来看，不管是先秦儒学，还是汉代董仲舒新儒学及宋明理学，都保留了在思想上批判专制皇权的空间。
因此，不管是董仲舒的“天”，还是宋儒的“理”，都代表着知识阶层运用超越政治权力的文化知识对于皇权的一种制约。当然，以上所论及的儒家这种道德理想主义对皇权的制约，看上去十分地“虚幻”，从实践层面上，它究竟能通过什么途径直接影响帝王呢？最显而易见的莫过如体现在儒学教育对于帝王的塑造上，由此儒家尊君但不绝对化君权的思想潜移默化的渗透于帝王的意识当中，帝王在治国为政时也就不会完全无视这一意识的影响了。

⑶ 皇权的至高性是什么

指中央集权的君主专制制度下，皇帝对全国的人民土地财富的控制、管理权。包括行政、军事、立法、司法、文教等大权。在当时社会，皇权是至高无上的，无法被超越的权力。表现为皇帝个人的独断专权。

⑷ 皇权至上是什么意思

中国古代封建社会中皇帝是最高立法者，最高司法者，最高行政长官，最高军事统帅，皇帝高于一切，其权力至高无比，除一些典章礼仪外，不受任何制约

⑸ 秦汉时期，皇权理论是怎样发展的

汉武帝时期的西汉王朝有着积极进取的精神

在董仲舒的天人感应学说中还有一件事情值得注意，那就是他并没有明确给出西汉统治者得到天命的原因。他只是解释了现在天子的行为会影响世间的发展，却没有给出为什么应该是他们来继承这个天命。

但无论如何，汉武帝采纳了董仲舒的意见，认可了他的说法，他不但将儒家学说设置为西汉的国学，成为了政府的政治纲领，更恢复了对于上天和后土的祭祀，而不仅仅祭祀之前代表五行的五帝。这样的改变是具有十分重要的意义的，对后来西汉政治思想的发展造成了极为深远的影响。

⑹ 皇权专制与君主专制有什么不同啊皇权专制的形式有哪些，皇帝如何行使自己的权力

这个问题有点棘手
1、君主专制，又称君主专制政体，是一种政治体制和政府形式，在这种政体下，君主即国王或皇帝拥有统治国家和国民的所有权力，这种权力无任何制约，具有专断性、独裁性和随意性。在中国君主专制基本等于皇权专制，因为自秦朝后，中国的君主就是皇帝。如果是比较欧洲的君主专制同中国皇权专制的话，二者还有点不同：欧洲国王权力有限：受教皇制约；军队很少；城市的内部管理不受国王干预。 贵族领土处在割据状态，在领地内贵族拥有绝对的权力，忠实于教皇，把国家放在第二。
2、很明显，皇权专制是君主专制在中国古代的一种表现形式，其专制的形式有宣传“君权神授”、皇权至上、家天下的皇位继承制、全方位的个人独裁

⑺ 中国的皇权制度有什么特点

主要特点：中国的皇帝制度起源于秦朝，以皇位世袭显示权利的不可转移，以皇权至上显示地位的不可僭越。有家天下的特点。中国的皇帝制度自秦朝一直延续的清朝，历史悠久，在这期间皇权的总趋势是不断加强的，相权不断衰弱。皇权在清雍正年间达到顶峰，标志为清军机处的设立。中国的皇权为绝对的君主专制，皇帝权利不受制约，皇帝决策有个人独断性和随意性。容易导致暴政和腐败。而外国的皇权受到一定制约，且存在时间相对中国而言时间较短。比如英国，在中世纪就建立了议会，虽然它是封建性质的，1688年英国光荣革命，建立君主立宪。可见外国的皇帝权利小于中国，且存在时间短。

⑻ 为何明朝皇权如此专制

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在历史环节上,明朝处于两个外族政权之间。蒙元和满清的统治,在中国历史上都很有特色,使明朝面临一些新的背景,其历史走势呈现得也不是很明显。明朝的建国,以民族革命相号召。1367年10月,明朝建立前夕,朱元璋在北伐元朝的檄文中,提出了“驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民”的政治口号。这样的背景,使明朝讳言对元朝制度的继承,表示要直接继承宋朝的制度。而事实上,以北宋为代表的中原王朝的国家制度,到南宋灭亡即陷于中断。

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⑼ 中国古代皇权合法性的根本依据是什么

“天”“德”“民”——皇权合法性的三个维度

秦之前，“封建的统一”的收纳袋还不能称为真正意义的皇权，大破诸侯并存的封建制而建立郡县进而实行中央集权的秦开启了真正意义上的皇权政治。而皇权政治合法性的论证承继三代时对军权的合理化论证。

古代社会，生产力以及人们知识水平限制了人们的认知能力，所有依靠当时知识水平无法解释的神秘现象都冠以宗教的注解。人类古代社会无论东西方皆走上了一条向神秘力量寻求合法性的道路，无论三代时期的“天”还是殷商时期的“帝”皆是相同的理路。

抛开“皇帝”这个秦始皇为彪炳自己丰功伟绩而造的新词不论，“王”字涵义相比“天子”更形象的说明了帝王在“天”“地”“人”三者关系中所起的特殊作用。“古之造文者三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也，取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是”。

任何权利合法性都会给与权力本身披上道德的外衣，权力本身占据道德制高点带来的是被统治者内心的价值判断与广泛的内心认同。政治合法性本身具有的规范性往往与道德性结合在一起，道德性提供的价值恰恰是判断规范性善恶的标准。

中国古代皇权合法性是一种综合的合法性，“天”具有皇权合法性的终极性，“德”将“天”的终极合法性落实到皇权的拥有者，使其落地生根，“德”是连接“天”与“民”的纽带与桥梁，“民”给予皇权所提供的合法性还不是现代意义上的主权在民，“民本”是“君本”的附属品。