道德圣君
Ⅰ 现代西方国家所讲的法治是什么
“法制”、“法治”、“人治”的词义分析（1）
一、“法制”的三种含义
“法制”一词在我国古代就已出现。“命有司，修法制，缮囹圄。”（2）但在解放前，法制一词较少使用。解放后、“文革”前，一般称“革命法制”或“人民民主法制”。党的第十一届三中全会后，才通称“社会主义法制”。近年来，“法制”一词，大体指以下三种含义。
第一，法律和制度，也有的仅指法律制度。这里应注意的是，在现代社会中，与中世纪不同，重要的制度通常都有相应法律规定或都在相应法律范围内发生作用，就这一意义上讲，“法律和制度”和“法律制度”这两个词组可以说基本上是同义的。但另一方面，“制度化、法律化”二词有时是有区别的，法律化固然是一种制度化，反过来，并不是所有制度化都是法律化。例如体现党内民主或社会组织、企事业民主管理的制度，并不属于或不一定属于法律范畴。再有，这里讲的法律和制度一般是指静态意义上的，主要指有关法律和制度的条文规定，少数是习惯法或其他惯例。
第二，动态意义上的法律，即立法、执法、司法、守法、对法律实施的监督等各个环节构成的一个系统。类似西方社会学法学家所讲的法律概念。例如美国社会学法学家庞德（R. Pound）就将法律称为“社会工程”（3），并对法律的概念作了很广泛的解释。近年来，我国有些中青年法学工作者将系统论引入法学，往往将法制称为“法制系统”或“法制系统工程”等。
第三，指“依法办事”的原则，也即党的十一届三中全会公报中所讲的“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”。这一意义上的“法制”，就词义而言，相当于17、18世纪以来西方国家所讲的“法治”、“法治国”等原则。
在我们日常生活中，以上三种含义有时单独使用，有时结合使用，依不同情况而定。例如当我们讲应有“完备的法制”，通常指第一种意义上的法制，即应制定齐全的法律、法规。当我们讲“法制建设”时，主要是第二种意义上的法制—法制系统工程，即对从立法到监督法律实施各个环节都 要建设。当我们讲应“遵循法制”主要指第三种意义上的法制，即根据“依法办事”的原则。有时也可以兼指以上三种含义，例如当我们在讲“加强法制”、“健全法制”等用语时，就可以将法制的三种含义都包括在内。
这里还应注意，以上第三种含义，即“依法办事”原则这一意义上的“法制”，在不同民族语言中有不同表达法。在马克思恩格斯著作中，在不同场合下分别使用过“法治”、“法治国”、“法制”三词。在列宁的著作中，无论是对苏维埃政权还是对资产阶级国家，都用法制一词。苏联法学著作一般也是这样用法。我国解放初期，“法制”和“法治”二词在报刊上都曾使用过。但直到粉碎“四人帮”止这一长时期内，一般仅用“法制”而不用“法治”。这一现象看来也是受苏联法学影响所致。
二、历史上对“法治”和“人治”词义的不同理解
历史上关于法治和人治的争论，主要指以下三次。第一次是我国春秋战国时期儒法两家对这一问题的不同观点。儒家主张人治（或德治、礼治）；法家主张法治。第二次指古希腊思想家柏拉图和亚里士多德在这一问题上的不同观点。前者主张人治，后者主张法治。第三次指17、18世纪资产阶级先进思想家为反对封建专制提出的有关法治的观点。
在这三次争论中，法治论者和人治论者对法治和人治二词的词义是怎样理解的？为了说明这一问题，我们就需要了解双方的分歧究竟是什么。就了解法治和人治的词义而论，这些分歧大体上可概括为以下三点。
第一个主要分歧是；国家治理主要依靠什么？是法律还是道德？人治论者认为国家主要应由具有高尚道德的圣君、贤人通过道德感化来进行治理。法治论者则认为主要应由掌握国家权力的人通过强制性的法律（实际上指刑法）来治理。
中国古代儒法双方的不同观点就体现了上述分歧。例如儒家认为，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（4）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（5）反过来，法家则认为，“圣人之治国，不能恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”因而，就“不务德而务法”（6）。
在古希腊思想家关于人治和法治之争中也体现了上述分歧。柏拉图在其代表作《理想国》中力主“贤人政治”，并主张除非由哲学家成为国王，人类将永无宁日（7）。他极为蔑视法律的作用，认为不应将许多法律条文强加于“优秀的人”，如果需要什么规则，他们自己会发现的（8）。只是在他的“贤人政治”的理想国方案失败之后，他才在自己晚期著作中将法律称为“第二位最好的”（second best），即退而求其次的选择。
与柏拉图相反，亚里士多德主张“法治应当优于一人之治。”（9）在西方历史上，这是法治论的第一个经典性论述。这里还应注意，亚里士多德对这一问题的提法是：“由最好的一人或最好的法律统治，哪一方面较为有利？”（10）他主张法治优于人治的一个主要论据是：法治等于神和理智的统治，而人治则使政治中混入了兽性的因素。因为一般人总不能消除兽欲，虽最好的贤人也难免有热忱。这就往往在执政时引起偏见。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现。”（11）同时他还主张，即使是一个才德最高的人作为统治者的国家中，“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其才智。”（12）再次，他为法治作辩护的论据中还涉及到本文下面将讨论的其他两个主要分歧。
第二个主要分歧是：对人的行为的指引，主要依靠一般性的法律规则，还是依靠针对具体情况的具体指引？人治论强调具体指引，法治论强调一般性规则。
这一分歧在中国古代儒法两家关于人治、法治之争中有所体现，特别是一些法家强调法律的特点在于它是一种尺寸、绳墨、规矩等，即能作为对人的行为进行一般性指引的准则。但总的来说，儒法双方并未就一般性指引和具体指引的分歧展开明显争论。
与此不同，在古希腊思想家柏拉图和亚里士多德之间在这一问题上的分歧相当突出。柏拉图反对法治的一个重要论据是：法律就像一个愚蠢的医生，不顾病人的病情而机械地开药方。然而，人类个性不同，人的行为纷繁复杂，人事变化无常，法律不可能规定出适合每一特殊情况的规则。所以“对一切人最好的事情不是法律的全权而是了解君主之术和有智慧的人的全权。”（13）亚里士多德在反驳上述观点时指出，“法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑。他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。”（14）他在《尼可玛可伦理学》一书中也进一步探讨了一般性规则和具体情况之间的关系，“法律总是一般规定，但实际情况中又有一般规定中不可能包括的事。”（15）在这种情况下，就需要采取纠正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，执法者根据法律精神来解释法律，容许法官离开法律条文作出判决等。
第三个主要分歧是：在政治制度上应实行民主还是专制？法治论者主张民主、共和（包括君主立宪），人治论者主张君主制、君主专制或寡头政治。
柏拉图主张贤人政治和哲学家国王，在政治制度上讲就是维护君主制和寡头政治。亚里士多德在主张法治优于一人之治时，也提出了拥护民主和共和制的观点。他认为，“群众比任何一个可能作较好的裁断”，“多数群众也比少数人不易腐败。”（16）在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主政体也不适宜了；在君主政体下，如果继任的后嗣是一个庸才，就必然会危害全邦，而在实行法治的情况下，就不会发生这一问题（17）；同时，平民政体意味实行轮番制度，即同等的人互做统治者和被统治者，这也就是“以法律为治”（18）。在这里，亚里士多德已将法治和民主、共和政治制度直接联系起来。
