但丁道德论

A. 但丁的政治思想

但丁在他的《神曲》和《论世界帝国》中表达出的政治思想，或多或少地显示了他作为一名早期文艺复兴人物的新旧交替的特点。该文将从但丁所处的时代的特点来分析但丁的政治思想，试图证明，他的“世界帝国”的政治理想，一方面与时代格格不入，很难对历史产生推动，另一方面，他的建立一个和平而幸福的世俗王国的愿望，部分体现了人文主义。

但丁是一位人文学界的热门人物[１]，他在《神曲》、《新生》、《筵席》以及其他散文与诗歌中表达出的美，早已成为世界各国学者与爱好者的理论的美－－美学。自从朱光潜先生那一次大规模的理论介绍之后，我国大陆尝试涉足但丁的学者中，大部分人的主业都是文学理论或艺术理论</FONT>研究。也许，一个在翻译效果上产生偏见的术语－－“文艺”复兴，正是这种不平衡的研究取向的滥觞。

文化史研究中的但丁，就不仅仅身处文艺的复兴了，实际上，他生活在一个处处体现出“复兴”与“新生”的时代之中。历史学者们开始以更为开阔的视野去重新审视但丁。如但丁的意大利文史诗《神曲》和论文</FONT>《论俗语》的语言学成就，不再是那个时代孤零零的成就，而是意大利在两百年中语言革新的源泉。[２] 那么，本文就尝试分析但丁所代表的具有鲜明时代性的政治思想。

一、《神曲》中的政治思想

应该说，但丁在政治上表达的情感，以及他所站的立场，在本文之前并非无人注意。因为但丁的代表作《神曲》中的政治情感是非常明显的。在《神曲》[３]中，最为人津津乐道的也许是买卖圣职与恩赐的教皇们已经或将要倒插在洞穴内的情景。[４] 尼古拉三世、克力门五世和卜尼法斯八世共三名教皇被但丁安排在了这里。但《地狱篇》的这一章是很容易被误读的，正如人们会简单地认为薄伽丘通过《十日谈》来批判丑闻不断的教会一样。但丁因这一章被拥立为反教皇、反教会乃至反天主教的斗士，从而成为人文主义者大家庭的第一人。我无意揣测将这样的结论写上教科书的先生们是否真的读完了《神曲》，只是要指出笔者本人的感受，即《神曲》的感染力不在批判天主教，而恰恰在于用天主教作为使读者产生共鸣的工具[５]。那么，就但丁的政治思想而言，他也并非简单地反对教皇，而只是反对他点名指姓的那几位犯下亚里士多德《伦理学》中指出的罪过的教皇。

正因为据但丁自己所称，其《神曲》中的罪行等级与分类是以《伦理学》为基础的，而且，政治思想与道德犯罪又是属于两个不同的范畴，所以，分析《神曲》中的政治思想，并不能完全以罪行的等级和分类为线索。为了让但丁登上人文主义和“文艺复兴时代”的宝座，而勉为其难地将一种二元论的思想强加给这位十三、十四世纪之交的佛罗伦萨人，是一种很不恰当的思路。如果说但丁反对中世纪的黑暗，反对天主教的昏聩，而无限向往人的解放和新型基督教的话，那我们为什么无法在他的史诗中找到这种决绝的、要与丑恶势不两立的态度？也不能说但丁是骑墙者，只是他并没有打算用《神曲》来作为政论。即便《神曲》有一定的政治效果，我们也只能推测他在用史诗来完成本来打算在《筵席》中完成的编写网络全书的任务。[６] 实际情况是，但丁以适时穿插的方式，随机应变地将他的政治观点点缀在整部史诗之中，其阅读效果就是，我们无法清晰地分辨出哪些是完美的政治演说，因为演说家们在指点江山的同时总会说些别的，比如他们不会忘记回复但丁出的“必答题”：你是谁？你是我同乡吗？[７] 你犯了什么罪？这些被但丁用以表达自己的观点的演说家，既可以是天国的神圣光体，也可以是炼狱的赎罪者，还可以是地狱的犯下严重罪过的灵魂。他们从来不因为自己所处的位置，而对表达政治观点有更高的兴趣或者表示漠不关心。

但丁以上述方式激扬文字，其在《神曲》中的政治观点很明显可以分为如下几类：

（一）否定佛罗伦萨的政治现状。但丁是佛罗伦萨政治斗争的失败者，没有因为政治生涯获得人生成就的他，就认为佛罗伦萨的不断更迭的制度与政党政治[８]不会给这座城市带来什么好处。他在史诗中经常埋怨佛罗伦萨“人心不古”，不仅热切地期望参与这种毫无意义的政治活动[９]，而且那种美好的生活也一去不复返了[十]。但丁并未明言造成这种道德堕落的原因，但他却因此而对他的故乡生发出一种种族主义式的怨恨，认为自己的血统来自罗马，而佛罗伦萨最初是被罗马征服的野蛮人的聚居地。[11] 佛罗伦萨那比威尼斯更早的、只是因为外国国王赖账才衰微的商业繁荣，在但丁那里就是贪欲的表现。[12]

（二）批判某几位教皇的腐化与染指世俗权力。但丁的一生早已具备了写成传记式小说的丰富多彩性。[13] 要不是那次改变命运的放逐令，我们也许无法见到卜尼法斯八世能因为他的反对者而成为名教皇之一。正因为卜尼法斯八世与黑党的联合，白党才遭到挫败，而物质上和精神上的一落千丈自此袭向但丁。但丁从一名高级政府官员，沦落到被庇护人的地步，因此从直接原因上讲，但丁是由于流放经历而憎恶政治阴谋的幕后黑手的。通观《神曲》，但丁说尽了佛罗伦萨政客及其患有政治狂热症的市民的坏话，却并未将卜尼法斯八世一批到底[14]。需要注意的是，当诗人的笔触在较低的层面上指向教皇个人的贪财以及买卖圣职行为[15]，在较高的层面上则指向教皇对世俗权力的染指。这里，前者是一种在地狱中找得到位置的罪，而至于后者，但丁虽然已经不厌其烦地强调他的政教分离的观点了[16]，但它的本质却始终未能被定义下来。即教皇们不是因为染指世俗权而遭罚，而是因为贪婪才在地狱受苦。其实但丁在《论世界帝国》[17]中对此作了专题论述。所以，正如前文所述，《神曲》在区分政治思想和伦理道德时头脑是十分清醒的。

