道德与法治天衣无缝
⑴ 什么是最可怕的人
什么样的人最可怕【深度】
有人用四个词把人分为四种:聪明、愚蠢、勤奋、懒惰。世界上最聪明的人是既聪明又勤奋的,是一等人;二等人是聪明但是懒惰;三等人是愚蠢而且懒惰;最糟糕的一群人是愚蠢但是勤奋。一个愚蠢但还懒惰的人不会给这个社会造成什么破坏,但是一个愚蠢的人如果勤奋起来,那就太可怕了。
有时候,我们活得很累,并非生活过于刻薄,而是我们太容易被外界的氛围所感染,被他人的情绪所左右。行走在人群中,我们总是感觉有无数穿心掠肺的目光,有很多飞短流长的冷言,最终乱了心神,渐渐被缚于自己编织的一团乱麻中。其实你是活给自己看的,没有多少人能够把你留在心上。
走到生命的哪一个阶段,都该喜欢那一段时光,完成那一阶段该完成的职责,顺生而行,不沉迷过去,不狂热地期待着未来,生命这样就好。不管正经历着怎样的挣扎与挑战,或许我们都只有一个选择:虽然痛苦,却依然要快乐,并相信未来。
一群人急匆匆的赶路,突然,一个人停了下来。旁边的人很奇怪:为什么不走了?停下的人一笑:走得太快,灵魂落在了后面,我要等等它。是啊,我们都走得太快。然而,如果走得太远,会不会忘了当初为什么出发?
别把老板和上司当傻子,他装傻不等于真傻,不追究不代表他不记得,只是他给你机会去磨练,你的这些小伎俩他早就比你耍的专业几百倍了,不然他也不敢坐上这个位置。
任何事物成功三要素:1、想到就立马去做;2、做的时候要全力以赴;3、全力以赴的时候还要坚持。
永远相信只要永不放弃,我们还是有机会的。最后,我们还是坚信一点,这世界上只要有梦想,只要不断努力,只要不断学习,不管你长得如何,不管是这样还是那样,男人的长相往往和他的才华成反比。今天很残酷,明天更残酷,后天很美好,但绝对大部分是死在明天晚上,所以每个人不要轻言放弃。
永远要把别人对你的批评记在心里,别人的表扬,就把它忘了。当然别人批评你的时候,还是记住这句话:男人的胸怀是”委屈撑大“的,别弄得火气挺大。
扮猪吃老虎的最可怕!
心口不一的最可怕!
绵里藏针的最可怕!
其实,人性本善,只是有时有些利欲熏心,只要我们做到“不与君子争名,不与小人夺利”,做一个善良不愚昧者,没什么可怕的!
祝幸福!
⑵ 规则与道德
[规则与道德]
什么是规则?是白纸黑字的法律条文,还是七大章八大节的校规?应该不是这些,规则与道德.当一个孩子在你身边摔倒时,没有哪条规则要求你必须把他扶起来,但你还是这样做了,因为你心是有这样一个规则:要帮助比你弱小的人,心中这种规则多了,道德也就随之形成了.
规则与道德是相辅相成的.
没有道德,规则是无法支撑一个社会正常运转的,规则是人定的,如何严密也不能够到“天衣无缝”.若没有道德的支撑,规则是很容易被人钻空子的.你说不许“随地”吐痰,那我就吐到公园的长椅上好了;你说不许“乱涂乱画”,那我就“认认真真”地给你画上一排青面獠牙的小鬼,如何?事情若真到了那一步,恐怕就不是一口痰,一幅画那么简单了.律师们大可钻法律的空子,凭自己的三寸不烂之舌将事情弄得黑白颠倒,是非不分,只怕年年都要“六月飞雪”了.
没有规则的社会更是要方寸大乱.不是所有人都能像范促淹那样“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的,也不是所有人都能做到“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”.“路不拾遗”或许还有可能,而“夜不掩户”却怎么听怎么像一个美丽的神话传说,当道德不足以约束人们的行为时,规则将会适时地补上这个漏洞.“个人自扫门前雪,休管他人瓦上霜”听上去是道德的沦落,但美国却制定法律,要求你先把自家门前的雪扫干净了再说,至少不能让路人被你家的积雪滑倒,高考作文《规则与道德》.这就是道德的底线——规则划出来的.
理想的社会应是规则与道德并存的.规则约束着人们,使其不至滑出道德的底线;同时,道德也填补了规则的漏洞,使其更加完美.一个人被外在的规则和内在的道德约束着,才能成为一个真正的人;一个社会的规则与道德相辅相成,这个社会才能充满希望.道德是通向美好未来的路,而规则就是路旁的灯,照亮我们纯洁的灵魂,也照亮那条充满理想的大道.我们将道德埋在心底,将规则挽在手上,勇敢地面对未来.
什么是规则?是白纸黑字的法律条文,还是七大章八大节的校规?应该不是这些.当一个孩子在你身边摔倒时,没有哪条规则要求你必须把他扶起来,但你还是这样做了,因为你心是有这样一个规则:要帮助比你弱小的人,心中这种规则多了,道德也就随之形成了.
规则与道德是相辅相成的.
没有道德,规则是无法支撑一个社会正常运转的,规则是人定的,如何严密也不能够到“天衣无缝”.若没有道德的支撑,规则是很容易被人钻空子的.你说不许“随地”吐痰,那我就吐到公园的长椅上好了;你说不许“乱涂乱画”,那我就“认认真真”地给你画上一排青面獠牙的小鬼,如何?事情若真到了那一步,恐怕就不是一口痰,一幅画那么简单了.律师们大可钻法律的空子,凭自己的三寸不烂之舌将事情弄得黑白颠倒,是非不分,只怕年年都要“六月飞雪”了.
没有规则的社会更是要方寸大乱.不是所有人都能像范促淹那样“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的,也不是所有人都能做到“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”.“路不拾遗”或许还有可能,而“夜不掩户”却怎么听怎么像一个美丽的神话传说,当道德不足以约束人们的行为时,规则将会适时地补上这个漏洞.“个人自扫门前雪,休管他人瓦上霜”听上去是道德的沦落,但美国却制定法律,要求你先把自家门前的雪扫干净了再说,至少不能让路人被你家的积雪滑倒.这就是道德的底线——规则划出来的.
理想的社会应是规则与道德并存的.规则约束着人们,使其不至滑出道德的底线;同时,道德也填补了规则的漏洞,使其更加完美.一个人被外在的规则和内在的道德约束着,才能成为一个真正的人;一个社会的规则与道德相辅相成,这个社会才能充满希望.道德是通向美好未来的路,而规则就是路旁的灯,照亮我们纯洁的灵魂,也照亮那条充满理想的大道.我们将道德埋在心底,将规则挽在手上,勇敢地面对未来.
〔规则与道德〕【征服畏惧、建立自信的最快最确实的方法,就是去做你害怕的事,直到你获得成功的经验.】
⑶ 道德与规则作文
中国是四大文明古国之一,自古以来道德就是人们为人处事的行为准则,作文 让道德与规则并行.与此相反,西方国家却用规则作为人们与人处世的行为准则.历史的列车运转到了今日,我认为,应让道德与规则并行.
中华文明源远流长,从古至今都是以道德着称的文明国度.古时的君子不乘人之危君子不夺他人之爱和今天的爱岗敬业诚实守信等都是很好的道德信条,正因如此,中国才被称为礼仪之邦.西方文明虽不及中国文明博大精深,但其规则意识则为世人所褒扬.有些西方国家在建国之初,就在社会生活的方方面面规定和许多法律规则,西方人也形成了浓厚的遵守法规的氛围.