法治论和人治论在政治制度上的分歧主要出现在17、18世纪资产阶级革命时期，一些先进思想家在反封建专制时所提出的政治思想和政治纲领中。在我国古代儒法两家关于法治和人治的争论中从未涉及民主与专制的分歧。因为儒法两家在政治制度上都是维护君主制或君主专制的（法家更主张严刑峻法）。因此，我们不能把我国古代法家的法治论同17、18世纪西方国家反封建专制的法治论相提并论或者把前者错误地解释为反对君主专制的君主立宪论。
还应指出，在中国古代儒法两家和古希腊柏拉图和亚里士多德在人治和法治之争中都直接、明确地提出人治和法治二词。与此不同，西方国家17、18世纪关于人治和法治之争主要体现在当时一些先进思想家在抨击封建专制、等级特权并鼓吹建立君主立宪、三权分立或民主共和国等政制的同时要求法治和反对人治，而当时维护君主专制、等级特权的代表人物并没有直接、明确地提出要人治不要法治之类的口号。
17、18世纪先进思想家提倡法治也都是同他们所主张的政治制度或政治纲领密切联系的。例如主张建立君主立宪制的英国的洛克（Locke, 1632年~1704年）认为，立法权是最高的、不可转让的国家权力，但它也不能危害人民的生命和财产等自由权利。国家立法机关“应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入”（19）。鼓吹民主共和国的法国卢梭（Rousseau, 1712年~1778年）认为，“凡是实行法治的国家——不论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为只有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。”（20）美国独立前夕猛烈抨击英国君主专制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，“在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王”（21）。
在西方国家历史上，继亚里士多德提出“法治优于人治”之后，第一个直接明确提出类似观点的是英国17世纪思想家哈林顿（Harrington，1611年~1673年）。他也倾向共和制。他在自己的代表作《大洋国》一书中一开始就指出，通过法律这一艺术，人类的世俗社会才能在共同权利和共同利益的基础上组织起来……根据亚里士多德和李维（22）的说法，“这就是法律的王国，而不是人的王国。”（23）
美国政治家、第二届总统约翰·亚当斯（John Adams，1735年~1826年），将哈林顿关于法治的思想写进1780年马萨诸塞的宪法中，它规定该州实行三权分立，“旨在实现法治政府而非人治政府。”（24）
从三个主要分歧中可以看出，那时法治论者和人治论者对法治和人治赋予多种含义。在中国古代儒法两家的争论中，人治指的是主要依靠道德高尚的圣贤通过道德感化来治理国家，法治则是指主要依靠掌握国家权力的人通过强制性的法律来治理国家。在古希腊柏拉图和亚里士多德之争中，人治和法治的含义比较复杂。人治不仅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段来治理国家，而且指对人们行为的指引主要应依靠根据不同情况而定的具体指引，也还指君主或少数寡头的统治。法治则不仅指主要依靠由不受人的感情支配的法律来治理国家，而且还指对人们行为的指引主要通过一般性的规则的指引，也指民主、共和政制。在17、18世纪反封建斗争中所讲的法治主要指民主、共和制、人治则代表君主专制、等级特权等。
三、80年代中国法学界关于法治和人治之争中对有关词义的不同理解
在西方国家，自17、18世纪起，民主、共和制意义上的法治论取得了巨大的胜利。“要法治不要人治”、“法治政府而非人治政府”、“法律至上”等用语已成了西方流行的用语。但西方法学家对法治的具体内容或原则始终众说不一。19世纪末英国宪法学家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英国政制和法律传统为基础，提出了法治的三个著名的原则：任何人都不因从事法律不禁止行为而受罚；任何人的法律权利和责任都应由普通法院审理；每个人的个人权利不是宪法的产物而是宪法所赖以建立的基础。但这些原则以后不断遭到反对，被认为已不符合20世纪的现实（25）。50、60年代，西方法学家曾围绕法治这一主题召开过几次国际会议，但并未就法治的具体内容和原则取得一致的意见。随着“福利国家”方案的兴起，国家权力日益扩大，西方法学家中一度展开了“福利国家”与“法治”是否矛盾的争论。但这已不是“法治”和“人治”之争，因为争论双方都主张法治，分歧主要在于一方认为福利国家意味着国家权力加强，从而危害个人自由和法治。另一方则认为福利国家、个人自由和法治三者可以相互结合（26）。
中国法学界关于法治与人治问题的争论（27），不同于上述三次争论。首先，这一争论中一方固可称为“法治论”，另一方似可称为“法治与人治结合论”（以下简称“结合论”）而不能称为“人治论”。即80年代中国法学界存在“法治论”和“结合论”之 争，但不存在“法治论”和“人治论”之争。其次，这一争论同各自对“法治”和“人治”二词的词义有不同理解有关。为说明这点，不妨将双方基本论点简化如下：
法治论者：要法治不要人治，法治与人治是对立的；法治指以代表全国人民意志的法律为准，人治则指以个别领导人意志为准。换一句话说，法治代表民主，人治代表专制、独裁。
结合论者：法治与人治不可分，二者必须结合；法律是由人制定并由人实行的，没有人的作用，还有什么法治？换句话说，法治指依法办事，人治指要由人来制定和实施法律，必须重视人的作用。
本文作者相信，双方都主张我国应加强社会主义民主和法制；也都主张我们应以代表全国人民的意志的法律为准而不以个别领导人的意志为准；都会主张法律是由人来制定和实施的，如果没有人的作用，是谈不到法治的作用的。如果以上结论能成立的话，那么我们可以说，分歧主要在于双方对法治和人治二词的词义持有不同的理解。
我们不妨再进一步探讨一下：双方对法治和人治二词词义的各自不同的理解又根据什么？法治论者认为法治代表民主、人治代表专制，这种理解显然直接间接来自西方17、18世纪对法治和人治的理解，而且这种理解身心健康仍在西方流行。结合论者对法治和人治的理解，看来是与我国古代儒法两家争论中所提出的观点有联系的。如上所述，当时儒法双方在这一问题上的主要分歧实际上可以归结为：治理国家主要依靠道德还是主要依靠法律，根据我们现在理解，道德和法律二者对治理国家来说不可偏废，因而也就可以推论出法治和人治应该结合。而且当时儒家还强调“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（28）加上秦汉以来，儒法合流、法治与人治合流的思想和实际也更容易使人引申出法治与人治不可分或二者必须结合的结论。
但这里也应着重指出，80年代结合论者对法治和人治词义的理解，仅从词义讲，也不同于古代儒家对人治的理解。至少，儒家强调的是人治，强调道德在治理国家中的首要作用，而结合论者强调的是法治和人治的结合，强调法律规则和人的作用的结合，就这一意义上讲，我们也不妨认为80年代结合论者提出了他们对法治和人治词义的另一种理解—在历史上对法治和人治词义的各种理解之外的一种理解，即：法治指的是领先法律规则治理国家；人治指的是依靠人来制定和实行法律，这种意义上的法治和人治必须结合。
本文作者早在1980年北京市法学会组织的一次关于法治与人治问题的讨论会上的发言中曾提出，当时法治论者和结合论者“争论之点似乎不在法治与人治应否结合或应否只要法治而不要人治，而却在于到底什么是法治和人治”。在那次发言中，我也讲到无论历史上先秦思想家或近代西方思想家对人治、法治的理解都有不科学的地方，特别是后一种解释显然是与资产阶级的“法学世界观”密切联系的，因此“在我国社会主义社会中，不宜将‘法治’和‘人治’作为一种口号来提倡。在我国，加强社会主义民主和法制是历史发展的必然趋势，但又需要具备一系列条件，克服重重困难和阻力。提倡几个口号，包括像要法治不要人治的口号，对我国社会主义法制的加强能起什么推动作用我是有怀疑的。”同时，我在发言中也反对当时有些人主张法治人治两个概念都不科学，因而都不适宜用的简单否定态度（29）。现在回顾这一发言，我觉得它表达的基本思想与本文还是一致的，但当时自己认为我们不必将法治与人治作为口号来提倡这一观点应该修正。近十年来，要法治不要人治的口号无论在我国法学界或一般舆论界已广为传播。社会上多数人已接受了这种理解：法治代表民主，人治代表专制，我们要法治而不要人治。