（三）批判想要坐收意大利乱局的渔翁之利的外部政治势力。尽管外部势力对意大利的政治与外交的影响，在但丁的时代尚未引起像近两个世纪后的意大利战争那样严重的局面，应该说，十四世纪的最初十年，只是意大利混乱的开端。首先需要指出，神圣罗马帝国在但丁那里如同父母那样亲切。但丁的矛头的主要刺杀方向只是法国的封建领主。因此，在一般人看来，但丁头脑中的“国家”或“民族”显得极为含糊。如果说“民族国家”的观念是一种“进步”思想，那么但丁的“进步”就体现在他把那不勒斯和西西里王国看做“意大利”的一部分，至于托斯卡纳以外的伦巴第、罗马涅、威尼斯等等地区更不消说，来自那里的人都是但丁的同乡。可是，但丁反对法国的干涉却是值得我们的目光驻留数秒的。法国领主当时主要有两项在意大利地区的有影响力的行动：一是侵占神圣罗马帝国的领地那不勒斯和西西里[18]，另一则是在阿维农新设教廷[19]。这些都不像1494年之后自北向南的对意大利独立城邦的直接侵略。所以，但丁的反对，实际上是支持或承认神圣罗马帝国和罗马教廷的传统权力的，即但丁反法的动机并非是因为他站在“意大利人民”一边。[20]

（四）对罗马帝国威力的复兴抱以期待。但丁是一位优秀的思想家，但作为政治家并不合格，这不仅体现在他失败的政治生涯，而且从他的《神曲》以及后面笔者将要述及的《论世界帝国》中，关于实现他思想的具体措施几乎是没有的。尽管在这方面但丁与后人马基雅维里相比相形见绌，然而他比同时代人、乃至比后来的很长一段时间内的人，都有着更高的政治理想。《论世界帝国》是严谨的经院哲学式的论证，而《神曲》则是他的理想的感性化的呈现，它们集中在《炼狱篇》的末尾和《天国篇》全书中，通过圣人之口来传达那在但丁心中是一种神意的政治理想。[21] 我们不得不提到的还有，在那似乎只有单调祷文的《天国篇》中的惟一令人兴奋的景色，即木星天的光体们以排列字母来显示神对帝国、对正义的赞许。[22]

布克哈特在他的成名作中，也指出：“如果说他对于帝国所怀抱的热情不过是一种幻影，但我们还是必须承认像他那种新生的政治思想的青春幻梦并不是没有诗的华美壮观的。”[23] 实际上，在《神曲》中，但丁除了用赤裸裸的神启来讴歌其梦想之外，也有直接陈述当前使他不满的政治现实的。[24] 这些文字出现在所有神意之前，从而为上帝的思想建立了因果关系。可是，但丁又在不同的地方说过，最高的神意实际上是无法解释、不可理解和言喻的，他这样主动地为《天国篇》的神意作铺垫，恰恰留下了蛛丝马迹：即“神意”归根结底还是但丁的本意。

二、《论世界帝国》中的政治思想

但丁的政治思想，并不是国内某些学者说得那么简单，或者那么进步，这在前面已经有过辨析。研究政治思想史上的但丁，显然不能仅仅依靠一本《神曲》。不过，在但丁的其他留存于世的著作中，只有《论世界帝国》才是最集中的政治论着。当然，论规模和写作时间，《论世界帝国》只能算是一篇政论。这也是为什么本文会首先用很大的篇幅来分析但丁倾几乎一生之精力的《神曲》的原因。尽管《论世界帝国》的影响力不够，但它却将但丁政教分离的思想完善化了。可以这么说：《神曲》以外的作品以诗学、语言学和网络知识为主，只是但丁政治思想的散落各处的珍珠（遑论其早期爱情作品《新生》）；《神曲》从感性上对政治现状与梦想绘制了不朽的画作；而《论世界帝国》则是这幅伟大绘画的严谨的说明文字。如果但丁是一位现代民主制度下的总统，那么他以《神曲》作其竞选演说，而以《论世界帝国》作其国情咨文，另外还在各处讲话中不时地流露出他的观点。

《论世界帝国》诞生的直接动因是神圣罗马皇帝亨利七世的意大利之行，它是“当时最伟大的人物写来预告或纪念那位英雄的到来的一篇论文</FONT>”（（布赖斯，第239页）[25]。正如上文所述，但丁在《天国篇》中也为这位皇帝保留了一席神圣的座位。只是，在此一特殊的政治事件中，《论世界帝国》与林林总总给皇帝的颂词一样，没能成为历史的推动力量。亨利七世与其前任的诸多想要将意大利收入帝国版图的皇帝相比，更是一名企图将一种理想强加给现实的人物。也许他曾想过利用意大利的内部矛盾来增进皇帝的利益，但意大利各城市乃至教皇却好好地将他玩弄了一番，以至最后他成了历史上的小丑式的人物。红胡子腓特烈没能攻下意大利，可是他并不像亨利七世那样在史书上默默无闻。亨利七世不是亡国之君，但他终结了帝国在意大利的历史；但丁的《论世界帝国》是一篇卢森堡王室历史的墓志（（布赖斯，第241页），甚至可以说，只有但丁和他的著作才让我们去留心亨利七世这名皇帝。