一次,几名中国学生到加拿大体验生活.当他们同加拿大同学一起去餐厅吃饭时,中国学生看到学生打饭窗口前拍着长长的队伍,而教师打饭窗口前却空无一人,初中一年级作文《作文 让道德与规则并行》.于是,他们很快跑到了教师打饭窗口前,早早的盛到了饭,而加拿大学生却仍排着队等待.有人问加拿大学生为什么不到教室窗口盛饭,加拿大学生说是学校校规有规定,学生不能到教室窗口去打饭.在他们看来,规则就是用来遵守的,没有规则就没有道德.
哈佛大学的图书馆藏书几十万,学校规定学生只能在图书馆里看书,不得外借,若违反规定,一律开除.一名学生曾偷偷把一本书偷偷带出了图书馆.后来一场大火把图书馆的藏书都烧毁了,那名学生意识到他手中的书本是唯一的幸存品,于是他把它交给了学校.学校非常感谢他,接受了书本,却把他开除了.因为他违反了校规.他们大规则看得高于一切,违反了校规就是失去了道德.
由此看来,我们在保留传统的中华文明的同时,还要接受西方文明的规则意识.其实,在现实社会中,道德与规则是紧密相联的.如果说规则是人的骨骼,那么道德就是血和肉,这二者合一才能构成一个活生生的人.没有规则的社会,将十分混乱;没有道德的社会,人与人之间缺乏最起码的信任,整个社会将失去安全感.道德与规则是密不可分的,有了道德,才会遵守规则;遵守了规则,才会拥有高尚的道德修养.
让道德与规则并行吧!
⑷ 读法律的价值感800字
守法意招培养与和错私会建设
摘要自1978年以来,我们国家法制建设取得了显著成效,已经建立起比较完善的社会主义法制体系,为和谐社会建设
打下了良好的基础.然而,就我们国家的现实而言,民众时现行法律体系的遵守距离构建社会主义和谐社会要求的民主法
治尚有一定的距离,其中的关健在于制定出来的法律没有得到民众的遵守.这无疑对社会主义和谐社会建设产生较大的影
响.因此来说,培养民众的守法意识,建立起民众对法律的信仰,时构建社会主义和谐社会有极大的推动作用.
关键词守法意识法律信仰和谐社会
按照中共十六届四中全会、十六届六中全会、十七大报告等文件
对和谐社会界定的内涵是:民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、
安定有序、人与自然和谐相处,其中,“包括人与人之间、人与社会之
间、人与自然之间的和谐”.这里就预设了一个基本的前提,即首先要
有一个稳定的社会秩序,在这个稳定的社会秩序内保证人与人之间、
人与社会之间、人与自然之间的和谐.自1978年以来,我们国家法制
建设取得了显著成效,己经建立起相对比较完善的社会主义法制体
系,为和谐社会建设打下了良好的基础.当然,有些部门法律需要进
一步完善,但就目前的法律体系来说,己经为社会主义和谐社会建设
制定了一个初步的法律框架.然而,就我们国家的现实而言,民众对
现行法律体系的遵守距离构建社会主义和谐社会要求的民主法治尚
有一定的距离,其中的关键在于制定出来的法律没有得到民众的遵
守,这无疑对社会主义和谐社会建设产生较大的影响.因此来说,培
养民众的守法意识,建立起民众对法律的信仰,对构建社会主义和谐
社会有极大的推动作用.
一、守法意识的涵义
(一)守法的概念
守法是指国家机关、社会组织和公民个人依照法的规定,行使权
利(权力)和履行义务(职责)的活动.立法者制定法的目的,就是要使
法在社会生活中得到实施.如果法制定出来了,却不能在社会生活中
得到遵守和执行,那必将失去立法的目的,也失去了法的权威和尊严.
正如我国清末法学家沈家本所说的:“法立而不行,与无法等,世未有
无法之国而长治久安也”.
在我们国家,不少人认为守法主要是甚至仅仅是履行法律义务.
“我们认为,守法所包含的内容要比许多人所理解的广泛、深刻和丰富
的多.守法意味着一个国家和社会主体严格依法办事的活动和状态,
而依法办事就自然包含着两层含义,一是依法享有权利并行使权利,
二是依法承担义务并履行义务.”因此,我们不能仅仅将守法理解为只
履行义务,它还包含着享有权利并正确行使权利.
(二)守法意识的内洒
守法意识是指守法主体行为的合法程度或者是对现行国家法律
的认可程度.守法意识包括守法的最低形态、守法的中层形态和守法
的高层形态这三种类型.
1.守法的最低形态.守法的最低形态是不违法犯罪.在这种形
态中,从守法的心理来说,守法主体对法的态度是否定的或模糊的,往
往把法看成是异己之物,是以消极的心理去守法,虽为守法主体,却不
是法的主人,法并没有自我内化,其之所以守法是因为法具有强制性.
是为了避罪远罚.从守法的内容来说,守法者仅仅是或者主要是履行
法律义务,没有充分行使法律权利.
2.守法的中层形态.守法的中层形态是依法办事,形成统一的法
律秩序.在这种形态中,从守法的内容来说,守法主体既履行法律义
务,又行使法律权利.从守法的心理来说,守法主体对法的态度是基
本肯定的,但并未完全实现法的自我内化,守法主体还不是严格意义
上的法的主人.
3.守法的高级形态.守法的高级形态是守法主体不论是外在的
行为,还是内在的动机都符合法的精神和要求,严格履行法律义务,充
分行使法律权利,从而真正实现法律调整的目的.在这种状态中,守
法主体对法的态度是完全肯定的,守法主体是以法的主人的姿态自觉
地、积极地、主动地去守法,已完全实现了法的自我内化.这个形态也
可成为主体对法律的信仰状态.
二、守法意识在和谐社会建设中的作用
(一)在社会袂序的维护方面
一个完整的社会秩序通常应包括主观、客观和形式三个要素.“客
观要素是指任何社会秩序都是人们依据一定规则的互动行为为核心
内容.不管是自生自发的秩序,还是人造的秩序,社会领域中的秩序
总以人们的一定行为为核心内容.主观方面是指人类社会的任何秩
序所凝结的行为都是有目的的行为,即使自生自发秩序中所凝结的行
为也带有确保该秩序的维持、绵延的趋向.形式要素指任何秩序都外
在为一定的社会状态,它是主客观要素有机结合的外在表现形式,是
人们形象把握秩序存在的方式.”从社会秩序的三个要素看,社会秩序
的维护首先要存在稳定的行为规则,即法律:其次就是社会主体为了
实现自己预期利益遵守规则的意识,即守法意识:最后就是在前两者
的结合下所达到的稳定社会状态即是社会秩序.这其中,守法意识起
了决定性的作用,因为中国目前己经具备了社会秩序的客观要素,即
稳定的行为规则—比较完善的法律体系,但社会主体的守法意识相
对还比较欠缺.因此,培养社会主体的守法意识,尤其是社会主体对
法律的信仰状态,对社会秩序的维护,进而对社会主义和谐社会建设
将起着不可或缺的作用.