对于词的选择，一般地说，除非是特别不科学或不合适的，我们应尊重社会上多数人的理解，这也就是尊重“约定俗成”的原则。对法治、人治二词词义的理解，就像对作何词义的理解一样，它们都是在特定历史条件下形成和发展变化的。
四、“从人治向法治转变”这一命题中的有关词义
“从人治向法治转变”之类的命题可以引起一些问题，例如为什么必须要从人治转向法治？“过去”存在（甚至“现在”还存在）人治的原因是什么？我们对这种现象（包括对过去或现在实行“人治”的人）又作何评价？现在为什么不能立即实现转变，为什么需要逐步转变，甚至还要从双轨制转向单轨制？等等。当然，我们可以从上面所讲的法治论的理解出来来回答：法治代表民主，人治代表专制，因而我们要“从人治向法治转变”。但这里应注意，对我们目前来说，“要法治不要人治”可以理解为一个抽象的原理，而现在“从人治向法治转变”这一命题至少包括了以下具体含义：我国在“过去”以至现在还存在着人治或某种程度的人治，而这里讲的“过去”一般是指新中国成立以来至十一届三中全会以前的时期，甚至还可能指新中国成立以前的国内战争时期。显然我们在讲“过去”（三中全会以前时期或甚至新中国成立以前）以至现在还存在“人治”（或某种程度的“人治”）时，对这里讲的“人治”的词义又需要作进一步探讨了。
就提出“从人治向法治转变”这一命题的人来说，他们所讲的“人治”可能指以下两种含义：一种是指：有的领导人由于受封建思想意识的影响，因而表现出专横、独断等不民主的思想作风。对人治的这种理解可以说是对17、18世纪关于人治、法治词义的引申。另一种是指：由于特定的历史环境，不可能有完备的法制，或者是由于在党和国家的指导思想上有失误，不重视法制，因而使各级领导人不得不就各种具体问题作出决定。当然也可能是以上两种情况的交错并存。当我们在讲“从人治向法治转变”时，应该考虑到各种不同的情况。前一种情况是应该加以否定的，对后一种情况，或者不宜称为“人治”，如果要称之为“人治”，那就需要赋予另一种特定的含义，即在法制不完备或法制不受重视的情况下不得不由领导人作出决定。这种意义上的“人治”既不同于古代儒家所讲的人治，也不同于80年代结合论者所讲的人的作用，更不能理解为专制或专横独断等。
Ⅱ 东方九重天分别由哪些人掌管
具体来说，在中外历史上，凡形容极高、极大、极广、极远的事物，几乎都用“九”来形容的。例如，天很高，便称“九天”、“九霄”、“九重天”；地很大，便称“九洲”、“九垓”，等等。毛泽东词《蝶恋花·答李淑一》：“我失骄杨君失柳，杨柳飚扬直上重霄九。”这里说的“重霄九”，便是指“上九天”、“九重天”。屈原写的《楚词》，内有《九歌·湘夫人》、《九章·袁郢》。北京天坛公园内，有一处专门为皇帝祭天用的建筑物，名唤“丘”，从栏杆到石块，都是以“九”代天的。比如，砌的石块也都以“九”为基数的。如九块、十八块、二十七块、三十六块……它的园心亭台先用九块石头围城，然后在外面都是用“九”的倍数去砌的。外面第一层三十六块（九的四倍），然后就是四十五块、五十四块，一直砌到九九八十一块为止，这就代表了最高处，即九重天。
除天与地用“九”形容以外，还有许多高、大、难的事物也是用“九”来形容的。如皇帝镌“九鼎”，佛教设“九喻”，人生遇到大的灾难叫“九死一生”，死后又称“九泉之下”。
用“九”代天的说法，不仅中国有，外国也有。如但丁写《神曲》，就有“九曲天”、“火球天”、“月球天”，直到最高一层“水晶天”为止。
第一重日天；第二重月天；第三重金星天；第四重木星天；第五重水星天；第六重火星天；第七重土星天；第八重二十八宿天；第九重为宗动天，即上帝的起居室。
《太玄》曰：有九天，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓 天，七为咸天，八为沈天，九为成天。 又曰：天以不见为玄。 《正义太玄经》云：“九天谓一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天，六为廓天，七为咸天，八为沈天，九为成天。” 《尔雅》曰：穹苍，苍天也，春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。 《吕氏春秋》曰：天有九野，何谓九野，中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰变天。北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰皓天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天。 《淮南子》云：“中央曰钧天，东方曰苍天，东北旻天，北方玄天，西北幽天，西方魭天，西南朱天，南方炎天，东南阳天”也
三十六天是道教根据道生万物的宇宙创世理论，构想出来的神仙所处的空间。道教天神，因道教三十六天的内涵不同，故称“三十六天帝”。分为三类：一是以九重天为主，各重又生三天，九重总为三十六天，或为“三清三境三十六天”。
古人以为；天有九重，乃是；神霄，青霄，碧霄，丹霄，景霄，玉霄，琅霄，紫霄，大霄。天有四方，东，西，南，北，各司一季，形成了四季。这四季必需依托中心的土方能体现，所以四季为气，土为形，在天为气，在地为形，雨雪也都有了外形。
三清天
三十六天帝之一至十二天帝，在“高上玉清之上”，“高虚玉清之中”、“玄虚玉清之下”为“玉清圣境十二天帝”；十三至二十四天帝，在“虚皇上清之上、中、下”为“上清真境十二天帝”；二十五至三十六天帝，在“虚无太清之上、中、下”为“太清仙境十二天帝。”(《洞玄灵宝河图仰谢三十六天斋仪》卷一至卷四；《上清外国放品青童内文》卷下；《上清众经诸真圣秘》卷二)可参见“九天生神上帝”条。
方位
二是以大罗天、三清天和四方三十二天或四梵三界三十二天组成的三十六天。其天帝：“东方八天帝、南方八天帝、西方八天帝、北方八天帝，及中央四天帝，昊天金阙玉皇上帝，先天圣祖长生大皇帝，紫微天皇大帝，中天北极紫微大皇帝。”此三十六天帝未列“大罗天”、“三清天”之天帝。三十六天上帝，昊天玉皇上帝总领先上中天三帝，泊四方三十二天帝。有东南西北中五个方位之说。
编辑本段三十六天帝名讳
三十六天帝名讳
第一无景无色郁单无量天帝君，谓英勃天王，姓混讳{雨杓}{雨杓}；第二无形清微天帝君，谓化升天王，姓冯讳提阿沙；第三无精波罗褥天帝君，谓玄黑天王，姓云讳奎军；第四入色水无量亿罗天帝君，谓飞宗天王，姓王讳阿卫；第五无极洞清上上禅善无量寿天帝君，谓云罗天王，姓契讳{雨随土}{雨杓}{雨勒}；第六玄微自然上虚禹馀天帝君，谓荧咽天王，姓罗讳波梨荼；第七玄清上炁那首约诤天帝君，谓玄那天王，姓梵讳摩首波；第八梵行上清气稽那边净天帝君，谓玄携天王，姓骞讳首苛；第九无穷洞虚极上须延天帝君，谓回摩天王，姓泽讳{雨提}{雨头}罗；第十玄梵玉虚无精炁罗迦净明天帝君，谓云阿天王，姓周讳阿加须；第十一无玄元达上灵赤天帝君，谓重慕天王，姓丹讳清净{王央}；第十二大梵元气离和天帝君，谓世早天王，姓固讳分若；
第十三无极上虚玉空玄洞寂然天帝君，谓五家天王，姓泮讳露雷；第十四宝梵天色上真炁潘罗玄妙天帝君，谓云持天王，姓随讳梨沐音；第十五飞梵行真上玄苓谩福德天帝君，谓部利天王，姓王讳惟钵离；第十六灵梵流精中元近{鼓心}际淳天帝君，谓世良天王，姓朱讳梨蔼；第十七玄上洞极无崖不骄乐天帝，谓流芳天王，姓凝讳{雨须}霍{雨持}；第十八大梵玄天元精答{和心}近际天帝君，谓元深天王，姓阿讳明秀，第十九行梵紫虚上元首带快见天帝君，谓洞干天王，姓刘讳且扇；第二十虚梵上清化灵须陀结爱天帝君，谓飞衣天王，姓彭讳移那；第二十一上极无景洞微化应声天帝君，谓玉携天王，姓晖讳{雨稣{雨越}；第二十二大梵九玄中元气阿那给道德天帝君，谓天茎天王，姓捷讳尼姑；第二十三行梵元清下灵气须达天帝君，谓总机天王，姓周讳难首；第二十四极梵洞微九灵炁须带阿那天帝君，谓九曲天王，姓竺讳明和；