不过，但丁是希望这篇政论可以起到一些作用的，但他自己的政治地位岌岌可危，并没有实际的力量来协助他政治理想的实现。尽管在《论世界帝国》中几乎没有具体指涉亨利七世，但我们可以看得出他对意大利内部长期纷争的厌恶之情。有一种权力可以平和纷争，但决非同时代的小暴君们的专制权力，而是仅次于上帝的、直接来源于上帝的世界君主的权力。据但丁的论述，它是善的，所以，“这种权力不是压制自由或地方自治政府，而是纠正和缓和他们，使不幸的意大利得以恢复统一与和平”（（布赖斯，第241页）。不幸的是，文艺复兴运动早期的与罗马法复兴相关联的复古风潮，却成为但丁论点大厦之中的一根并不稳固的基柱。但丁在其《论世界帝国》的第二卷论证了罗马帝国存在的合理性，论证罗马帝国的历史是“合天意”的，因此，当今从奥托一世而始的神圣罗马帝国也是“合天意”的。但丁将神圣罗马帝国看作古罗马帝国的延续，想必他是相信教皇的授权是公正而无可辩驳的。虽然我们在《神曲》中处处都能见到他批判教皇和教会的腐败，但他从未否定圣保罗的继承人－－教皇，或者说上帝的牧羊人这一职位存在的合理性。就他的知识体系而言，“理性”或“至善”必然源自上帝，而除了《圣经》，还有什么可供他思考“理性”呢？连亚里士多德等哲人都无法被安排进入天堂。近现代的历史学家和其他思想家之所以要从民族源流的角度考察古罗马帝国与神圣罗马帝国之间的关系，那是因为他们的知识体系早已受到了新教和启蒙思想的荡涤[26]。“帝国”此一单词，于德意志诸皇帝而言，在很大程度上仅仅是扩大自身权力和拓张领地疆土的借口，他们不厌其烦地前往罗马接受加冕，为的是能够在世俗世界有充分的理由居于万人之上。中世纪晚期和近代早期一些新兴民族国家的国王并不像皇帝们一定要领受上帝的权力才可行王道，因为前者自身势力远远高于后者，只要教皇的力量没有达到可以剥夺国王教权的地步，就完全没有必要为自己讨一个虚名。

但丁陷在“罗马的”帝国这个怪圈内无法自拔，在《神曲》中还三番五次地埋怨皇帝们为什么只专注于在德意志的土地上与诸侯争权夺利。可见，连“神圣罗马皇帝”都自认为应该首先关注德意志事务，何况其他地区的领主呢？

最后，世俗世界领袖的最首要任务是用尽一切手段获取最大限度的物质利益，包括宗教改革中诸君主希望建立国教并成为一国之宗教领袖的愿望。而中世纪晚期时，即有腓力四世与卜尼法斯八世之争论，其直接原因也在于税钱的去向，一国之主岂容自己领地的金币源源不断地流入千里之外的圣彼得大教堂？那么，无论这些世俗领袖提出任何与宗教相关的借口（最主要如世俗权力直接来自于上帝之类），绝大多数都是为了把“精神领袖”从自己的物质收益领域中赶出去。他们更是清楚得很：这些“精神领袖”何尝不也是在绞尽脑汁地扩大收入来源吗？但丁也认为，精神世界与物质世界各需要一位独立的领袖，双方的权力分别直接来自上帝，可是他把主要的论证精力放在了“教育”教皇上，于是，《论世界帝国》没有为世俗的君主和其他世俗领袖们提供可借鉴的排挤教皇的方法，自然在当时就无法产生足够的政治吸引力而成为一本宫廷人士人手一册的畅销书了。相比之下，马基雅维里和卡斯蒂利奥尼则更清楚如何做一名出色的谏官。但这是无法怪罪于但丁的，但丁时代意大利的专制君主们，并没有能表现出太多的优点，而生在民主之都佛罗伦萨的但丁，也可能会对小暴君产生偏见。但丁将视野转向国外，却发现并非“正统延续下来的”法国人对自己的家乡虎视眈眈，那就只有“正统的”“神圣罗马帝国皇帝”对意大利的统治才是惟一可行的办法了，因为“人类需要统一与和平”，更因为“罗马凭公理一统天下”。

《论世界帝国》也不是毫无可取之处。徐波的《但丁政治思想分析》[27]是与本文同类的优秀论文</FONT>，从多个方面发掘了但丁政治思想中的闪光点；张小平则有《评但丁〈论世界帝国〉中的法律思想》一文[28]，有一定专题研究的性质。其中，徐波认为但丁具有一种“世俗的国家观”，“对中古禁欲主义进行了修正，肯定世俗生活，并把追求尘世幸福，即全面地、不断地发展人的智力，使人类在一切学科和艺术方面有所作为，有所创新作为国家的目的。”徐波也提出，但丁政治思想的特点之一就是“强调法治”；他结合历史背景分析说：“十三、十四世纪，市民阶层为维护其经济政治利益，力图树立新的法权和法权观点，强调法律在国家中的作用。但丁的法律思想正是适应了新政治、新经济发展的需要。”张小平则将但丁的法律思想归纳为：世界法；法律目的论；神学主义的自然法；政教关系思想。

从具体的论述过程看，《论世界帝国》的论证是严密的，但如上文所述，很难说是理性的。但丁把他的观点分为三个命题：第一是人类需要统一与和平，第二是罗马注定要担负起统一世界的任务，第三是尘世的权力直接来自上帝而非来自教皇。这三个命题的关系是：第二个命题是第一个命题的具体化与宗教化，第三个命题是在维护前两个命题在现实政治中的合理性。每一个命题自成一个论述体系，首先论证一个公理性的原理。然后从具体的不同的方面论述命题正确，这个过程要重复数次。至于论述方法，最常用的是三段论，其中首先会证明大前提和小前提为真。另外在第二个命题的论证中，更为常用的则是例证法，即通过古典作家的记叙来证明罗马“凭公理一统天下”。在第三个命题的论证中，但丁则主要以经院哲学为论证逻辑，以《圣经》为主要武器，反驳教皇提出的命题。[29] 不论教皇的命题是否具有历史真实性，但这应该说是一种反证法。可见，但丁的学养一如他的其他论述文，在过程上严谨得无可挑剔。但他的《论世界帝国》之所以不是“理性的”，是因为但丁的不证自明的推导过程是神学的和形而上的。但丁在全书中无不透露出：凡是古典作家说的就是正确的，凡是《圣经》的经文就是正确的。请读者注意，本文在一开始就提到了恩格斯对但丁的评价。对恩格斯这句话的理解，不能仅仅停留在“大人物”一词之上，也不能仅仅着眼于但丁的开创性。我们应该注意到恩格斯的这层意思：但丁既是中世纪的，又是新时代的。不仅徐波在其相关论文</FONT>中重点指出了这点，田德望也承认但丁作为新旧交替时代的诗人，其作品“反映出存在的偏见和世界观上的矛盾。”[30]