(二)在人际和谐方面
人类社会之法律从一个方面来说就是为了界定人们之间的权利
义务关系,或者说是对社会利益作重新分配,人与人之间的权利义务
关系即利益关系是通过人类社会制定的法律来调整.古典自然法学
家霍布斯就曾说过:“下面这一点是不言自明的:人的行动出于他们的
意志,而他们的意志出于他们的希望和恐惧.因此,当遵守法律比不
遵守法律似乎给他们自己带来更大好处或更小坏处时,他们才会愿意
去遵守”.当代的经济分析法学则视人为“经济人”,“经济人”总是从
行为的成本和收益的比较中来决定选择合法行为还是违法行为.其
代表人物波斯纳认为:“服从法律更多的是一个利益刺激问题,而不是
敬重和尊重的问题.”因此,要达致人与人之间的和谐,乎衡社会主体
之间的利益关系,就必须遵守人类社会制定的法律,即社会主体要认
真行使自己的权利,履行自己的义务,从这个方面说,必须培养社会主
体的守法意识.
(三)人与社会和谐方面
根据社会契约论者的观点,政府统治社会成员的正当性来源于社
会成员的同意.“人类天生都是自由、平等和独立的,如不得本人的同
意,不能把任何人置于这种状态之外,使受制于另一个人的政治权
力.”为了摆脱自然状态以进入社会状态,人类选择了社会契约的方式
联合组成一个共同服从的共同体.卢梭指出,社会契约所要解决的根
本问题是:“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫
护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与
全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样
地自由”.法律是由建立在合意基础上的政府遵照法定程序制定的,
而且法律与社会所认同的价值或道德即公平正义原则相符不悖.昂
格尔认为:“人们遵守法律的主要原因在于,集体成员在信念上接受了
这些法律,并且能够在行为上体现这些法律所表达的价值观.”公民作
为社会契约的当事人,应该遵守契约的内容,遵守自己同意的政府和
法律,只有这样才能达致人与社会之间的和谐.
三、守法机制的生成
(一)遵守法律的正当性
社会主体遵守法律的正当性即社会主体遵守法律的理由或者说
为什么遵守法律的问题,这个问题是西方法哲学界的一个重要理论命
题.在西方文明史的各个时期,尤其是近代以来,这一问题始终备受
关注.围绕公民的守法理由问题,不同的法哲学流派分别提出了不同
的学说,丁以升、李清春在《公民为什么遵守法律?—评析西方学者
关于公民守法理由的理论》里认为,这其中较有代表性的学说主要有
社会契约论、功利主义论、暴力威慑论和法律正当论四种.
社会契约论是古典自然法学派关于国家和法律的产生过程的一
种理论,其中也包含着有关公民守法理由问题的解释.按照社会契约
论的逻辑,公民之所以具有遵守法律的道德义务,乃是因为他们都是
社会契约的当事人,作为这个契约的当事人,应该遵守契约的内容,遵
守自己同意的政府和法律.社会契约论为公民的守法理由提供了一
种具有相当说服力的解释.它将公民的守法理由归于自己的同意和
承诺,为法律的统治提供了道德_L的合法基础.
功利主义法学及相关的法哲学流派从功利的角度解释人的守法
动机.这种理论认为,当法律能给公民或社会带来更多的利益或者能
更好地防范风险并因此而减少可能的损失时,公民就遵守法律.公民
守法与否是由守法与不守法的比较结果决定的.功利主义论从功利
或利益的角度解释公民的守法理由,这有相当的合理性.
暴力威慑论把公民的守法理由归结于国家强制力的威慑和惩戒
作用.这种理论认为,公民之所以守法是因为畏俱国家暴力,为了避
免违反法律所招致的暴力制裁或经济损失,公民才采取遵守法律的行
为.暴力威慑论的理论渊源是分析法学.分析法学的理论奠基人奥
斯丁认为,法律是主权者所发布的命令,而命令包含了“义务”和“强
制”这两项基本要素.他指出:“命令或者义务,是以制裁为后盾的,是
以不断发生不利后果的可能性作为强制实施条件的”.当然,奥斯丁
的分析法学与功利主义有着某种渊源关系,公民为了避免受到国家强
制力的制裁而遵守法律也可以看作是功利主义的表现,因为无论是人
身的制裁还是经济的制裁,都是公民自身利益的减少.但是,暴力威
慑守法论与功利主义守法论的不同之处在于,前者只涉及到公民的被
动守法,即不违反法律便不会使自身利益减少;后者在具有前者含义
的同时,还适用于公民为增加自身利益的积极守法.
法律正当论试图从公民法律信仰的角度回答公民为什么遵守法
律.这种理论认为,公民之所以守法.是因为法律具有形式合法和内
容合法的要件.法律是由具有合法性权威的国家机关或官员遵照法
定程序制定的,而且法律与社会所认同的价值或道德即公平正义原则
相符不悖.对于这样的法律,公民就有服从的义务.法律正当论的理
论基础是合法性理论.韦伯认为,“任何统治都企图唤起并维持对它
的‘合法性’的信仰”.法律的统治也不例外,它试图以自身的合法性
作为公民对其服从的正当性基础.
如前所述,公民的守法理由是多种多样的,涉及习惯的、道德的、
利益的、暴力的等多方面的因素.对于不同公民的守法行为或同一公
民的不同守法行为而言,其中某一种或某几种因素或许起到了较为重
要的作用.但是,在多样化的守法理由背后,还存在着某种恒常的因
素,存在着某种更为根本的力量.它构成了法律得以有效实施的基
础,构成了公民守法的前提.在近代的、民主的社会里,这种力量就是
公民的守法意识.
(二)法律的良法品格
法律自身的良法品格是生成公民守法意识的客观要件.良法的
概念早在亚里士多德的政治理论中就有了较为系统的阐述,其理论核
心是如何确立良法的标准.亚里士多德认为,良法的标准可以总结为
三点:是为了公共利益而不是为了某一阶级或个人的利益;应该体现
人们所珍爱的道德价值(对古希腊而言就是自由);必须能够维护合理
的城邦制度于久远.亚里士多德将良法的概念与道德价值紧密地联
系在一起,这为后世的良法理论确立了基本的论调.在西欧中世纪,
阿奎那否定恶法的效力,主张“恶法非法”.他说:“暴决的法律既然不
以健全的论断为依据,严格地和真正地说来就根本不是法律,而宁可
说是法律的一种滥用.”自然法理论以某些道德原则作为良法的标准.
古典自然法理论认为,良法必须符合自然法,法律的效力来自其合乎
道德性;新自然法理论如富勒的程序自然法、德沃金的政治道德以及
罗尔斯的社会正义.都被视作法律应当遵循的道德标准.实证分析法
学虽然承认法律存在道德上的善恶之分,但否认具有客观普遍意义的
良法标准的存在,认为任何价值判断都涉及到主体的价值观念和态
度,这不能被客观地证实或确定.但是,二战以来,实证分析法学的这
种观点受到了严厉的批判,致使其对待法律与道德的关系的态度也发
生了某种调整,如哈特在坚持分析法学的传统一主张法律与道德分离
的同时,并不否认法律与道德之间存在着联系,甚至提出法律应该其
备“自然法的最低限度的内容”.
综合西方学者对良法理论的研究成果,我们认为良法应该具备以
下条件:第一,良法在价值上必须符合正义的要求.法律是否体现正
义是衡量其是否为良法的关键.正义是法律所追求的伦理价值,它要
求社会公平地分配权利和义务.第二,良法在内容上必须反映客观规
律.法律应该反映人与人、人与社会以及人与自然之间发生关系的规
律.第三,良法在形式上要求立法过程的民主化、法律表达的规范化
和法律体系的科学化.霍布斯认为,“良法就是为人民利益所需而又
清晰明确的法律”.这表明法律的形式对良法的重要性.