第二十五无名至极洞微梵宝天帝君，谓口口天王，姓精讳雾{雨云}{雨梓}；第二十六微梵玄天气带扇给道德天帝君，谓口口天王，姓洛讳须阿摩；第二十七虚梵天气蝉然识慧天帝君，谓口口天王，姓云讳无陀；第二十八空梵中天续元伊擅天帝君，谓口口天王，姓朱讳仲生；第二十九太极无崖紫虚洞幽梵加摩夷天帝君，谓世罗天王，姓玄讳{雨凝}霐；第三十绿梵自然识慧入天帝君，谓云九天王，姓迦讳释文罗；第三十一玄梵大行无景无所念慧天帝君，谓宗提天王，姓伊讳檀阿；第三十二天云梵上行维先阿檀天帝君，谓正群天王，姓仲讳云勃；第三十三无色玄清洞微波梨答{和心}天帝君，谓口口天王，姓王讳灵{雨渊}；第三十四洞微玄上梵气阿竭含那天帝君，谓口口天王，姓桓讳堕世宗；第三十五玄上绿梵灭然天帝君，谓口口天王，姓朱讳陁云弥；第三十六极色上行梵尼维先若那天帝君，谓口口天王，姓袁讳员珠。
三十六天帝居处
三十六天帝之一至十二天帝，在“高上玉清之上”，“高虚玉清之中”、“玄虚玉清之下”为“玉清圣境十二天帝”；
十三至二十四天帝，在“虚皇上清之上、中、下”为“上清真境十二天帝”；
二十五至三十六天帝，在“虚无太清之上、中、下”为“太清仙境十二天帝。”
编辑本段三十六天及其天帝
以大罗天、三清天和四方三十二天或四梵三界三十二天组成的三十六天。
其天帝：“东方八天帝、南方八天帝、西方八天帝、北方八天帝，及中央四天帝，吴天金阙玉皇上帝，先天圣祖长生大帝，紫微天皇大帝，中天北极紫微大帝。”此三十六天帝未列“大罗天”、“三清天”之天帝。三十六天上帝，吴天玉皇上帝总领先上中天三帝，泊四方三十二天帝。
编辑本段四方三十六天帝
四方三十六天帝：
东方九天帝、玉辰梵瑶天帝、纪乐元须天帝、抱素冲寂天帝、上化重空天帝、九光空素天帝、朱极静修天帝、曲照含离天帝、祟仁德修天帝、龙胎曜华天帝；
南方九天帝：粹华无镇天帝、道辩冲容天帝、溜广滋元天帝、炎景耀明天帝、，福应极真天帝、玉苑法持天帝、定名紫元天帝、上极思真天帝、玄龙隐羽天帝；
西方九天帝：大无空洞九明天帝、丹回绿镇天帝、觉原赤玉天帝、素明庆奉天帝、皇籍度生天帝、境阳浩称天帝、芒忽变由天帝、九畴质阳天帝、盖车青极天帝；
北方九天帝：中极太素天帝，太上广化天帝，白魂英遥天帝，惠明招济天帝、都照元阳天帝、亮极云玄竺化灵天帝、子定平元天帝、易常究中天帝、光空百宗天帝。
Ⅲ 关于三国演义的伦理问题
从伦理道德谈《三国演义》
罗贯中的《三国演义》小说中有着明显的思想倾向——拥刘反曹。这一倾向贯穿全书，成为描写刻画人物的侧重点以及抒发感情的根据。这一思想倾向的形成关系着罗贯中的道德标准和伦理意识——拥护明君反对暴君。刘与曹的对抗演变成忠与奸的斗争，故事情节由此展开。在这里，老罗以其自身的标准企图塑造完美的君主，模糊了道德的标准和人物的道德状况，模糊了封建统治的本质。因此，书中不免陷入文学道德化和历史道德化。作者对历史人物的道德过失的评价也是有失偏颇的。以下试从此方面入手讨论伦理道德问题。
三国的故事，从说书人口中英雄辈出的三国，到一些面谱化简单化的京剧选段，到二十四史中不可小觑的三国百年历史，到罗贯中笔下的“都付笑谈中”的理想化三国，到陈寿的接近历史但并非完全历史的“历史”……便一度感到迷乱以至于迷失，仁厚的刘皇叔、奸绝的曹操，早已被我认为是理所当然的了，原来竟是错的？！——
现在多看多学习历史了，再看《三国演义》，终于看出一些端倪，开始检讨自己看待三国历史时过于明显的感情趋向。而相信看过《三国演义》的人都知道，老罗写三国故事具有明显的思想倾向，即拥刘反曹。这个思想倾向贯穿始终，对人物的塑造有着根本的影响。
翻开资料傅隆基的《古老大地上的英雄史诗——三国演义》，原来三国以后历代学者文人对谁是正统的问题的争论从来都没有停止过，陈寿写《三国志》以曹魏为正统，宋代大学者朱熹则是以蜀汉为正统，到了司马光写《资治通鉴》，对于三国那段历史仍旧是尊曹抑刘。但是到了民间，三国故事在长期流传中沉淀的文化早已铸成了《三国演义》的审美情感，提倡仁义道德，圣君贤相，于是尊蜀汉；刘备仁德，欲复汉室，自当正统。尤其在说书人嘴里，拥刘反曹的倾向更为明显，以致京剧中曹操变成一个不折不扣的丑角。罗贯中收集资料，结合其个人信仰和一生的经历，方写出《三国演义》这样的文学巨著。
在相当一部分的争论里，封建正统观念是问题的核心。究竟中山靖王的玄孙刘备是汉室正统，还是使汉献帝禅让的汉相曹操是正统，便是拥护谁反对谁的根据。上至官僚，下至黎民百姓，无不自觉主动地尊重正统，没有人提出什么异议。
但是《三国演义》倒是一个例外。据乔山的《文艺伦理学初探》之说，作者之所以把热情倾注于失败的刘备集团一边，主要不在正统思想的观念，而是作者在创作的心理活动中融汇着道德标准，因此在文学艺术作品中渗透着道德伦理意识。这对整部作品有根本的影响。我们知道，文学的道德化不仅表现在作家以自己的道德伦理尺度去评价他所反映的生活，而且决定作品主题的提炼、题材的选择、情节的构成。作家的道德观也不仅拘囿作品的思想内容，而且制约创作的过程，影响到作品的结构形式。
从作者的道德观念来看，刘备忠厚仁慈，是仁义之师，曹操狡猾奸诈，则是恶德的渊蔽。因此，双方的矛盾，已经不等于历史上两个封建军事集团的矛盾，而变成了仁君与暴君，正义与邪恶的矛盾。小说情节便在忠与奸的伦理冲突基础上展开。
历史上的“刘皇叔”确是一个以仁德闻名的人。于是在《演义》中这一特点得到极力的渲染，他成了一个好皇帝，他不但有着争王图霸的胸怀和胆略，忠于友谊，礼贤下士，知人善任，还“仁慈爱民”，每到一地都广施仁政，与民“秋毫无犯”。作者甚至借他的口说：“操以急，吾以宽；操以暴，吾以仁；操以谲，吾以忠。每与操反，事乃可成也。”事实上，这是作者对曹操与刘备行事处世差别的一种概括，同时也是创作中判断好坏，决定轻重取舍的准则之一。
在此，作者掩盖了封建社会下统治者和被统治者，压迫者和被压迫者之间尖锐的阶级对立关系，设计出了这个“一代明君”这个理想化的人物形象。如果说曹操代表了封建社会的现实存在，那么，刘备就是那个社会的理想的象征。——参见陈其欣编《名家解读<三国演义>》
道德的最大悲剧，便是它和政治的矛盾，以及它在很大程度上的虚伪性。首先从传统的好皇帝“仁慈宽厚，豪爽正直，英勇顽强，平等相待，聪明机智，舍已为人”的标准看。且不说这样的标准本身有什么问题，单从其要求上对照，这样的“仁君”根本就不存在，只是人民的愿望，是农民阶级与反动腐朽的地主阶级斗争中虚拟的美好形象。事实上历史上很多很多优秀的政治家、有所作为的君主都不是道德上的圣人，都不可能严守儒家经典学说里的那样，以百姓为根本，以仁义为本。而所谓“理想君主”、道德家都郁郁不得志，比如孔子。春秋时宋镶公的所谓仁义不是被后人证明为愚蠢吗？即使是被作者推崇的作为“道德典范”的刘备，在一些问题上也不过是一个盗世欺名的伪君子而已。比如说他把赵云千辛万苦救回来的阿斗往地上摔，一早便已经被后人定性为：笼络人心。又比如他开始时一再宣称他要诓扶汉室，后来却自立为王，还堂而皇之地称“四海不可以无主”，其虚伪的本色可见一斑。再如历史有名的“刘备借荆州”（我始终认为是“借”），刘备的江山有一半是借回来的，这更说明刘备是个厉害的角色，决不是什么忠厚长者。因此，从道德的层面看，刘备的道德人格是分裂的。一方面他从低下层劳动人民出身，有着中国老百姓的忠厚和善良。另一方面他借着中山靖王后裔之名成为统治阶级，又有着明显的政治野心，有着统治阶级的奸诈和虚伪。在他的观念当中，“仁”是手段，用以达到为“君”的目的；如果“仁”对于“君”没有帮助甚至阻碍了“君”天下，那么“仁”可以马上推开。但是作者在作品中把他简单化完美化了。所以这个人物形象的塑造很不成功。正如鲁迅先生在《中国小说史略》中谈到《三国演义》中刘备形象之失时所说，“欲显刘备之长厚而似伪”。
退一步来说，即使这样的仁君真的存在，仍然不能改变问题的悲剧本质，这就涉及仁君标准自身的问题了。正如斯大林在谈到俄国古代农民领袖时说过的：“决不应该忘记他们都是皇权主义者：他们反对地主，可是拥护‘好皇帝’。要知道这就是他们的口号。”换句话来说，无论是普通的老百姓，或是封建社会的知识分子，还是罗贯中本人，都毫无异议地服从于统治者的统治之下，他们唯一的希望，就是遇到一个好皇帝。他们反对昏君，支持明君。以致在《三国演义》中，百姓对于圣明的刘备，“焚香遮道”“欢喜称颂”“叩谢”，徐州百姓居然对刘备哭拜：“刘使君若不领此郡，我等皆不能安生矣！”。人民（包括罗贯中本人）长期受到封建思想的荼毒，程度之深，范围之广，形式之隐蔽，实在让人震惊。而看书人如我在潜移默化中对这种标准的认同，不知是否属于封建思想的残余呢？