那么，在《论世界帝国》中，但丁信仰《圣经》的绝对性和惟一性、承认教权地位最终仍然高于世俗权，就表明了但丁的前文艺复兴的特点；但丁对维吉尔的无上崇拜，以及对李维、奥维德、西塞罗和卢坎等古典作家的偏信（尤其是第二卷），认为他们所写即是史实，则表明但丁虽然已经具备了“往回看”的思路，但仍然怀着并不成熟的史学思想（但丁也从未因史学而闻名）。再者，但丁在《神曲》中对政治梦想的描绘，而且也没有在其他著作中提出实现政治理想的具体途径或措施，则说明但丁在一定程度上脱离了天主教会的禁欲；他俨然以上帝的姿态创造自地心直到最高之光的世界[31]，通过他所特别爱戴的圣人来指摘宗教现实，从而建立了教会之外的属于他自己一个人的天主教。他在《论世界帝国》第三卷第三章明确指出，信仰的基础决不是在教会，而是先于教会，其根源应该追溯到圣经；他又在第三卷第十三章指出，帝国也是先于教会在历史上出现的；他在第三卷第十五章说，教会的本质是形式，教士应以基督的一生为榜样。从而，教会在但丁那里，其存在的必要性骤然下降了不少。后来的新教也从《圣经》中找出了“因信称义”的根据－－我们虽然不能说但丁是新教改革的先驱，但与其说这是但丁的浪漫主义，还不如承认但丁已经超越教会而接近了“因信称义”的地步</SPAN></SPAN></SPAN></SPAN></SPAN>。

B. 结合作品阐述但丁的“四义说”（考试用，尽量简洁哦，谢谢）

他认为，《圣经》的语言有四种含义∶字面义、譬喻义、道德义和寓言义。他举了一段话为例，来论证自己的观点∶当以色列逃出埃及，雅各的家族逃出说外国语言的异族时，犹太就变成他的圣域，以色列就变成他的权力。

就字面意义而言，是说以色列的子孙在摩西时代离开埃及这件事；作为譬喻看，它就表示基督替我们所作的赎罪；就道德意义论，看到的就是灵魂从罪恶的苦难到天恩的圣境的转变；如果作为寓言看，那就是圣灵从腐朽的奴役状态转向永恒的光荣的自由。

虽然这些神秘意义都有各自特殊的名称，但总起来都可以叫做寓意，因为它们同字面的历史的意义不同。

但丁的四义说

但丁提出的“四义说”在当时，但丁借助“四义说”把诗提到和《圣经》同样的地位，是对文学艺术存在权利的有力辩护。同时，“四义说”在但丁手里已经成为宣扬人文主义思想、反对教会的有力武器。对欧洲的宗教改革和资产阶级革命产生了深远影响。

雪莱称但丁是“第一个宗教改革家...但丁见到上帝本体，如电光一闪。全诗结束。”这是对他最中肯地评价。

历史的看，但丁坚持的“四义”说在西方渊源流长，自古希腊有之的“寓言式阐释”中经中世纪新柏拉图主义的神学附会，“四义”说几乎成为其时拉丁语写作、阅读体例之中的基本规则。

以上内容参考：网络-圣经

C. 神曲讲述了但丁一个什么样的故事，简介下吧，说的好的加分!

对LS的回答很无奈。。

我因为大学的专业，对炼狱部分了解的多一些，地狱和天国都只看过中文版
总之神曲是一部 分为地狱,炼狱,天堂三部分的“三韵体”长诗，每部分都由三十三首诗组成，不论地狱,炼狱,还是天国篇，都以stelle（星辰）一词结束，而且连诗句的行数都差不多，形成完美的对应。

全篇讲述但丁在“人生的中途”迷失了正路（大体是指他在他所爱的贝雅特丽齐死后，抛弃了向信仰和上帝寻求解答，而转向了哲学，期间他有参加弗洛伦撒的政治斗争，在其党派失利后遭到流放，天堂篇和炼狱篇的部分章节就是在流亡的时候写就的），他好不容易走出他迷失正路的“阴暗的森林”就被三只野兽（分别有其象征意义，而且其象征意义很有争议）围困，这个时候，维吉尔（但丁奉为老师和先驱者的意大利诗人）受贝雅特丽齐和另外两位但丁信奉的圣女的请求，来到但丁身边，并应贝雅特丽齐的请求带领但丁游历地狱和炼狱。

在炼狱的山顶“地上乐园”中他宣布“我为你加王冠和法冠，宣布你为自己的主宰”，并把但丁交给贝雅特丽齐，让她引领但丁游历“上帝的王国”（因为维吉尔生于基督之前，并没有受洗，所以他死后灵魂留着地狱外围的一环---“林博”，无法进入天堂）。要把地狱和炼狱的每一环发生的故事都在这里写出来就太长了，所以在此不做详述。

比较有趣的一点是，但丁事实上是历史上第一个完整的描述炼狱的人，可以说是“炼狱”完整的形象设定的开创者，虽然差不多两个世纪之前炼狱的概念就已经出现在教皇发布的文献里，但在此之前的作者大多把炼狱作为地狱的延伸，而在但丁的诗中，人们在炼狱中承受苦难，洗净身上的罪过，为了升上“更好的王国”。

但丁的诗中也描写了许多精彩的人物形象，不管是主要人物维吉尔与贝雅特丽齐，还是他在游览的途中与其交谈的地狱和炼狱中的灵魂，值得注意的是，但丁在他的诗中把许多原本拥有“宗教特权”的人也放入地狱和炼狱中（比如他把两任教皇都“打下地狱”）。