(三)培养法律信仰
公民的法律信仰是生成公民守法意识的主观要件.法律信仰一
般是指人们对于法律的一种尊崇敬仰的态度,是对自愿接受法律统治
的一种信仰的姿态,一种大众对于法律的忠诚,是对法律之下生活的
德性的一种确信,表明人们愿意热忱地投入到捍卫法律尊严和权威的
斗争中,并把参与这种斗争视为自己的一个庄严的使命和责任.人们
从对法律的服从和信仰中获得了心灵的归属感和家园之感.法律信
仰是个体的一种心灵状态,也承载着一个民族的心灵轨迹,是民族法
律观念的最突出、最生动的表现.它是把外在的规则内化为主体的内
在法律自觉性,是法治理念在一个民族生活中落地生根的具体体现.
一个社会普遍的、大众的法律信仰是社会法治化程度的基本指标.事
实上,正是大众的热忱法律信仰才赋予法律以强大的生命力,使法律
深植于一个民族的日常生活,深植于一个民族的心灵深处,并成为这
个民族肌体的活的灵魂.法律信仰作为法治的基本要素,体现着规则
和其所承载的意义之间的连接关系,而最终信仰总是组含于特定的人
文类型,体现特定的人文价值和价值饭依.没有哪一种社会秩序不是
建立在特定的文化基础之上的,也没有哪一种信仰是脱离特定的文化
背景而遗世独立地超然生成的.文化斌予一个民族以生活的意义,为
其提供各种符号和价值.文化,尤其是法律文化莫定了一种特定法律
秩序的根基,是法律秩序成长的精神土壤.只有当规则与一个民族的
文化共生共荣,才会有规则的生命力.同样,只有当法治作为一种制
度获得该民族在文化上的认同的时候,在日常的法律生活中深刻体验
的时候,才可能成为其生活的有机部分,成为一种现实的法律秩序.
中国至今没有确立关于法律的信仰,这与传统相关,与现实的法
哲学理念有关,更与我们的日常法律实践有关.在中国,没有如西方
一样的宗教信仰,也显然没有法律信仰的固有传统,这个事实深切地影
响到当代中国法律信仰的树立.中国所信奉的世俗宗教伦理只是一种
内在的而不是如西方那样外在的超越性的信仰.中国没有产生那种突
出的、外在的高于国家制定法的更高的法律观念,法律(下转第35页)
下:
1.对于被代理人而言,只要表见代理成立,就要对相对人承担授
权人的责任,即要受代理人与相对人之间订立的合同的约束,履行合
同中应承担的权利义务.这一点与一般的有权代理相同.被代理人
不得以未授予代理人代理权、代理行为有违自己的意思和利益等为理
由,拒绝承担责任或要求法律确认代理行为无效.被代理人在对相对
人承担责任后,对于表见代理对自己造成的损失,有权向代理人追偿.
2.对于代理人而言,其实际上是侵害他人民事权益的行为,因此,
对于给被代理人造成的损失,应负贵赔偿.同时,若其行为触犯了刑
法,也应承担相应的刑事责任.
3.对于相对人而言,因其与代理人签订的合同是在相信代理人有
代理权的前提下自主自愿订立的,不存在欺诈、胁迫等因素,若被代理
人坚持代理行为有效,即使该合同对相对人不利,相对人也不能单方
撤销该合同.若被代理人不愿意接受该合同,而该合同也对相对人不
利,相对人愿意撤销权合同,则可撤销该合同,这属于双人合意解除已
达成的合同.若相对人确认合同有效,则相对人与被代理人均要受合
同约束,履行合同中应承担的权利和义务.
三、表见代理制度的立法完善
我国的民事立法中没有正式确立表见代理制度.虽然《民法通
则》中的个别条款及最高人民法院的一些司法解释类似表见代理,但
并非真正的表见代理.
《民法通则》第65条第3款规定:“委托书授权不明的,被代理人
应向第三人承担民事责任,代理人负连带责任.”第66条第1款规定:
“本人知地他人以本人名义实施民事行为而不作否认表示的,视为同
意.”
《合同法》第49条用极其简洁的文字对表见代理作了规定:“行为
人没有代理权、超越代理权或者代理权终止后以被代理人名义订立合
同,相对人有理由相信行为人有代理权的,该代理行为有效.”似乎是
完全采用了“单一要件说”,但其只是规定了第三人相信无权代理人有
代理权之“有理由”,而并未确定第三人之“无过错”.第三人“有理由”
是一种模糊用语,并非完全等同于“无过错”.例如:与本人无任何关
系的无权代理人,利用伪造的专用章、合同书与第三人订立合同,其伪
造的文件天衣无缝,第三人完全有可能无法判断其真伪,第三人“有理
由’,相信无权代理人有代理权.但第三人在与不存在任何信赖关系的
情况下,并未对虚假的代理凭证做出必要的审查,便与之签订合同,不
符合一般交易习惯,也未尽谨慎交易之注意,明显“有过错”,此种情形
就不应成立表见代理.另外《合同法》并未象德、日民法典一样列举规
定了成立表见代理的诸种法定事由,而是设富有弹性的原则性规定,
此种立法选择虽然便利于法官依个案具体情形灵活做出裁判,但同时
也不利于法官正确的公平观念及对立法意图的把握,适用上难免出现
.偏差.因此,应对《合同法》中规定的表见代理做出适当的限制性解释:1.仅仅“有理由”还不够,应强调第三人对于表见代理的成立善意
且无过失.
2.对于第三人“有理由"的判断.应借鉴他国立法规定所列举的成
立表见代理的某些典型情形,建立判断表见代理成立与否的客观具体
标准.