以《文艺伦理学初探》之说：纵观中国的传统文化，实际上是建立在封建宗法关系和道德伦理关系基础上的，一切思想文化理论都以是否符合政治功利和宗法伦理为准绳。《三国演义》中塑造了四百多个人物，正是从人性善或恶方面着力挖掘，著名的“三绝”说：曹操的奸绝，关羽的义绝和诸葛亮的智绝便是其中的典型。其他的美丑好坏便是在这些基本的判断准绳下展开。由此说来，作者暴露了一个另一个倾向：历史道德化的倾向。历史道德化倾向的出现是因为不适当地推崇“善”在历史上地地位和作用。这是不利于历史的完善与发展的。对“善”要进行客观的具体的分析。善是历史范畴，是流动的，而不是僵死的、凝固的、一成不变的。中国古典的传统美德尽管还有摇人心旌的魅力，但随着生产方式和生活方式的推进，这些道德风范也必然要发生相应的改变，有的受命于时代的新需要保持着自身发展的历史延续性的同时萌发出新的质态。因此，道德观念、道德原则、道德情感、道德责任、道德义务、道德的形式和内容等都会因历史的前进而不断改变着。从这个角度讲，曹操的所为对于历史的发展的意义并不是消极的。在人类历史上恶者往往以一种新的事物和新的进步的态势出现，对陈旧的、日渐衰亡的却为习惯所崇奉的神圣事物，是一种冒犯、挑战乃至反叛，因而被贬斥为“恶”。所以人们都说曹操“托名汉相，实为汉贼”。但是我们应该看到，曹操作为一个历史有名的有远大抱负的政治家和军事家，他所做的，归根究底仍然是统一中国。这个出发点符合历史发展规律。而且，曹操的军事实力最强，最容易承担统一中国的任务。结果也正是如此。三国前后经历一百多年，最后仍是由原来的曹魏一方取得胜利。正如统一中国的秦始皇，他曾经焚书坑儒，他也杀人无数，但也正是这个人，第一次成功地统一了中国。他是对中国历史发展有着深远影响的历史人物。马克思曾在《哲学的贫困》中指出：“封建的生产也有两个对抗的因素，人们称为封建主义好的方面和坏的方面。可是，却没有想到，结果总是坏的方面压倒好的方面，正是坏的方面引起斗争，产生形成历史的运动。”因此，如果不从历史意义的高度而仅仅以“明君”“暴君”标准和封建的义气来判断是非，便不免失之偏颇了。这是一个深刻的悲剧。而且这个悲剧不仅是刘关张的悲剧，不仅是蜀国灭亡的悲剧，更是作者罗贯中本身的悲剧，是几千年封建道德观念和儒家思想的悲剧，也许也是我们这样深受儒家思想影响的现代人的悲剧。旧的道德观念根深蒂固，致使在离开封建社会已经有一百多年的今天，人们仍然对那种封建道德评判标准念念不忘，津津乐道。这是令人遗憾的。
由此引出另一个值得关注的问题：作品主人公的历史责任和道德过失问题。文艺论理学认为，小说人物的行为动机和实际客观效果这样或那样地伤害了合理的社会人际关系，往往产生道德上的过失。在这部巨著中作者用很多笔墨描写曹操的性格而不是战争策略，使其性格异常复杂。但是，正因为如此，曹操成了是《三国演义》中塑造得最成功的人物形象。曹操“宁我负天下人，休叫天下人负我”的人生哲学，他“借”仓官之头平息众怒的残暴和奸诈，他梦中杀人的卑鄙毒辣，作者都刻画得入木三分，让读者过目不忘。当然这些精彩描写都是为了刘备的仁义作铺垫。我们对于道德过失应作历史分析；从有利于历史进步的角度，对人物形象的道德过失进行批判和疏导，对性质不同的道德过失给予不同的道德评价。
应该说，罗贯中的思想倾向是他作为一个下层人民的美好愿望，也寄托了当时知识分子的政治理想。记得书中作者也借诸葛亮之口一再宣称：“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也，唯有德者居之。”这是应该得到肯定的。所以作品中的思想倾向有着这样或那样的偏差，他的爱憎、他对是非的判断对我们仍有一定的指导作用。无论如何，《三国演义》这部杰出的现实主义作品所展现的丰富的道德含义，对我们有很大的审美价值和参考意义，里面的真理与谬误，需要我们理性地辨别，批判地继承。
罗贯中写三国演义，就像今天人们拍古装剧一样，都是用艺术的手段，讲述很久很久以前的事情。我们看古装剧的时候，常有这种感觉：怎么古人的思维、言行和现在人一样呢？这是因为导演不管怎么拍，也逃不出现代的文化氛围。罗大师也是一样。三国中对婚姻的描写不多，但还是反映出了一个问题：一个三国，两种婚俗。
曹丕趁乱纳甄氏，说的是曹公子趁袁家战败，娶了袁熙的老婆甄氏，曹操不仅不反对，而且还说:真吾儿媳也!这种描写是符合当时的生活文化的，史实中曹丕也确实是娶了甄氏，生了曹睿。但那是汉朝伦理，在宋明理学之后，中国人的婚姻伦理变得非常严格起来。
三国演义写赵云取桂阳时写道，桂阳太守赵范降，并与赵云结为兄弟。后来赵范想把自己兄长的遗孀介绍给赵云，被赵云严词拒绝。赵云后来与诸葛亮谈起这个事的时候列举了三条理由，其中有一条就是赵范的嫂子死了丈夫就不应再嫁人，应该守寡以表贞节。这明显是罗贯中那个时候的伦理。赵云还说了一条，说
他既然和赵范成为兄弟，就不能娶自己的嫂子。叔嫂方面的伦理，孔子那个时代就提到过，但到了如此严格的程度，也是朱熹等人以后。事实上，刘备就娶了刘璋的嫂子（刘备刘璋也算是兄弟啊），只是演义中没有提到而已。
由此可见，罗贯中写三国也难逃开当时的文化影响，而千古流传的三国故事也由此改头换面，成为了中华文化刚刚回归正统后，儒家说教的通俗读本。
Ⅳ 道德圣人是什么意思
有本书叫《道德经》是老子写的
老子就是圣人。
道，指的是宇宙运行的一规律。
德，指的是按照道去做。
圣人，指的是参透了道，了悟了宇宙人生的人。
Ⅳ 现代社会下，法制与德治的关系
现代社会下法治与德治的关系：
一、相辅相成 相互促进
法律和道德的作用不同 法律和道德都是社会上层建筑的重要组成部分，都是规范人们行为的重要手段，但二者又有各自不同的特点和作用。 法律体现着统治阶级的意志，体现着国家对其成员在政治、经济、社会等各个领域的行为的要求，体现着维护社会稳定、保护人民生命财产安全、保障国家安全的要求。国家靠法院、警察机关等带有强制性的国家机器来保证法律的实施。强调用法律制度来治理国家，用强制的手段来约束人们的行为，是“法治”的主要内涵。从维护社会的秩序、保障社会的稳定来说，法律具有不可或缺的重要作用。改革开放以来，为了适应社会主义市场经济发展的要求，我们十分重视运用法律的手段来规范人们的行为，并把依法治国确立为治理国家的基本方略。因为，没有完备的法律体系，就不可能保证社会主义市场经济的顺利发展。
二、 尽管道德也是上层建筑的一个重要组成部分，但它和法律不同，道德的实施不是依靠强制性手段，而是通过道德教育的手段，以其说服力和劝导力来影响和提高社会成员的道德觉悟，使人们自觉地遵守这些行为规范。道德诉诸人们的“良心”，诉诸人们内心的“道德信念”。所谓“说服力”，主要是指通过启迪人们的道德觉悟、激励人们的道德情感、强化人们的道德意志、增强人们的荣辱观念，培养和形成古人所说的“羞耻之心”，从而使人们在内心深处形成道德行为的内在动因，培养和形成人的道德行为的最重要的基础和前提。所谓“劝导力”，就是指通过形成广泛的道德舆论，培育良好的道德环境，增强人们的道德责任感，使人们认识到，如果一个人不能履行自己应尽的道德义务或者违反了社会的道德要求，就必定要受到舆论的谴责和公众的批评，甚至招致事业的挫折和失败。社会舆论的力量是无形的，却是不可忽视的。强大的社会舆论，能够对社会的一些重大问题发生重要影响。它能够在潜移默化中，改变人的性情和气质，改变社会的风气，形成某种道德的氛围。这种社会舆论，一旦同内心信念相结合，就能发挥更大的作用。
总之，从维护和保障社会的稳定来说，法律和道德有着同样重要的作用。它们相互联系、相互补充。 正确对待中国古代的“德治”思想 在中国历史上，法治和德治一直是治理国家的两种根本手段，如同车之两轮、鸟之双翼，对调整社会关系、维护社会秩序发挥了重要作用。 “德治”思想，是中国古代儒家政治思想和伦理思想的一项重要内容。我们必须正确对待古代儒家的“德治”思想，既汲取它的合理的、正确的方面，又抛弃其不适应现代社会要求的错误的内容。
Ⅵ 会计信息失真,法制比德治哪个更有效,详细点,谢谢了!