在他的诗中明确体现了他的道德观和政治思想，比如贪婪是人类罪恶的根源，教会的贪婪使得教廷过分的干涉世俗权力，而教廷与皇权相互勾结，又带来更多的罪恶，不过这也是但丁较有争议的部分，因为被他放到地狱中的大多是他所厌恶的敌人和他的政敌，现代评论者中有声音认为但丁太过于计较政治党派斗争和个人好恶，这使他的声音有失公允，也影响了神曲的艺术性。

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D. 阿利盖利·但丁的个人思想

恩格斯对但丁的论断一直是我国学界研究但丁的经典性依据：“但丁是中世纪的最后一位诗人，又是新时代的最初一位诗人”，但恩格斯这一富有诗性的论断却在学界形成了一个刚化不变的传统。
人们在但丁及其代表作《神曲》中反复挖掘着这样两类事物：一类属于旧时代的痕迹，例如将象征理性与哲学的维吉尔排斥在天国之外，杨周翰先生在《欧洲文学史》中便指出，“认为信仰和神学高于理性和哲学，这完全是但丁作为中古诗人的偏见”；另一类属于新时代思想的萌芽，亦即《神曲》在许多场景中表现出的人文主义意识。
人类的信仰与理性、哲学与神学之间存在着非常复杂的关系，它既不是孰高孰低的简单比较，也不是互不相容的二元对立，而是一种精神取向的相互联系与相互渗透。因此，将但丁对理性与信仰关系的表述一勺烩入“中古诗人的偏见”，这未免对但丁缺少了辩证的分析。维吉尔未能进入天国，并不能说明但丁思想中有“信仰和神学高于理性和哲学”的“偏见”，因为但丁在《神曲》中仍将其同时代巴黎大学的西基尔博士引进了天堂，而西基尔正是“肯定理性真理，对抗信仰真理，主张哲学独立于神学，以摆脱神学的束缚”，倡导了这个时代“理解而后信仰”的思潮，强调了人的理性。
在学界颇有影响的另一个观点，是将但丁在炼狱中对净罪行为的礼赞一概说成是“中世纪陈腐的原罪说以及灵魂拯救思想”，这显然也对但丁及基督教伦理思想缺少具体的分析。原罪与灵魂拯救思想只是在极端的意义上才会走向禁欲主义并导致对人类现世幸福的否定。而但丁的态度决非如此简单，他固然在《神曲》中赞颂人们的净罪行为，但他对人类的现世幸福也是同样关注的，他的《帝制论》反复表达的就是“给尘世带来幸福”的思想；另外，我们也必须看到，原罪与灵魂拯救说在伦理学意义上仍对人类有着相当重要的价值：它强调了传统的伦理观念对人自身欲望的约束，使人与人之间拥有了面对同一个上帝时的最高诚信。
历史的交替总要表现出对前一个时代的否定，而这种否定只能是辩证的否定。我们不能简单地把但丁所展现的所谓“旧时代”的内容全然归于谬误，而应当认真思考一下其中的价值。但丁思想中确有两个时代的种种印痕，然而他更有一个前后统一的思想；他的作品所表现的内容主要涉及的是对人类的行为价值的估量，这使他更像一个哲学的或伦理的诗人，因此我们提出从伦理学角度来把握他。
《神曲》叙事起点的选择是耐人寻味的：这个构思宏伟的梦幻历程始于1300年，现实中的但丁此时正处在人生的巅峰时期，他作为诗人和哲人在佛罗伦萨享有广泛的美誉，他在这一年里达到了自己从政生涯的最高阶段；不过，但丁的从政经历说明他实际上是一个严肃的伦理思想家，而不是一个佛罗伦萨政客，他总是把合理性奉为行为的准则。
《神曲》序曲中的但丁同样表现出伦理思考的特点：他成了一个被那象征性的三兽困在幽暗森林里的迷惘者，他不能登上那“一切欢乐的开端和原因”的“令人喜悦的山”( il dilettosomonte ch e principio e cagiondi tutta gioia)，亦即不能追求“现世幸福”(田德望语)；他放弃这一追求，是因为畏惧那三兽，亦即不愿成为肉欲、强权和贪婪的牺牲品，这实际上表现了但丁的自我约束，因此，但丁对三兽的畏惧实际上是一种伦理层面上的畏惧，他决不肯让欲望来主宰自己的灵魂。
但丁所表现的迷惘具有深刻的时代意义与普遍意义，因为它象征了中世纪末人们的伦理疑惑；他的《神曲》便表达了“个人和人类怎样从迷惘和错误中经过苦难和考验，到达真理和至善的境地”的主题，从而使这部文学作品同时也成了一部形象的伦理学专著。
剑桥大学意大利文学专家帕特里克·波义德(Patrick Boyde)在《但丁〈神曲〉中的人类罪孽与人类价值》一书的序言中为我们指出了但丁作品的伦理学特征：“许多初次阅读但丁的人都会感到，诗人正越过许多世纪直接对他们讲话，他真实地描绘了人性本质的正面与负面，重新定义了人生的目标，提供了帮助他们在真实世界里进行选择的洞察力。”我们认为，但丁与读者间这种超越时空的对话感首先产生于《神曲》所提出的伦理道德方面的思考，它是但丁与读者共同关心的话题，也是人类社会生活中的一个永恒的话题；《神曲》所关注的中心问题就是人的罪孽与美德，而对罪孽与美德的评判依据，就是人的伦理观念。 1．世界法的思想
但丁采用层进式的推演，由家庭而及地区，由地区而及城市，由城市而及国家，由一国而及天下，指出惟有单一的政府、统一的政体方能给城市带来幸福，而相互攻讦、内部纷争往往导致毁灭。因此但丁的结论就是：“人类注定只有一个目的，因而人类就应该实行独一无二的统治和建立独一无二的政体，而且这种权力应称为君主或帝王。由此可见，为了给尘世带来幸福，一统的政体或帝国是必要的。”