在现今的社会生活中,符合表见代理的情形广泛存在,随着市场
经济的蓬勃发展,代理制度所发挥的作用将越来越大,适用范围越来
越广,必然会出现更多、更新的代理纠纷,表见代理自然也是其中一种
常见的现象.这种现实经济生活中的需求与当前立法滞后状态的矛
盾会更加明显、突出.因此,应当参照世界上发达国家的立法经验,在
民事立法中明确地、详尽地规定表见代理制度,以提高代理制度的信
用程度以及交易的安全性,充分保护相对人的合法权益,维护社会的
正常交易安全,这样才能更好的促进我国市场经济的健康、顺利发展
⑸ 什么是网络暴力
网络暴力指网民在网络上的暴力行为,是社会暴力在网络上的延伸。它是一类在网上发表具有伤害性、侮辱性和煽动性的言论、图片、视频的行为现象,人们习惯称之为“网络暴力”。
网络暴力能对当事人造成名誉损害,而且它已经打破了道德底线,往往也伴随着侵权行为和违法犯罪行为,亟待运用教育、道德约束、法律等手段进行规范。
网络暴力者的几个特征:
一,攻击者们极其团结。之所以会形成网络暴力,一定存在人数上压倒性的胜利,并且这种“数量的压倒性”会在内部形成一种极其坚固的关系:友军。从来没有人规定过谁是谁的友军,但只要点开微博评论,不用0.5秒你就清楚谁跟你是一边的,所以你要做的是点赞,是帮忙反驳,以及帮忙攻击。制造出一个专属于那条微博里“沉默的螺旋”。
二,攻击们者像水一样柔软,又像浪潮一样不可阻挡。作为受害者,你无法单刀赴会,因为现在的网络暴力比起以前已经聪明许多了,大家不会直接骂你傻逼,只会通过各种质疑,嘲讽去引起你的不适。当你直接回复他们当中的某一个,对方只会跟你玩文字游戏,说“我又没骂你,你的微博不允许别人评论吗”,所以网络暴力像水一样柔软。
三,攻击者们切换应用后就会变成温润如玉的普通人,但他们不会删除已经发出去的攻击。因为他们觉得自己不是坏人,他们也的确不是坏人,他们只是做了他们觉得自己该做的事。只是大部分的他们,并没有意识到自己是如此容易地被煽动。
网络暴力不同于现实生活中拳脚相加血肉相搏的暴力行为,而是借助网络的虚拟空间用语言文字对人进行伤害与诬蔑。
这些恶语相向的言论、图片、视频的发表者,往往是一定规模数量的网民们,因网络上发布的一些违背人类公共道德和传统价值观念以及触及人类道德底线的事件所发的言论。这些评论与做法,不但严重地影响了事件当事人的精神状态,更破坏了当事人的工作、学习和生活秩序,甚至造成严重的后果。
网络暴力总是一浪接一浪的来,他们极具默契,在短时间内将所有人的情绪积聚到最高点,然后一涌而上。你没有反驳的机会,因为你反驳不完,你只能选择被淹没。
⑹ 许敏一家忙着追真相,另一家却网传离婚,杜新枝是在给谁挡子弹
换错人生案开展到今天才发现,杜新枝搁古代那可是女皇命,深谋远虑,处变不惊,心慈手软,最后一个垂死之人义务全包。
专业律师和司法机关都会依法判别的,这些姚策自己也懂法的,不晓得网传遗言是不是姚策自主见志的表达。道德与法治社会里,凡事要守住法律与道德底线。后期孩子哺育遇到艰难,国度有帮扶政策,契合条件的公民能够申请,那是又一码事了,祝天真又不幸的宝宝安康生长!
⑺ 论封建正统法律思想的形成。
两汉初期,经过高、惠、吕、文、景各代以黄老之学为指导的统治,从公元前206年至公元前140年,在近七十年当中,经济得到了恢复和发展,农民和地主阶级之间的矛盾,有了相对的缓和。到武帝初年,出现了“非遇水旱之灾,民则人给家足,都鄙廪庾皆满,而府库余货财”(1)的情况。同时,由于采取了削藩的政策,在平定吴楚七国之乱以后,已基本上改变了各诸侯国据地称雄、各自为政的状态,使封建中央得以站稳脚根,整个中国,逐渐形成了大一统的局面。但是,这种大一统是有限度的。正是在这时,也出现了“网疏而民富,役财骄溢,或至兼并豪党之徒,以武断于乡曲,宗室有土,公卿大夫以下,争于奢侈,室庐舆服僭于上、无限度”(2)的形象。而国家“财赂衰耗而不赡”,“富商大贾或蹛财役贫,转毂百数”,“冶铸煮盐,财或累万金而不佐国家之急”(3)。就是说,原来存在的那些老矛盾,又逐渐暴露出来了。特别是农民和地主之间的阶级矛盾,由于封建剥削压迫的加强和农民起义的不断爆发而日益尖锐起来了。无论从政治或经济方面来说,这种趋势都严重妨害着封建大一统的进一步巩固和加强。在思想领域,汉初虽然推崇黄老,但先秦时各家各派的学说,仍在各处流传。儒道两家固然由于和统治集团内部的权力斗争纠缠在一起,表现为尖锐的对立和互黜,即其他如名、墨、法、阴阳、纵横各家,也都有各自的代表人物在活动。这样,便出现了董仲舒所说的“师异道,人异论,百家殊方,指意不同”,以致“上无以持一统,治制数变,下不知所守”(4)的现象。这对于正着力于进一步巩固和加强封建大一统的统治者们,尤其是不能不认真加以解决的问题。
面对这种状况,封建统治者们不能不感到继续汉初所奉行的无为之治,已经不能适应时代的需要。因此除在政治、经济方面采取各种新的措施之外,还要力图造成一种同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态,来统一思想,既以麻痹和束缚广大劳动人民的反抗意志,又以驾驭和统制统治集团内部的离心力量。这样,在董仲舒提出“天人三策”之后,汉武帝采纳并实行了他的所谓“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(5)的建议。随着儒学成为官学,儒经的受到表彰和儒家经义成为宗教、哲学、政治、法律、道德、风俗习惯以至人们日常生活的准则,在法律上,也便开始形成了以这种儒学为指导的封建正统法律思想。
http://all.zcom.com/mag2/shehuikexue/jingji/29412/200412/13576921/ 汉初
http://www.tztvu.zj.cn/kfjy/bkjy/fx/xxk/zgfzsss/kcdh/zd10.htm 隋唐
封建正统法律思想
封建正统法律思想的内容和特征是在漫长的法律实践过程中形成的。从思想渊源来看,它们大都是从先秦时代的思想材料中加以提炼而成的。这些思想材料有的本来是对立的,但在封建社会的政治法律实践中逐渐融而为一、并行不悖。这些都代表着其他法系所无而中华法系所独有的内容和特征。因此,它们不仅仅属于封建正统法律思想的范围,而应属于整个中华法系。
一、“礼治”与“法治”相结合的法律传统
法统即法律传统,是指导法律实践活动(立法、司法及思维)的价值基础。它决定着法律实践活动的内容、特点和发展方向。一般而言,一个民族的法律传统是一元的,而中国封建时代的法律传统则是二元的,即“礼治”和“法治”。
“礼治”指源于远古时代的宗法家族的行为规范和伦理观念。“法治”则是春秋战国新兴地主阶级的君主专制的官僚政体。春秋战国时,“礼治”与“法治”的对立主要表现在:
第一,宗法贵族政体与集权官僚政体的对立;第二,“以德服人”和“以力服人”的统治方针的对立;第三,重“判例法”的“人治”与重“成文法”的“法治”的对立。这正是先秦儒法对立的基本内容。但是,这种整体上的对立并未排除局部上的统一。这种局部的统一性主要表现在:第一,在阶级属性上,儒法都是封建阶级的代表,前者代表由奴隶主贵族转化而来的封建贵族,后者代表由平民上升的地主阶层;第二,法家并不是一般否定等级特权,法家不仅维护君主一家一姓的世袭特权,而且还维护各级官吏的特权。这同礼的差异性精神毫无二致;第三,两者都维护自然经济和宗法社会,只不过方法不同。儒家以道德说教,而法家运用赏罚。秦律便赋予父系家长以种种特权(如“非公室告”),证明国家已经把司法权的一部分交给父家长,以换取家族对王朝的效忠;第四,在意识观念方面,儒家并非一般地否定法律和刑罚的作用,而法家也并非一般地否定宗法道德观念,只是实现的方式不同。儒家强调忠孝仁爱的内在伦理感情,故重教化;法家强调外在表现,故崇尚法律。正如《商君书·画策》所言:“所谓义者,为人臣忠,为人子孝,少长有礼,男女有别,非其义者,饿不苟食,死不苟生,此乃有法之常也。”合法的行为同时也就成了符合道德的行为。《韩非子·忠孝》:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱。”也是强调“事”的外在行为。至于是否具备忠孝的伦理感情,法家是不关心的。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》:“君怀臣忠,父慈子孝,政之本也。”怀、忠、慈、孝都是经法律确认的特殊行为,这些都反映了地主阶级用宗法观念维系统治阶级内部及家族内部秩序的愿望。法家自战国初期到末期的发展,与儒家自孔、孟到荀况的发展之间,有着微妙的和谐之处。儒、法两家都由理想型转为务实型,儒家容忍集权专制,法家也捍卫宗法等级,他们都由强调礼法对立转而强调礼法合一。秦律维护官吏及父系家长的特权,无异于“礼治”的局部法典化。“礼治”、“法治”都是自然经济与宗法社会的产物,两者的差异仅仅在于:儒家是从维护宗法社会到维护封建自然经济,法家则是从维护封建自然经济到维护宗法社会。这正是绝妙的异曲同工、殊途同归。
西汉以后,儒学被奉为官方正宗学术,这是一纸有形的宣言;中央集权的君主专制政体的继续存在,则是无形的宣言。宗法家族社会细胞的生存与发展,是“礼治”的坚实基础;而集权官僚政体的巩固与壮大,则继续呼唤着“法治”。而儒家思想的法典化和法家法律的儒家化,则使两者结合起来。“礼治”与“法治”的结合可以从《唐律》中的“十恶”中得到集中反映。“十恶”中有四条是维护宗法家族秩序的,有四条半是维护集权专制政体的。这种二元式的法律传统在中国特殊的社会条件下竟结合得天衣无缝,这不能不说是一个奇迹。古老的礼终于被国家上升为法条,以致在家族社会中发挥威力。而法家的法则在指挥一个庞大的官僚机器时发挥独特的效力。法律和法律制度的字里行间处处浸透着尊卑、长幼、亲疏、男女、贵贱之间的不平等精神,这些都是使中华法系有别于其他法系的重要原因。