德 治 与 法 治
[内容摘要] 道德和法律的动态系统－－德治和法治，作为调节人类 社会的两个手段，有着密切的关系，特别在社会主义市场 经济 中二者相互渗透，相互作用，法治、德治作为上层建筑是要建立在生产资料公有制及与之相适应的社会主义市场经济的基础之上的，同时法治、德治的结合又为社会主义市场经济的发展保驾护航。因此，二者的组合与社会主义市场经济的统一的。二者相辅相成又是党治理国家基本方略的完善和创新，这种创新体现着丰富的哲学思想，吸取古代儒法并用的思想精华，体现了软硬相佐的治国方略的辩证关系，二者相辅相成，相互促进，体现了矛盾统一性的关系。
[关键词]德治/法治
[正文]
一、德治与法治的起源
“德治”与“法治”之争在中国与西方很早就有了。在中国，其最早起源于春秋战国时期的“儒家”与“法家”之争，这两家在治国方略的选择和运用上针锋相对，见仁见智，古代中国的“法治”学说与“德治”学说就诞生在这场纷争的硝烟之中，先秦法家管仲最早的的提出“法治思想”，但先秦法家提出的“法治”并非近代意义上的法治，虽然它们之间有共同点：都是用法来治国，但是古代中国法家思想的主旨在于维护君主集权，法律的主要价值在于防止暴乱，“法治”完完全全是统治阶级的一种驾驭人们的工具。先秦儒家德治思想由孔子开创，孟子完善，荀子改造。儒家学派提出了“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”的德治主张，他们极力推崇道德教化在社会政治机制中的功能。认为人们经过道德自省和自律，在潜移默化中自觉成为“温、良、恭、谦、让”伦理信念的载体。
在古代中国，儒家思想被统治者作为正统思想发扬光大，因此，出现“礼法合一”的东方特有现象，德治超越了法治，法治被包含于德治之中。
在西方，法治与德治最早源于古希腊的柏拉图与亚里士多德就“治国方略”的争论。“法治”这一术语最早由古希腊雅典“七贤”之一的毕达库斯提出，而法治的系统学说最终由政治思想家亚士多德将法治与“一人之治”相对立，首先提出“由最好的法律统治，哪一方面较为有利。”这一问题，然后明确断定：“法治应当优于一人之治。”在古罗马时代，政治思想家和法学家进一步传承着古希腊的法治思想的历史地位。“德治”最早由柏拉图提出。他精心设计了理想方略。他的德治思想在《理想国》与《政治家》中得到充分的体现。并指出：“法律的制定属于王权的专门技艺，但最好的状况不是法律当权，而是一个明智而赋有国王本性的人作为统治者。”在古代西方，法治强于德治，法治受到大多数学者的赞扬与推崇，并受到皇帝、教皇，封建主的拥护（他们用法律来划分各自的权利，避免冲突）。因此，西方较之于中国有着更好的法治传统。
二、法治与德治的关系
面对法治与德治的抉择，有人认为法律是万能的，只有在法律的完全掌控下，社会才会正常有序；又有人认为道德的作用是强大的，只有道德才能深入人们的内心世界中，才能治本，由此泛道德主义应运而生。但是现实告诉我们，纯粹的法治是不可行的，而纯粹的德治是不可靠的。
首先，在当今世界无论是纯粹的德治或是纯粹的法治都会造成社会资源的巨大浪费。就社会现实而言，不可能每个人都自觉的按照道德的要求去行事，不可能每个人都追求社会利益的最大化而宁愿放弃个人利益。实际的情况很可能是：人们自然的认为他人都会依道德而行事，那么自己一个人的违反并不会造成全社会范围内的混乱，从而大部分人只期待他人依道德行事，而自己却违背道德的要求去追求个人利益的最大化；最终使得少数遵循道德要求的人的行为也变的毫无意义。由此看来，在当今纯粹的德治是一种巨大的冒险，其结果只能是社会的极度混乱，造成社会资源的巨大浪费。而纯粹的法治必然要求有一种无时无处不在的监督工具，即采取“人盯人”的监督模式，那么任何人每天都处于一种监督他人与被他人监督的状态之中，这不仅造成社会生产的停滞，社会资源的浪费，从根本上讲也是与平等自由的法治思想向违背的。
其次，任何法律从根本上讲都是一种道德。法治之法应该有而且必然有道德性。⑦实际上法律都是人们对某种道德的确认，道德规范实际上构成了法律规范的源泉。人们将一种道德法律化，或是因为人们认为其极其重要，必须将其上升为法律以突显其重要性，或是因为这种道德自觉遵守的程度极其不理想，需要用国家的强制力加以规制。而且可以说任何一部良法都是一部人类道德的荟粹集。只有具有道德性的法律才能为人们所普遍接受，才不是一部缺德的法律，才不会背上恶法的骂名。
同时人们也必须认识到法律的作用是有限的，法律本身并非是一个完美无暇，毫无缺陷的。法律的滞后性是法律的致命弱点，任何法律都不可避免的将这一致命弱点展现于世人之前。相比较而言道德就更具有时代性，其随着社会的发展而及时应变，它能及时对社会发展中出现的新问题加以调整，并且这种调整也为日后的立法提供了丰富的实践经验。而且由于法律只能对人们的外部行为加以调整，无法深入人们的内心世界；而道德作为一种内心确信能够弥补法律的这一不足，由人们的内心出发去规制人们的外部行为，从而使法律的调整更加高效。由此可见在当今的历史条件下法治离不开德治，缺少法治的德治是有缺陷的。
最后，于现实之中德治的威力虽然在局部范围是巨大的，但是其作用的范围是极其有限的，并非任何人、任何行为都受其规制，或者说即使受其规制，但这种规制也是具有极大的不确定性的，任何一丝不良动机都可使其功亏一篑。过分依赖法治不仅将损害法治，而且最终将损害德治本身。假若每一个人都具有圣徒一样的心灵与道德品质，政府也将失去其存在的意义，法律更无存在的必要。正是由于人们道德水准的巨大差异才必然要求运用法律规制少数不道德的人，强制其履行其应尽的义务，以维护他人的利益和社会的稳定。更重要的是，德治的实现最终还是要依靠法治。⑧任何道德规范受侵犯时，光有社会舆论的谴责是不够的，只有对那些违反者施以必要的惩戒，才能有效维护这些道德规范的不可侵犯性。但并不是说违反任何道德规范都必须受到惩戒，只有违反最基本最重要的道德规范的行为才会受到制裁。由此可见于当今德治离不开法治，离开法治的德治是虚幻无力的。
综上所述，在如今的历史条件下，法治与德治的关系是密不可分的，两者缺一不可，只有两者的完美结合才是当今社会的最佳治理模式。
三、法治和德治的差别。
法治和德治虽然具有一致性，但二者始终是两种不同的治理国家和社会的方式。
“法律规定一般来说总是避免涉及良心的问题，不过问其意图如何，而只考虑其行为和态度；与此截然相反，道德所选定的范围则是意图。对法律来说，‘所有未禁止的都是允许的’。然而，反过来人们可以说在制裁方面，法律比道德更有强制性。违反一项道德规范可以招致指责，这是不可忽视的，因为指责，或者哪怕是嘲笑，都可能导致严重的后果，如造成精神失常，毁了前程，甚至引起自杀。但是，它毕竟不如公众权力的行为，如刑事判决那样在有关人员的身上打上烙印。”
德治强调为人民服务为核心，以集体主义为原则；而法治则是强调公民意识，公民在法律面前人人平等，法律兼顾国家、集体和个人的利益，公民个人和组织的合法权益受到国家机关及其工作人员侵犯遭受损失时，有权提起行政诉讼和要求国家赔偿。德治要求人们多尽义务、多奉献；法治则要求人权保障，公民在享有权利的同时，要履行法律规定的义务，权利和义务是一致的。德治要求发扬传统美德和老一辈革命传统，而法治要求遵循现行法律和法治与国际接轨。德治从治心的角度来规范人们的内心世界和行为，执行的标准有点空洞，不便于操作；而法治从治行为的角度来规范人们的行为，执行的标准就是法律，明确具体，便于操作。
在中国历史上，曾经出现过两种不同的观点。古代法学家明确提出“以法治国”的主张，他们认为，“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”，因而应“不务德而务法”。在中国古代，“法者，刑也”，法学家所主张的法治，实际上就是实行严刑峻法维护君主专制。儒家则反对法家的法治主张，他们认为，国家主要应由具有高尚道德的圣君通过道德手段来治理。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”这就是儒家所推崇的德治。我们现在强调依法治国，与古代法学家倡导的“法治”是有本质的区别，社会主义的“法治”原则是法律面前人人平等，而非“礼不下庶人，刑不上大夫”；我们提出以德治国，与古代儒家提倡的“德治”也有根本不同，社会主义的“德治”强调为人民服务为核心，以集体主义为原则，古代儒家所讲的“德治”实际上是人治。
强调法治与德治相结合，是对我们党治国理论与执政实践的科学总结和深化发展。法律是外部强制性的管束，侧重于调整人们的外部活动，由国家强制力保证实施，是他律；道德是发自内心的自我约束和社会舆论的外力作用于内心活动，侧重于调整人们的内心活动，一般体现为社会舆论的谴责，是自律。内外结合，方可实现国家的长治久安
四、依法治国与以德治国相结合，是我国治国方略的一次创新，体现着丰富的哲学思想。
1、吸取古代儒法并用的思想精华，体现软硬相佐的法国方略的辩证关系。
在我国历史上，法治与德治，历来是统治阶级治理国家、调整社会关系和维持社会秩序的管理之道和根本 方法 。有的朝代以“法治”为主，有的注意“德治”。而儒家主张儒法并用，通过儒家的 政治 思想和伦理道德思想的教育手段，同国家的管理手段相结合起来，维护社会秩序，使社会生活、生产秩序产生了良好的一面。统治阶级一方面要求人们个人“有道德”、家庭要“以德治家”、君臣要“为政以德”，使“修身、齐家、治国、平天下”成为以德为本的管理体系；而另一方面，又制定出非常严密、非常系统的法律，把道德“定天下”的体系与法律“制天下”的体系紧密结合。从而推动了社会的发展，这种结合的重要性，孔子早就说过：“霸道的‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”③即靠行政命令和刑罚来制约人民，老百姓只知道避免犯罪而不知道犯罪是耻辱的事，而用道德和礼教来引导人民老百姓不仅知道犯罪是耻辱的事而且能够自我控制、自我约束，这充分说明了法制与德治结合的重要作用。