但丁指出，之所以需要一个统一的政体，在很大程度上也是出于解决纠纷的需要。纠纷的解决需要有第三者居中裁判。但丁推论道：“这第三种权力要么是世界政权，要么不是。如果是，那我们已经有了结论。如果不是，那必然是在其司法权限之外遇到对等的权力；这时候它又需要对第三者进行裁判，如此循环，永无止境，这当然是不可能的。这样，我们就必然需要有一个最高的首席法官，他可以直接地或间接地裁判一切争执，这就是我们的世界统治者，即帝王。因此，就有必要在这世界上建立一个世界政体。”但丁卒后三百年，方有近代意义上的国际法产生。不过但丁在此处的论述，一定意义上预言了现代国际法的根本特点，或者说预言了现代国际法的重要缺陷。
但丁注意到了世界政体之疆域辽阔，故整体与部分关系的协调诚为一难事。但丁解决这个问题的思路是制定世界法，但同时留给每一个城市针对具体特点的自治权。“并不是每一城市的每一细微的规章都直接来自世界政体，……民族、国家和城市都有其内部事务须要制订专门法令。……另一方面，世界政体是在人类共性的基础上统治人类并依据一种共同的法律引导全人类走向和平的，我们必须根据这一意义来理解它。地方政府应该接受这种共同的准则或法律，如同在运用中的实际智力从思辨智力接受它的大前提一样。”
2．法律目的论
但丁指出：“但凡关心国民利益的人，事实上都会关心公理的目的。……同时，任何社会的目的在于它的成员的共同利益，因而公理的目的也必然是为了促进共同利益；所以，凡是不能促进的，就不可能是公理。西塞罗在他的《修辞学》（Rhetoric）一开始就说得很好：‘我们解释法律始终应当是为了促进国民利益。’因为，如果法律对于受治于它的人没有用处，那么这些法律就是名存实亡的。法律应为互利的目的把人们联系在一起，塞内加在他的《四美德论》（On the Four Virtues）一书中说得非常正确，他说：‘法律是人类社会的纽带。’由此可见，关心国民利益就是关心公理的目的。”
3．自然法理论及自然法与神法的关系
自然法的思想源远流长，在西方哲理。法理思想传统中，最早可追溯至古希腊时代。从总体上讲，自然法思想理论指的是宇宙中最高主宰制定的法，适用于所有的人，区别于由特定的国家或组织制定的实在法。但丁的“世界政体”思想与自然法思想有着内在的契合之处。所以，在《论世界帝国》一书中，但丁也阐述了自己的自然法思想。“自然界的秩序是靠公理来维持的。……自然界对万物的安排分明是根据万物本身的机能而定的，而公理这一基本原则也渗透到万物的本性之中。”但丁的着眼点在于一人统治的世界政体，他接着写到：“我们无疑可以肯定，大自然注定了世界某一地区的一个民族来一统天下，否则，大自然就会有所欠缺，而那是不可能的。”
一般认为，自然法思想的发展分为四个阶段：即古代的自然主义自然法、中世纪的神学主义自然法、近代的理性主义自然法（又称“古典自然法”）和现代的自然法（即所谓“复兴的自然法”）。无论从时间还是从内容上看，但丁的自然法思想都属于第二阶段，即神学主义自然法。但丁认为，“凡是违背大自然的就不符合上帝的意旨”。所以，在但丁看来，自然法和神法是等同的，或者自然法是神法的一部分。
基于这样的逻辑前提，但丁提出了发现自然法的方法。“主宰世事的神旨有时显露，有时则隐蔽。它可以通过两种方式给予启示，即通过理智或通过信仰。”当人类理智不足以把握神旨时，当凭藉信仰。藉信仰以发现神旨的方法有二：或通过《圣经》，或通过神启。
4．教权和世俗权力之间的关系
在但丁的时代，教会的作为和教士的行径已经显示出他们不是在任何时候都堪为天人师表，但是如何从理论上论证教会并不高于世俗政权则是另外一回事。但丁在这一部分中的论述，小心翼翼，如履薄冰。因为在当时，教会仍然拥有至高的权威。
但丁首先提出，神学家们以太阳和月亮比拟世俗权力和教会权力，认为月亮本身没有光，而只是太阳光的反射。同样，世俗权力本身没有权威，而只是仰赖教会权力的权威，这种说法是错误的。但丁反驳说，第一，上帝先创造日月，然后才创造人类。政权是为医治人类的罪孽恶疾而设，是上帝在创造人类之后设立的。上帝并没有在创造日月的时候便创造政权，把政权与教权比拟为日月是不恰当的。第二，即使这一比喻暂时可以成立，但月亮必须吸收太阳的光辉是一回事，月亮本身的存在和功能是另一回事，月亮本身的存在不依赖太阳，它的功能及其功能的行使也不依赖太阳。第三，从逻辑上说，月亮从太阳吸取光辉不能等同于世俗权力必须从教会权力吸取权威，光辉不等于权威。
神学家们提出，亚当的儿子雅各生了两个孩子，一名利未，一名犹达，利未是教士之父，犹达是王权之父。依《圣经》记载，利未年长，故此教会权威高于世俗权威。但丁反驳说，“权威”和“年龄”无论在实际上或者是在道理上都不能等同，权威并非来自年龄，年龄上的长者未必是权威上的长者。
但丁强调：教皇并非上帝在人世的全权代表，由上帝执掌天国和尘世的大权是不能授予教皇和教会的，体现世俗权力和神圣权力的“两把刀”并不掌握在教会手中。政权先于教权而存在，罗马政权先前并不受教会的约束，故教会不是帝国力量的起源。教会不可能被上帝授予向尘世国家授权的权力。而世俗帝王，如康斯坦丁大帝，把王权赠与教会，实属无效行为。所以，尽管但丁知道自己的观点会触怒罗马教皇，但还是勇敢地提出了政教分离的观点。但丁以《圣经》为依据，以经院哲学的方式，反驳了中世纪流行的支持教权至上的“日月说”和“双剑论”，可谓是“以子之矛，攻子之后”，别具匠心，逻辑严密。 但丁的政治思想体现在他的政治著作《论世界帝国》中。 但丁的政治思想表现出对教会的激烈批判精神。 但丁坚持教权与王权分工的理论，并以此驳斥了君主权力来源于教皇的观点。 但丁政治思想的中心是实现意大利的统一。 但丁认为，最大的统一能够实现最大的和平。因此他主张建立一个大一统的世界帝国，由一个至高无上的君主实行统治，以保障人民所要求的和平。