简而言之,“礼治”的价值在于使“人之所以异于禽兽”,或者说使“人之所以为人”。这个“人”不是个体自然人,而是宗法意义上的“人”。也就是使人作为宗法血缘网络中的一个结而存在。“法治”的价值在于使臣民作为集权专制大机器上的小小螺丝钉而发挥作用,它是实现皇权的一个环节。这种二元的法律价值观使人不成为人,而且必须履行家族的和国家所赋予的双重义务。而封建法官又不得不在家法(礼)和国法之间寻求平衡。
二、“德政”与刑罚相结合的治国方策
在春秋战国时,儒家主张的“为政以德”、“以德服人”的“德政”、“仁政”,与法家主张的“以法治国”、“以刑去刑”、“以力服人”是截然对立的。可以说,儒家的主张由于难于操作而显得过于理想化;法家的主张由于缺乏实践经验而显得过于简单化。秦汉以后,封建统治者吸取了秦朝暴虐亡国的教训,转而注重德政。而支配一个泱泱大国,又非运用法律刑罚手段不可。不搞德政,人民会起来造反;不搞刑罚,地方分裂势力就会发难。汉武帝时采纳董仲舒的建议可以说是个历史性的选择。董仲舒的神秘主义的“德主刑辅”论,—方面把儒家的“德政”置于首要之地,另一方面又给法家的刑罚落实政策,给它一个安顿,甚而使之具有神性。历代封建王朝在制定国策时,都标榜“德政”以获取民心。而教化措施则是预防人民犯罪的第一道防线。“德政”具有使统治者自我约束的积极作用,其目的还在于达到长治久安。刑罚的政治价值在于镇压人民的反抗斗争,和制止统治阶级内部的“犯上作乱”。当皇权和族权被宣布为神时,任何反叛皇权和族权的行为便成了渎神行为。而对这些叛逆者施以严刑就不仅是合法的,而且也是合理的了。特别是到了唐代以后,当“一准乎礼”的封建法典被宣布为符合“天理”时,对所有犯罪行为的制裁便都是正义的了,在使用刑罚时大可不必隐讳扭捏作态了。
在“德刑”关系上值得一提的人物,除了孔子、董仲舒之外,还有南宋的朱熹。他的基于“气禀”差别的“德礼政刑”、“相为表里”、“相为终始”的学说,达到“德刑”关系方面的认识的最高水平。而“刑为盛世所不能废,而亦盛世所不尚”,则概括了封建士大夫和社会舆论对刑罚的一般见解。在施政中毫不掩饰地使用刑罚,而社会舆论却不赞扬刑罚。其结果,一方面对统治者的行为多少有些牵制,而另—方面却产生了轻视法律的副作用。研究法律、法学,成了圣贤所不齿的左道旁门,更不必说视讼师为“讼棍”了。这种偏见不利于法律思想和法学的正常发展。
三、“人”与“法”相结合的法体理论
法体指法律实践活动(立法、司法)的工作程序或方式。比如成文法、判例法或两者相结合的混合法。关于法体的思想和观点,是法律思想也是中国法律思想史的重要内容之一。
《尹文子·大道下》曾有这样一段对话:问:“圣人与圣法何以异?”答:“圣人者,自己出也,圣法者,自理出也。” 梁启超在《中国法理学发达史论》中解释说:“谓治由圣人出者,具体的直觉的也,谓治由法出者,抽象的研究的也。”并指出:“儒家者非持简单肤浅的人治主义,而实合人治法治以调和之者也。”从法理学角度而言,“法”是经过立法程序法典化了的统治阶级集体的法律意识;“人”是常常以个人评判为表现形式的并非完全法典化的统治阶级个体的法律意识。“法”是国家对一切行为规范的宏观设计;“人”则是对具体案件事实的微观评判。在礼法大对立的春秋战国特殊背景下, “人”与“法”的关系因各自隶属于不同的政体(贵族政体和中央集权政体)而显得对立多于谐调。礼法统一、儒法合统的先行者荀子则更着眼于它们的内在联系。他指出:“法者治之端也,君子者法之原也。”“法不能独立,类不能自行。”在他看来,真正的法官应“依乎法而又深其类”,“辨异而不过,推类而不悖,听则合文,辨则尽故”,既能严格依法办事,又能在特殊情况下“以类行杂,以一行万”,“推类接誊(与),以待无方”。这样才能熔立法、司法于一炉,“有循于旧名,有作于新名”,把“法”的作用与“人”的作用统一起来。我国古代有真知灼见的思想家、政治家均无“法律至上”的幼稚偏见,他们既重视“法”的整体控制作用,又重视“人”的微观调节作用。正如南宋朱熹所说的:“大抵立法必有弊,未有无弊之法,其要只在得人。”明代丘氵睿也说:“法者存其大纲,而其出入变化固将付之于人。”这种“法”与“人”相结合的思想成为中国传统法律思想的重要支柱。它在法律实践活动中的反映,就是“成文法”与“判例法”相结合的“混合法”。
“混合法”的基本特征,曾被地主阶级的伟大预言家荀子概括为:“有法者以法行,无法者以类举。”即在司法审判中,对于有法律明文规定的,依法判决;对于没有法律明文规定的,则适用以往的判例或遵循统治阶级的法律意识判决之。在统治阶级看来,成文法典的作用是巨大的,它维护全国立法、司法的统一,规范全体臣民的行为,为社会全体成员指明了判别言行是非曲直的准则。故荀子说:“法者治之端也。”没有这个“端”则无由达到“治”。但是,他们也认识到,“三尺律令,未穷画一之道”,“刑书之文限而舛违之故无方,故有临时议处之制,诚不能皆得循常也。”因此,在特殊情况下,应结合具体案件,运用统治阶级的法律意识和政策精神做出判决,是为判例。这种判例既是司法的结果,又是新的立法,即“有作于新名”。它的价值在于:其一,为后来的审判所援引,以弥补成文法典之不足;其二,为发布较抽象的法令和法典修纂创造条件。这样,相对稳定的成文法典、应变而生的判例和源于判例的法令三者循环往复,未有穷期。就动的一面来看,判例沟通了立法和司法的联系;就静的一面而言,判例内容较具体,可比性强,可以注释成文法条,故封建后期常使律文判例合典。中国的“混合法”既不同于西方的大陆法(成文法),又不同于英美法(判例法), 它以兼具两者的长处而别具一格。这种法律样式大体上反映了法律实践活动的本质特征及其运动规律,较好地维护了有利于统治阶级的社会秩序。
西汉以后的整个封建社会,其法体是“成文法”与“判例法”相结合的“混合法”。当社会稳定时,“成文法”处于支配地位;当社会生活发展加快,原有法典明显不适用时,则“判例法”(表现为故事、决事比、断例、例等)起支配地位。而判例又常常被法典所吸收。封建社会的“人治”、“法治”之争已不包含政体的内容,而仅涉及对“成文法”、“判例法”的评价上。当“判例法”占上风时,便有人出来赞颂“议事以制”的古老传统;相反,则有人出来强调法律的统一性和尊严。后来,“议事以制”被制度化了,即法官遇到疑难案件不得擅断,须上报朝廷,由皇帝裁决。而“人治”、“法治”之辨也偃旗息鼓,变成了“任法而不任人,则法有不通,无以尽万变之情;任人而不任法,人各有意,无以定一成之论”;“法所不载,然后用例”。终于实践了荀子的预言:“有法者以法行,无法者以类(判例和法律意识)举”。
中国的“混合法”及其理论,是古代先民聪明才智的反映,也是法律实践活动内在规律性的表现。它不仅构成了中华法系的重要特征,还是中国法系的优秀成果之一。
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⑻ 以规则为话题的作文800字
答:以规则为话题的作文800字
没有规矩,不成方圆,这“规矩”,便是事物发展的规则。天地万物都要遵循一定的规则,如日出而作,日落而息,对人而言,这不仅仅是一种规则,这更是一种习惯。
规则不是法律条文,不需要明文规定,却能规范人们的一言一行。从待人处世应尊老爱幼、顾全大局,到日常生活中的自觉排队、上厕所后冲水,都是规则意识的引导,久而久之,我们便形成了习惯。然而,这规则意识本身也来源于习惯。
习惯很奇妙,它会让人下意识地做出一些举动,它可以养成,却很难改掉。有人也许觉得遵守规则是一种“束缚”,可是当他将“不得不遵守规则”作为一种习惯后,遵守规则也就相应变成了他的活动准则。
我们都知道,“狼孩”在回到人类社会后很难按照正常人的行为原则生活,例如,吃饭时他会为了护食而表现出十足的警惕,而想要什么东西时,他会选择直接扑上去争抢。正是他成长的环境使他养成了靠力量和速度来得到一切的习惯,这样的习惯应该是由他幼时不得不遵守狼的生存规则所致。当狼孩回到人类社会,虽然有专门的人在教育他,他仍旧会出于习惯去遵守动物社会的生存规则,因为这些规则早已化为习惯融入他的生命,无论他是否处于这个社会,他都会去遵守。而与之相对,有教养的人也会有他出世的习惯:习惯于不在公共场合喧哗,习惯于遵守交通规则,习惯于待人谦和礼让,习惯于让自己的一切合乎规矩。他所处的环境使他清楚:要想做一个有教养的人,必须遵守规则,而要想时刻遵守规则,必须养成这样的习惯。
我们无法想象德国人有一天会“灵活变通”而去插队,我们也无法期望一个从不遵守交通规则的人会突然转性而开始走斑马线。所谓“规则”,不过是人们对待事物的正确做法,而没有遵守规则的习惯,便无所谓“规则意识”。
看来,遵守规则确实是一种习惯,一种社会习惯。不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。如果人们都愿意花一小段时间让自己遵守规则,那么个人就会在全社会的带动下,在个人努力下,养成遵守规则的好习惯。到那时,我们的社会必将变得更加井然有序,我们的生活必将变得更加和谐美好。
⑼ 封建正统法律思想的基本特点
封建正统法律思想基本特点
1,皇权至上,法自君出
2,以经断狱,礼法融合 西周——春秋战国——汉——隋唐 3,"三纲"封建立法的根本原则
4,大德而小刑,德主刑辅
⑽ 谁知道孔子中庸思想的内涵