我们当今处在改革开放和 现代 化建设新时期，在依法治国，建立较完备的社会主义市场经济体制的过程中，也必须吸取古代儒法并用的思想精华，加强社会主义精神文明和道德伦理建设，利用社会主义道德伦理调整个人之间、个人与社会之间行为的广泛社会性和共同规范性的特点，寻求法制和德治的最佳结合点和多种结合的具体载体形式，确保道德的说服力和劝导力，确保法律的威慑力和震撼力，让法的强力保障与德的教化力量由内外结合，真正把“两手抓，两手都要硬”的战略方针落实到实处。
2、法制与德治相辅相成，相互促进，体现了矛盾统一性的关系。
在当今，法制与德治的根本目的就是为了保证人民群众的利益，巩固人民群众当家作主的地位，推进社会向文明、民主、富强的社会发展，使社会既有严明的法律体系，又有较高的精神文明水平。两手可并行不悖、相互渗透、相互补充，像国家的大法，一般就包含着社会道德的基本原则，而遵纪守法又是道德规范 内容 之一，违法者首先为道德所不容、所反对、破坏公德、的损美德、背离职业道德的行为，不仅要受到社会舆论的谴责和社会公众的批评，而且也是法理难容的。所以，历代统治阶级都把一与其根本利益直接相关的道德内容吸收到法律里面，直接转化为国家意志，不仅用法律维护了道德，而且还保证实行了道德伦理的内容，况且遵守法律本身就是一种良好的道德行为，一般而言，违法犯罪多数道德品质低下者，而有高尚道德修养的人，大体也是守法的好公民。因此，一个社会如果没有广泛的社会性和道德作为立法、执法和维法的基础，专靠法制恐怕难以根治，而如没有法制建设作为后盾，专靠德治来管理社会，至少 目前 还不能使社会成为高度文明的有序状态。因而，法治与德治的共存性、依赖性和互相渗透性是二者相结合的理伦依据，是丰富和完善我国治国方略体系的辩证原理。
3、依法治国与以德治国的地位与功能体现着上层建筑的整体与部分的关系
依法治国与以德治国是一个紧密结合的整体，对于治国体系的方略而言，是不可或缺的；整体由部分组成，脱离任何一个部分，整体就是残缺不全的，也极易出现治标不治本的现象，要标本兼治，双管齐下，才能有国家的长治久安和国富民强。中华民族5000多年的发展，不仅是靠法治维系的，也是德治维系的，同时法律和社会伦理道德又都是上层建筑的重要组成部分，法治从属于政治建设是政治文明的内容，德治从属于理想建设，是精神文明的内容。在上层建筑的大整体中，法律和道德都是一个完整的部分，每个部分的子体系又需要单独地、分别地加以特殊的 研究 ，不断的探索并加以完善，使上层建筑的巩固和促进作用更加巨大。在法治和德治的功能中，法治的政治文明是主导，是既定的对象和现实的力量，以其权威性和强制性手段规范社会成员的行为。而德治以其感召力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。法治和德治的这些功能，在上层建筑的整体功能中也是部分的，有限的，离开了整体也将失去其广泛的群众基础和强大的生命力。只有在整体事才能显示无限的力量，拧成和力，把国家和人民管理得国泰民安，从而自立于强国之林。
4、法治与德治体现出辩证法两点论的关系
辩证法的两点论，就是指在研究复杂事物的发展过程中，既要研究主要矛盾，又要研究次要矛盾；在研究任何一种矛盾的时候，不仅要研究矛盾的主要方面，也要研究矛盾的次要方面，否则是形而上学的一点论。法治与德治，由于他们的地位和功能不同，在治理国家的时候不同时期有不同的侧重，不同阶段有不同的侧重，这是由他们的特殊性和在历史发展中的不平衡性所决定的。中国古代是如此，新中国与改革开放新时期更是如此。重要的是如何吸取历史的成功经验与失败的教训，把两者有机结合起来，使他们之间的对立与斗争减少到最低限度，能融合成为一个崭新的治国方略。在阶级斗争异常复杂和经济领域的各种犯罪活动不断频发的岁月里，加强立法，完善法制体系并依法从严打击，就尤为重要；而在法制体系基本完备后，随着生产力的发展，经济基础和上层建筑方面不断改革，各种条件逐渐成熟，进一步强化道德的感化和劝导作用，并与法治“融合”为新的治国方略，赋予社会主义道德以新的指导思想和“五爱”教育等新的内容，是完全可以相辅相成，相互促进的。马克思曾说：“两个相互矛盾方面的共存，斗争以及融合成为一个新范畴，就是辩证法的实质。”④在我国，随着社会经济的发展，人们的法制意识、道德意识和文化素质逐步提高，人本意识也不断加强，对于市场经济发展的转型时期出现的一系列丑恶现象，党和国家有关部门一方面加强正面宣传和治理力度，从严打击少数犯罪分子，维护最广大人民的根本利益；另一方面强化道德意识，倡导职业道德，家庭美德和社会公德的巨大劝导力，感召力作用，不断寻找二者相结合的最佳载体形式。如“致富思源，富而思进”的“两思”教育、“五好家庭”的评定、英雄选进事迹报告等，正是不断加加宣传的结果。这不仅体现了依法治国和以德治国相结合的治国方略，也体现了矛盾两点论的辩证法原理，是抓重点、树典型、促次要、保全面的表现形式。
总之，坚持依法治国与以德治国的基本方略，不仅包含着丰富的辩证法思想，具有重大的 理论 意义，而且凝聚着重大的现实意义。我们要高举邓小平理论的伟大旗帜，坚持以“三个代表”为指导，始终注意把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来，身体力行，不断创新，为社会主义现代化建设作更大的贡献。
Ⅶ 女人不烧关公香下一句是什么
没有下一句。
女人为什么不烧关公香，是因为关公是道德圣君，他不近女色，女人如果靠近他，他就会生气，要大发雷霆的！所以女生不会给他上香。
关羽去世后，民间尊为“关公”，历代朝廷多有褒封。清朝雍正时期，尊为“武圣”，与“文圣”孔子地位等同。在小说《三国演义》中，名列“五虎上将”之首，使用青龙偃月刀。
毛宗岗称其为《演义》三绝中的“义绝”。在宗教文化方面，关羽被儒教尊为关圣帝君、文衡帝君，被佛教尊为护法伽蓝菩萨（伽蓝神）、盖天古佛，被道教尊为协天大帝、翔汉天神等。
Ⅷ 如何处理社会所有成员与部分成员健康利益的关系
社会主义市场经济条件下，法治和德治相互促进，相互补充。建立适应社会主义市场经济发展的社会主义法律体系和道德体系，要把依法治国和以德治国紧密结合起来。我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法律建设，依法治国，同时，也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。
一、法律治外，道德修内，二者具有充分的互补性。
社会主义法律与道德作为社会主义经济基础的上层建筑的重要组成部分，都是为巩固和发展社会主义制度服务的，两者都体现了工人阶级领导的广大人民的意志和利益，有着充分的互补性。
按马克思主义的观点，法律是统治阶级用以统治的一种工具，它必须同经济、政治、道德等诸因素紧密联系相互适应。依法治国与以德治国相结合的思想，是在我国改革开放和现代化建设实践的基础上，对建设有中国特色社会主义的规律性再认识。我国社会主义市场经济下的法律和道德在实质上是一致的，有着共同的经济、政治和思想基础，法律的基本原则和内容体现了不同层次的道德要求，法律规范和道德规范都是对人们行为的约束力量和鼓励力量，并且通过对人们行为的约束和鼓励而具有指引人们应该怎样行为的功能，实现它为一定的社会经济基础和一定的阶级利益服务，对社会的发展起推动作用。社会主义法律是传播社会主义道德的有效手段，“法律肩负着维护社会共同道德的任务。” “法律的最终目标是使人们在道德上善良。为了求得众人所能达到的最大的善良，世俗法律使自己适应各种道德信条所认可的各种生活方式，但它应该抗拒那些由于道德观念的真正松弛和堕落的风尚而为人们所要求的变更。它应该始终保持走向有道德生活的总方向，并使共同的行为在第一个标准上面倾向于道德法则的充分实现。”
社会主义道德是社会主义法律的评价标准和推动力量，同时是社会主义法律的有益补充，二者在某些情况下可以相互转化。“道德和法律是不可分的，没有道德的支持，法律就不成其为社会组成部门，而仅仅是写在官方文件上的词句，只显得空洞且与社会无关。” 两者相互促进，相互补充，实现对社会关系的调整。但是，社会主义法律本身属于政治上层建筑范畴，是以国家意志直接干预人们的行为，它只对人们的行为是否违法、是否构成犯罪以及违法或犯罪的程度，作出相应的评判；社会主义道德则属于思想范畴，只有通过干预人们的思想和精神来实现干预人们的行为，因为思想问题是不能靠国家权力的强制来解决的。我们在实行依法治国，建设社会主义法治国家的过程中，必须高度重视道德建设，把法治和德治紧密结合起来。一方面，社会主义法律的充分实现必然会提高广大人民群众和干部的道德水准；另一方面，社会主义道德的树立和发扬又必然会促进法律的制定和实现。
二、法治和德治的差别。
法治和德治虽然具有一致性，但二者始终是两种不同的治理国家和社会的方式。
“法律规定一般来说总是避免涉及良心的问题，不过问其意图如何，而只考虑其行为和态度；与此截然相反，道德所选定的范围则是意图。对法律来说，‘所有未禁止的都是允许的’。然而，反过来人们可以说在制裁方面，法律比道德更有强制性。违反一项道德规范可以招致指责，这是不可忽视的，因为指责，或者哪怕是嘲笑，都可能导致严重的后果，如造成精神失常，毁了前程，甚至引起自杀。但是，它毕竟不如公众权力的行为，如刑事判决那样在有关人员的身上打上烙印。”