E. 但丁的四义是指什么

字面义、譬喻义、道德义和寓言义

1、“四义说”是但丁提出的关于文学语言的重要理论，他从分析《圣经》的语言入手，阐述他的观点。他认为，《圣经》的语言有四种含义∶字面义、譬喻义、道德义和寓言义。

2、他举了一段话为例，来论证自己的观点∶当以色列逃出埃及，雅各的家族逃出说外国语言的异族时，犹太就变成他的圣域，以色列就变成他的权力。

就字面意义而言，是说以色列的子孙在摩西时代离开埃及这件事;

作为譬喻看，它就表示基督替我们所作的赎罪;

就道德意义论，我们看到的就是灵魂从罪恶的苦难到天恩的圣境的转变;

如果作为寓言看，那就是圣灵从腐朽的奴役状态转向永恒的光荣的自由。

虽然这些神秘意义都有各自特殊的名称，但总起来都可以叫做寓意，因为它们同字面的历史的意义不同

(5)但丁道德论扩展阅读

但丁的个人思想

但丁在炼狱中对净罪行为的礼赞一概说成是“中世纪陈腐的原罪说以及灵魂拯救思想”，这显然也对但丁及基督教伦理思想缺少具体的分析。原罪与灵魂拯救思想只是在极端的意义上才会走向禁欲主义并导致对人类现世幸福的否定。

而但丁的态度决非如此简单，他固然在《神曲》中赞颂人们的净罪行为，但他对人类的现世幸福也是同样关注的，他的《帝制论》反复表达的就是“给尘世带来幸福”的思想；

另外，我们也必须看到，原罪与灵魂拯救说在伦理学意义上仍对人类有着相当重要的价值：它强调了传统的伦理观念对人自身欲望的约束，使人与人之间拥有了面对同一个上帝时的最高诚信。

历史的交替总要表现出对前一个时代的否定，而这种否定只能是辩证的否定。我们不能简单地把但丁所展现的所谓“旧时代”的内容全然归于谬误，而应当认真思考一下其中的价值。

但丁思想中确有两个时代的种种印痕，然而他更有一个前后统一的思想；他的作品所表现的内容主要涉及的是对人类的行为价值的估量，这使他更像一个哲学的或伦理的诗人，因此我们提出从伦理学角度来把握他。

F. 但丁事迹和对世界的影响

但丁·阿利盖利（即但丁·阿利基埃里）出生在意大利的佛罗伦萨一个没落的城市贵族家庭，生于1265年，按他自己在诗中的说法“生在双子座下”，应该是5月下旬或6月上旬。5岁时生母去世，父亲续弦，后母为他生了两个弟弟和一个妹妹[2]。其父因家道中落，长期经商。

但丁的生平记载很少，但写作的人很多，有许多并不可靠，他可能并没有受过正式教育（也有人说他在波隆那及巴黎等地念书），从许多有名的朋友兼教师那里学习不少东西，包括拉丁语、普罗旺斯语和音乐，年轻时可能做过骑士，参加过几次战争，20岁时结婚，他妻子为他生了6个孩子，有3子1女存活。

阿利盖利·但丁

但丁强调：教皇并非上帝在人世的全权代表，由上帝执掌天国和尘世的大权是不能授予教皇和教会的，体现世俗权力和神圣权力的“两把刀”并不掌握在教会手中。政权先于教权而存在，罗马政权先前并不受教会的约束，故教会不是帝国力量的起源。教会不可能被上帝授予向尘世国家授权的权力。而世俗帝王，如康斯坦丁大帝，把王权赠与教会，实属无效行为。所以，尽管但丁知道自己的观点会触怒罗马教皇，但还是勇敢地提出了政教分离的观点。但丁以《圣经》为依据，以经院哲学的方式，反驳了中世纪流行的支持教权至上的“日月说”和“双剑论”，可谓是“以子之矛，攻子之后”，别具匠心，逻辑严密。[5]

政治思想

但丁的政治思想体现在他的政治著作《论世界帝国》中。

但丁的政治思想表现出对教会的激烈批判精神。

但丁坚持教权与王权分工的理论，并以此驳斥了君主权力来源于教皇的观点。

但丁政治思想的中心是实现意大利的统一。

但丁认为，最大的统一能够实现最大的和平。因此他主张建立一个大一统的世界帝国，由一个至高无上的君主实行统治，以保障人民所要求的和平。[6]

人物影响

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但丁一生著作甚丰，其中最有价值的无疑是《神曲》。这部作品通过作者与地狱、炼狱及天堂中各种著名人物的对话，反映出中古文化领域的成就和一些重大的问题，带有“网络全书”性质，从中也可隐约窥见文艺复兴时期人文主义思想的曙光。在这部长达一万四千余行的史诗中，但丁坚决反对中世纪的蒙昧主义，抨击了旧世纪人物的种种恶行，歌颂了灵魂的美好与光明的引导，表达了执着地追求真理的思想，对欧洲后世的诗歌创作有极其深远的影响。

除《神曲》外，但丁还写了诗集《新生》、语言诗学论著《论俗语》、哲学神学论著《飨宴》及政治学论著《帝制论》等著作。《新生》中包括三十一首抒情诗，主要抒发对贝雅特丽齐的眷恋之情，质朴清丽，优美动人，在“温柔的新体”这一诗派的诗歌中，它达到了最高的成就。

但丁是世界上的大文豪，是一个时代的标志人物。

人物评价

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恩格斯在《共产党宣言》中评价说：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”恩格斯的评价准确地表明但丁及其创作具有跨时代的意义.

泰戈尔认为：“诗人不是用创作诗歌那样的方式，创造自己的生活，他的生活不是诗”（第22卷：37）。泰戈尔并不否认诗人的生活与他的诗歌有着内在的联系，但他认为只有但丁那样的超凡出众的诗人，才能同时在诗歌和生活实践中展现自己的天才，“但丁的诗凝结着但丁的生活，如果我们把两者结合起来读，那么我们将会更清己而不是他的客体对象”。

个人名言

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1．爱惜光阴的人最怕浪费光阴。[7]

2．容易发怒；是品格上最为显著的弱点。[7]

3．爱为美德的种子。[7]

4．我们不仅要从自己的智慧中汲取清泉以供一饮，而且要掺杂一些从别人那里采摘或搜集来的玉液琼浆，才能够提供最甜美的蜜水。[7]

5．我们唯一的悲哀，是生活于愿望之中而没有希望。[7]

6．人不应像走兽一样活着，而应当追求知识和美德。[7]

7．一个人常常由这个思想引出那个思想，因而远离了他所追求的正确目标，第二个思想往往减少第一个思想。[7]

8．通向荣誉的路上并不铺满鲜花。[7]

9．世界上有一种最美丽的声音，那便是母亲的呼唤。[7]

10．世界上只有一位最好的女性，她便是慈爱的母亲。[7]

11．让人家去说长说短！要像一座卓立的塔，决不因暴风而倾斜。[7]

12．走自己的路，让别人去说吧！[7]

13．生活于愿望之中而没有希望，是人生最大的悲哀。[7]

14．爱情使人心的憧憬升华到至善之境。[7]

15．一个人坐在绒毯之上，困在绸被之下，绝对不会成名的；无声无息度一生，好比空中烟，水面泡，他在地球上的痕迹顷刻就消灭了。[7]

16．别人后退，我不退；别人前进，我更进。要攀登这座山的人，起初在下部是艰难的，越上升越没有痛苦，最后就和坐着顺流而下的小船一样。[7]

17．最聪明的人是最不愿浪费时间的人。[7]

18．道德常常能填补智慧的缺陷，而智慧却永远填补不了道德的缺陷。[7]

19．一个知识不全的人可以用道德去弥补，而一个道德不全的人却难以用知识去弥补。[7]

20．一个人愈知道时间的价值，愈感觉失时的痛苦呀。

21. 测量一个人的力量的大小，应看他的自制力如何。

22．语言作为工具，对于我们之重要，正如骏马对骑士的重要。最好的骏马适合于最好的骑士，最好的语言适合于最好的思想。

G. 但丁道德政治论的描述

基督教伦理

H. 但丁的哪一部作品可以看出他是道德论的集大成者

1，但丁的政治思想体现在他的政治著作《论世界帝国》中。2，但丁的政治思想表现出对教会回的激烈批判答精神。3，但丁坚持教权与王权分工的理论，并以此驳斥了君主权力来源于教皇的观点。4，但丁政治思想的中心是实现意大利的统一。5，但丁认为，最大的统一能够实现最大的和平。因此他主张建立一个大一统的世界帝国，由一个至高无上的君主实行统治，以保障人民所要求的和平。

I. 如何理解恩格斯对但丁的评价

恩格斯对但丁的评价：中世纪的最后一位诗人，同时也是新时代的最初一位诗人
理解
恩格斯在《共产党宣言》（意大利版序言）中指出：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”恩格斯的评价准确地表明但丁及其创作具有跨时代的意义。
但丁及其创作是中世纪文学向近代文学过渡的标志，既有中世纪旧时代的烙印，又有资本主义新时代的先进意识。但丁生活于13世纪后期和14世纪初的意大利，正是意大利封建制度开始瓦解、资本主义逐渐兴起的时代。但丁的创作广泛而深刻地反映了意大利新旧交替时代的现实生活。青年时期的但丁积极参加城邦的政治活动，在佛罗伦萨的党派斗争中站在进步势力一边。他主张城邦自主，反对教皇干涉城邦内政，认为城邦之间的纷争危害意大利的进步，意大利应走和平统一的道路；但是他将统一国家的希望寄托于神圣罗马帝国的皇帝。他早期的诗集《新生》既表现了摆脱禁欲主义，追求纯真爱情的思想倾向，又具有宗教神秘色彩。在政论著作《帝制论》中，他主张建立政教分离的统一国家，反对教皇干涉世俗政治；但又美化王权，寄希望于神圣罗马帝国。他的代表作《神曲》更为突出地反映了新旧思想的尖锐矛盾。这些都说明但丁是新旧交替时代的伟大诗人。

J. 但丁的名言关于道德

但丁名言名句
1、一个人如若看见别人需要，还等着别人的请求，显而易见不是诚心的援助。
2、一个人愈知道时间的价值，愈感觉失时的痛苦呀！
3、语言作为工具，对于我们之重要，正如骏马对骑士的重要。最好的骏马适合于最好的骑士，最好的语言适合于最好的思想。
4、走自已的路，让别人去说吧！
5、一个知识不全的人可以用道德去弥补，而一个道德不全的人却难以用知识去弥补。
6、容易发怒，是品格上最为显着的弱点。
7、我们唯一的悲哀是生活于愿望之中而没有希望。
8、通向荣誉的道路上并非铺满鲜花。
9、怀疑有如草木之芽，从真理之根萌生……
10、走自己的路，让别人去说吧！
11、人不能象走兽那样活着，应该追求知识和美德。
12、一个人既有成算，若不迅速进行，必至后悔莫及。
13、意志若是屈从，不论程度如何，它都帮助了暴力。
14、人不应当像走兽一般地活着，应当追求知识和美德。
15、能够使我飘浮于人生的泥沼中而不致陷污的，是我的信心。
16、道德常常能填补智慧的缺陷，而智慧却永远填补不了道德的缺陷。
17、爱是美德的种子。
18、迫使他这样做的是需要，而不是乐趣。
19、上帝的恩惠像一支蜡烛，人的意志像制蜡烛的蜡，人要登上炼狱山顶的上地上乐园，也缺少不得自己的意志。
20、新鲜事物产生于人们的忘性之中。