中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念,自始至终贯穿于孔子的整个思想体系中。抽去了中庸精神,孔子的仁、礼等思想、学说,都将陷入僵死和片面。尽管它如此重要,孔子还是感到“人皆曰‘予知’,择乎中庸而不能期月守也。” [1] “天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”[1]因而很少提及中庸。本文试对孔子的中庸思想进行初步探讨。
一
孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观,是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则。换句话说,中庸思想是孔子天道观在人道中的应用。
“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?!’”[2]
“子曰:‘大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之’” [3]
“尧曰:‘咨,尔舜。天之历数在尔躬,允执厥中。’” [4]
“子曰:‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!’” [1]
“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来,也可以说是将天道观与中庸观联系起来。尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质。一方面,孔子看到了天道是不以人的意志为转移的,“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”并注意到它有其内在规律,这个规律就是“时中”。孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的,即“不勉而中,不思而得,从容中道。”[1]正是神化了“天道尚中”的自然规律,深谙“应乎天而时行”[5]的道理,孔子才特别强调“畏天命,”[6]把天命推崇到无以复加的地步。另一方面,孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” [7],敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中,将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式。由此可知,孔子之所以推崇尧舜,就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中,“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”,达到天人合一。尤为可贵的是,孔子在把天道应用于人道的过程中,自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面,把“执两用中”,“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段。孔子非常认同子产的“天道远,人道迩” [8]思想,表现为重人道、轻天道,天道的实质是指导人道的。“子不语怪、力、乱、神。” [9]“子罕言利与命与仁。”[10]“未能事人,焉能事鬼?” [11]都表现出孔子人本主义思想倾向,奠定了儒家入世的基调。面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实,孔子虽不相信鬼神,但为了重建礼乐制度,不得不很现实的采取权宜之计,极力提倡祭祀。孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理,其目的在于神道设教,以化民人,意在通过祭祀,使人们从内心认同孝、敬,做到“克己复礼”, “天下归仁”。孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬,规范人类社会活动,试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明,恢复长幼有序、上下有差的社会秩序,
中庸的“中”,在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈(或方块)的旗杆,在这个圆圈(或方块)的上下还分别飘着两条带子。“中”这个字就表示旗帜中间的意思。东汉许慎的《说文解字》释为:“中,内也。从口、| ,下上通也。”“庸,用也。从用庚。庚,更事也。”我理解,“更事”指的就是变易。《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也。从卜中。”我们知道,“卜”是古人占求天命的迷信方式,而“中”又指的是天命、天道的规律法则。因而,“用”指的就是古人以占卜来窥测天意,以见吉凶。其目的在于“施行”应用,即以天道指导人的行动。单从“中”、“庸”(用)文字的生成及含义看,我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵,把天道与人道有机地关联起来。孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展,将“中”与“庸”(即“用”)连在一起使用,使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论。孔子通过对“射不主皮,为力不同科,古之道也” [12]的阐释说明了射中鹄的,即达到中正,把握了本质;至于是否射穿,那不过是形式上力道的大小问题,关键是射中“中”这个鹄的。质言之,中庸思想主张在实际应用中时常变通,因时、因地、因人制宜,随着客观条件的变化而变化;但万变不离其中,无论客观条件如何转换,都要以“中”、“正”和“宜”为准,在重“时变”的同时,更要遵循、认同于一个最高标准——“中”。
毋庸置疑,孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则。他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” [12],“子弑其父,臣弑其君,孽杀其宗,” [13]一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了。陪臣执国命的现象屡见不鲜为“道中庸”的先决条件,认为只有认知正确,才能在实践中“择其善者而从之,其不善者而改之” [9],做到“举直错诸枉,能使枉者直” [18]的“中正”极至。孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓,即知是行的前提,行是知的结果,只有在认识上多闻多见,不偏执一端,才能在行动上做到执两用中。正是基于知的先决作用,孔子把知列入“三达德”之中。
在“三达德”中,知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神。知与仁是辨证统一,互相依存,互为表里,互为补充的。“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。” [24]孔子认为大知的人乐水,好动,讲变通,不僵化,不偏执,时刻以中庸为尺度校正、变通,达到和乐的境界;仁者乐山,主静,仁是被作为最高价值水准来看待的,是“中”,是“正”。简言之,仁的根本精神是不变的,变动的是达到仁的方法和路径,即知,也就是“用”(庸)。仁是知所要达到的鹄的,知是达到仁的手段,只有知者才能摆脱形式的羁绊,在中庸变通原则指导下以人弘道,依于仁,故“仁者安仁,知者利仁。” [25] “择不处仁,焉得知?” [25]仁是衡量人是否掌握知的标准,知是人是否能够达到仁的条件,中庸是贯通仁与知之间的红线,而人则成为实践中庸和仁、知的主体。《论语•颜渊》载“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问知,子曰:‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心价值,认为人与人之间应设身处地,以诚相待,相互理解,彼此宽容。依据“举直错诸枉”的中庸原则,孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺,试图以此来匡正人们的价值取向,改变人性沦丧、道德缺失的状况,使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态。但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性,仁经过孔子中庸的变通,既有爱的一面,也有恨的一面,“唯仁者能好人,能恶人。” [25]“好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。” [25]恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎,才能达到扬善隐恶,使人们“见贤思齐焉,见不贤内自省也” [25],从内心世界的深处检讨自己的言行,自觉皈依到仁。