德治强调为人民服务为核心，以集体主义为原则；而法治则是强调公民意识，公民在法律面前人人平等，法律兼顾国家、集体和个人的利益，公民个人和组织的合法权益受到国家机关及其工作人员侵犯遭受损失时，有权提起行政诉讼和要求国家赔偿。德治要求人们多尽义务、多奉献；法治则要求人权保障，公民在享有权利的同时，要履行法律规定的义务，权利和义务是一致的。德治要求发扬传统美德和老一辈革命传统，而法治要求遵循现行法律和法治与国际接轨。德治从治心的角度来规范人们的内心世界和行为，执行的标准有点空洞，不便于操作；而法治从治行为的角度来规范人们的行为，执行的标准就是法律，明确具体，便于操作。
在中国历史上，曾经出现过两种不同的观点。古代法学家明确提出“以法治国”的主张，他们认为，“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”，因而应“不务德而务法”。在中国古代，“法者，刑也”，法学家所主张的法治，实际上就是实行严刑峻法维护君主专制。儒家则反对法家的法治主张，他们认为，国家主要应由具有高尚道德的圣君通过道德手段来治理。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”这就是儒家所推崇的德治。我们现在强调依法治国，与古代法学家倡导的“法治”是有本质的区别，社会主义的“法治”原则是法律面前人人平等，而非“礼不下庶人，刑不上大夫”；我们提出以德治国，与古代儒家提倡的“德治”也有根本不同，社会主义的“德治”强调为人民服务为核心，以集体主义为原则，古代儒家所讲的“德治”实际上是人治。
强调法治与德治相结合，是对我们党治国理论与执政实践的科学总结和深化发展。法律是外部强制性的管束，侧重于调整人们的外部活动，由国家强制力保证实施，是他律；道德是发自内心的自我约束和社会舆论的外力作用于内心活动，侧重于调整人们的内心活动，一般体现为社会舆论的谴责，是自律。内外结合，方可实现国家的长治久安。
三、社会主义市场经济需要法治和德治的统一。
“法治的理念来自西方，德治则来自中国传统法文化，两者的结合顺应了寻根意识与全球意识相结合、民族性与时代性相结合的潮流。” 在一定意义上，市场经济就是法治经济。建设社会主义市场经济离不开社会主义法律和道德。社会主义法律对社会主义市场经济的运行起着引导、促进、保障和制约作用。法律确认经济活动主体的法律地位，调整经济活动中的各种关系，解决经济活动中的各种纠纷和维护正常的经济秩序。但由于“法律的抽象性、稳定性与现实生活的矛盾；法律所要适用的事实无法确定。” 社会主义法律的这些缺陷，弥补的手段就是社会主义道德。社会主义道德就是渗透于社会主义社会经济、政治、行政、文化、教育、习惯、传统和舆论的思想观念和准则。制定得再好的法律，也需要绝大多数社会成员的支持，如果社会成员缺乏守法的思想道德风尚，没有他们对任何违法行为的道德上的抵制，法律也不可能得到有效地实施。再者，由于法律的不健全，如果社会成员缺乏起码的道德水平，就会做出不违法却又有害于社会公德的行为，影响社会健康有序的发展。社会主义市场经济需要社会主义法律和社会主义道德两手抓，两手都要硬。通过法律影响道德的发展，通过道德推动法律的制定和实施，并弥补法律的不足。
在西方，社会治理一手靠的是法律，一手靠的是《圣经》，法律管行为，《圣经》管灵魂和内心。“法律与道德代表着不同的规范性命令，其控制范围在部分上是重迭的。道德中有些领域是位于法律管辖范围之外的，而法律中也有些部门几乎是不受道德判断影响的。但是，存在着一个具有实质性的法律规范制度，其目的是保证和加强对道德规范的遵守，而这些道德规则乃是一个社会的健全所必不可少的。” （「美」E.博登海默著：《法理学-法哲学及其方法》，第368页）。在我国社会主义市场经济条件下，国家改革由经济改革向经济、社会、政治以及伦理文化的综合改革发展。对社会主义市场经济的整体道德评价转向对市场中的道德秩序与行为规范的关心和评价，因而社会主义法律和道德成了治理社会必不可少的重要手段。建设社会主义市场经济不仅要建立与之相适应的社会主义法律规范体系，而且要建立与之相适应的社会主义道德规范体系。既要加强社会主义法律建设，依法治国；同时也要加强社会主义道德建设，以德治国，要把依法治国和以德治国结合起来。
我国的社会主义市场经济促进人们的自立、竞争、效率和开拓创新精神，但市场自身的弱点和消极方面也会反映到个人道德中来。我国目前社会面临的状况和带来的问题首先是信用危机问题，其突出表现是：在宏观方面，政府管理者一方以“三乱”来增加财政收入，甚至建立小金库，乱发奖金；社会单位（包括企事业单位和社团）一方以各种偷逃税方式来转移和隐瞒利润。在社会组织（特别是企业）之间利用“双轨制”长期存在的条件，大规模地、非法地侵占和转移权益，“三角债”是最突出的表现。在社会组织内部，管理人员利用国家“所有人缺位”以及改革赋予他们的“自主权”，为个人谋取利益；劳动者则利用抽象的“主人翁”地位普遍地消极怠工，追求分配利益的扩大化，而国家又使劳动者在缺乏社会保障的情况下下岗，其利益受到损害。这样，一方面，信用问题几乎遏制了社会经济活动，另一方面，社会对信用危机一致谴责，建立信用危机已经成为全社会的普遍需要。其次是单纯谋利的动机和取向问题，表现为物质主义、拜金主义和享乐主义；再次是不择手段问题，表现为把致富与商业贿赂、商业欺骗、商业投机、商业偷窃和掠夺性开发经营；又次是对经济利益的态度问题，表现为欺行霸市、强买强卖、不对等交易和强制性签合同等；还有就是“搭便车”或“无票乘车”问题。不少人仍抱有“有权不用，过期作废”的思想，使得国家权力被滥用，社会上贪污腐败、徇私枉法现象屡禁不止，虽然采取多种措施，但各种职务犯罪行为仍然甚嚣尘上。这些现象的严重性在于，社会组织和个人普遍“陷入”了不道德的经济行为的泥潭，对应当遵从的道德规则失去信任，将以不道德手段谋取利益作为普遍的行为准则。
对此现象，全社会要共同行动，齐抓共管，协调一致，发挥法律的权威作用，发挥道德的感化作用。各级人大要发挥权力机关的主导作用，积极行使宪法和法律赋予的各项权力，加强监督，特别是有立法权的人大及其常委会，要积极适应形势要求，根据实际情况，抓紧制定建立社会主义思想道德体系所必需的法律法规，为建立社会主义思想道德体系提供有力的法律保障。执法机关要按照依法治国和以德治国的要求，依法行政，从严治政，公正司法，严格执法，同时通过各种具体的执法活动，把基本道德观念的要求融于各项具体政策中，融于社会的各项管理中，不断推动社会主义思想道德体系在全社会的形成和完善。大力整顿社会秩序和市场经济秩序，创建社会主义文明的法治环境，进一步推动社会进步和经济发展。
结 论
发展社会主义市场经济，必须在健全社会主义法律制度的同时形成社会主义市场道德。市场经济和依法治国的内容要求我们要发扬和继承中华民族的传统美德，应该在社会主义市场经济条件下，构造具有时代特色的社会主义道德体系和框架，把当前我们已经提倡的加强社会公德、职业道德、家庭美德教育建设抓好。我们应使传统美德和新型规范相互渗透，法律和道德相辅相成，把依法治国不断完善，使以德治国深入人心。为改革开放营造一个人心思进的良好社会环境。
Ⅸ 人治与法治的根本区别：单向约束还是双向约束
编剧和法治的根本区别在于他们是相互对立的治国政策，并不是单向约束还是双向约束的区别，因为不管是人治还是法治都是需要有关人员来执行，这时候就要看是由人来判断还是有制度判断。
一、法治与人治的定义
所谓法治，就是国家用一套完善的法律制度规范来约束人们的行为，从而产生社会秩序。要使法制变成法治，就要以人们的权利平等、权力制衡、司法、立法和执法相互独立作为前提。不然法治就难以产生社会秩序。法治的效果和成本的高低除了依赖于法律制度与法治的本身的成本与优劣之外，主要就是要看人们的道德水准。
所谓人治 ，就是国家以一套严格的道德制度去规范和约束人们的行为，从而产生社会秩序。要使道德高度变为德治，必须以权利的不平等和权力的不制衡为前提。人治成本的高低以及效果的好坏除了依赖于人们的道德水准外，主要看国家治理的道德水准。只有贤德完善的人作国君，才有上梁正而下梁不歪的效果，社会秩序才会产生。若治理者与被治理者的道德水准极低，形同野兽，弱肉强食，其人治成本就会极高，其人治也就无效。
二、法治与人治的区别
法治与人治的区别，主要体现在以下几个方面：
（一）两者基础不同。人治建立在个人专断与独裁基础上，推崇个人权威，维护专制体制；而法治是建立在民主的基础之上，弘扬民主，保障共和国体制。
（二）两者特点不同。人治提倡圣君贤人的道德教化，呈现出随意性、多变性的弊端，造成社会的不稳定。而法治强调依法治理，具有统一性、稳定性、权威性的特点，以国家强制力为后盾，能有效地制裁违法行为，保证社会的稳定和有序发展。
（三）二者体现的原则不同。人治体现不平等的原则，主张因人而异，对人的行为作具体指引，而法治体现平等的原则，强调对事不对人，提供一般性规则。
三、法治的优越性
（一）依法律决策优于一人的决策，法律不受人的感情因素的影响而能作出公正的裁决。
（二）法治有监督体系，能有力地防止个人专断和腐败。没有制约的权力，必然导致腐败；绝对权力导致绝对腐败，这已成为一条公理。
（三）法治能客观地反映和作用于市场经济。因为市场经济要求主体平等、交换自由与主权明确，要求合法权利得到可靠保障，而这些只有通过实现法治才能全面达到
（四）法治是民主政治的基石，没有民主的制度化、法律化，民主就没有保障，也不能发展。要建设民主政治，就必然实行法治。