其次,孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上。“礼之用,和为贵” [16](有子语,代表孔子思想)说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界。从形式上讲,礼乐表现为一套严格的等级制度,王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定;但从实质上讲,礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感,即忠、恕、孝、仁、友等,这是礼的实际意义所在。只有人们从深层意识上自觉遵循礼,才能恢复礼乐制度和等级秩序。在如何协调礼与仪,即形式与实质的关系问题上,孔子主张既不失去必要的形式,更要抓住礼的本质。“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!” [2] “子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。’” [12]礼的功用就在于它维护等级宗法制,因此孔子非常注重“礼之本。”“礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚。” [12] “禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。” [12]“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?” [12]孔子把礼作为维系宗法制的重要手段,强调只有从内到外都升华到礼的高度,才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序,重建宗法社会秩序。质言之,孔子强调忠、诚、孝、仁、敬,温、良、恭、俭、让,也是为了使人们从内到外“克己复礼”,从而自觉地在“道之以德,齐之以礼” [21]的感召下,实现“天下归仁”的理想状态。
对社会历史的演进,孔子也能按照中庸的变通精神,用发展眼光看待。他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程,看成下一代对上一代的损益、扬弃。商对夏的“质”进行了损益,周又对商的“文”进行了损益,这样周就克服了两个极端,“质胜文则野,文胜质则史。” [24]在“文”与“质”之间实现了执两用中,达到“文质彬彬” [24]。三代的损益形成了一个逐级上升趋势,避免了“同则不继”,实现了“和实生物”,真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义。孔子反对过分拘泥于成规,反对泥古不化,认为抱残守缺就好象“生乎今之世,反古之道。如此者,灾及其身者也。” [1]他主张批判地继承,变通中发展,并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知。“互乡难与言,童子见,门人惑。子曰:‘与其进也,不与其退也,唯何甚!人洁己以进,与其洁也,不保其往也。’” [9]“成事不说,遂事不谏,既往不咎。” [12]“后生可畏,焉知来者之不如今也?” [10]孔子的认识论进一步升华到实践论的高度,把实践理性作为认识事物的准则。宰予昼寝。子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。” [26]他主张从客观现实中寻找答案,以中庸原则来变通、校正,“闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。” [9]“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改。”在为政治国时,孔子反对走极端,主张“攻乎异端”。对于专用刑法或专用礼治,孔子皆不以为然,孔子认为为政要避免片面、极端,要执两用中。具体而言即德刑相辅、宽猛相济,只要能够达到“使民服”的目的,“德治”和“法治”都可以用。所谓的“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格” [21]说的是两种不同的统治方式,二者的运用都是有条件的,后者不过更理想化罢了,仅此而已。孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段,正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样,孔子强调为政要德主刑辅,德刑相参,片面固执于一端都是违反中庸的。“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽则济猛,猛以济宽,政是以和。” [30]宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想,只不过面对当时的社会状况,从人文主义的悲天悯人出发,孔子更重视爱人好与、仁政德治而已。
追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导。所谓“君子喻于义,小人喻于利。” [25]孔子认为只有“君子”才能晓之以理,喻之以义,用中正、和宜来引导,而对于那些“下愚”的“小人”,他们生性见利忘义,近之不逊,远之则怨,只能以利相诱。“君子”与“小人”虽然习性不尽相同,但都是社会安定的基础,因此要分别对待。在孔子看来,义与利高度统一且不可分割。孔子反对的是因小利而忘大义。“无见小利。……见小利,则大事不成。” [15]“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服。” [15] “国不以利为利,以义为利也。” [31]这里的“义”,其实质指的就是天下之大本达道,是社会稳定的砝码,也即“中”、“正”。达到义的高度,则利莫大焉,又何必言利?实际上,大义之下必有利,利已在不言之中了,利只有和义融合才是君子所追求的。孔子并不认为君子可以抛弃利,但“不义而富且贵者,于我如浮云。”[9]可见在孔子思想中,看似对立的两个极至实乃高度的统一,孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体。
由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹。一分为二是认知的方法,合二为一是终极目的,中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程。在孔子的思想中存在许多二律背反的命题,它们常常在形式上是对立的,如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等,但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来,达到一种高度和谐、相对统一的状态,形成了一组组既矛盾又统一的耦,如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等,从而使小到个人修身、齐家,大到治理国家和天下,都能实现超稳定的合二为一。这正是中庸的主导功能和终极目的。
综上所述,我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中,制约着其思想学说的发展定势。孔子的一切变通都是为了“中”,“中”一旦经过孔子之手,便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬,并按照“中”的原则完善了一整套制度模式。由于历史时代的局限,孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至。他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革,大体符合中庸精神的完备制度。因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说,他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上,宣扬“克己复礼”,慨叹“久矣,吾不复梦见周公矣。” [9]在一定程度上陷入“述而不作,信而好古” [9]的复古情调中,但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂。因此,他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至。“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。” [21]他也认为周礼尚有待于变通、发展。不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边。面对“上下交征利”的社会现实,孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制,因此,他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝。遗憾的是,正是出于救世的中庸实用观,使得孔子将周礼理想化和绝对化,从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神,使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣。