一味地道德
㈠ 现在的社会，仁慈、道德、善良，一味地忍让还有用吗
仁慈、道德、善良、忍让是美好的品德，是可以源远流长的，也是社会、国家稳定的基石，是人性最正义的品质，被全人类所赞同、认可，往往这样的人容易受欺负，这只不过是他们一时的得利，但是他们的心灵是痛苦一生的，纵观历史长河没有一个坏人有好的人生结局，所谓善有善报恶有恶报，只是时候未到，好人有好的结局，心灵平安幸福一生，恶人有恶人的报应心灵痛苦遭人唾骂，犹如过街老鼠人人喊打，正义总是能战胜邪恶的！
㈡ 如何解决社会公德缺失的问题
社会公德是反映社会文明程度的一面镜子,在今天的中国,社会公德是一面文明镜还是已经成为了变色镜?上公交车拥挤不排队、不让座,乱扔果皮纸屑,在公共场合高声喧哗,上完厕所不冲水,这些事情每个人天天都能遇到;物欲横流,拜金主义泛滥;假冒伪劣、坑蒙拐骗层出不穷;犯罪猖獗,大案要案急剧上升;吸毒贩毒,卖淫嫖娼见惯不怪;见死不救,见利忘义,个体的孤独焦虑、人与人之间的冷漠,也不再是个别现象……凡此种种,说明今天的社会公德,已经不是一面凸显人类精神和时代进步的文明镜,而是一面反映社会问题和人的异化的变色镜!所以,我们不能再陶醉在道德大国的虚幻美梦中了,应该清醒地认识到:我们的道德在滑坡,社会公德已经变色,社会公德建设刻不容缓.要形成良好的社会公德,就必须先找出当今我国社会公德缺失的原因,以期对症下药,有的放矢.一、传统文化弊病:私德与公德中国被人称为礼仪之邦,儒家伦理所倡导的仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等品德被视为圭臬,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的入世情怀更是为世人称道,然而这种天下为公的姿态,很容易让人模糊了儒家伦理思想的缺陷,即先私德后公德.
一、文明镜与变色镜——当今中国社会公德状况
社会公德在今天的中国,是一面文明镜还是已经变成了变色镜?这个问题是与道德“滑坡论”与“爬坡论”的争论密切相关的.“滑坡论”与“爬坡论”曾在改革开放之初产生过激烈的交锋.时至今日,随着社会的进一步发展和人们认识程度的深入,结论比较明晰了,那就是：爬坡论者当初振振有辞的“时间观念、效率意识的加强”、“社会政治的开明”之类的论证,虽然言之凿凿,但并不属于道德领域,而更多的是属于经济领域和政治领域.社会经济的发展与道德的进步没有绝对的正向相关,经济发展了,但我们的道德状况不但在总体上没有进步,而且在某些方面还出现了明显的滑坡.就社会公德领域来看,上公车拥挤不排队、不让座,乱扔果皮纸屑,在公共场合高声喧哗,上完厕所不冲水,这些事情每个人天天都能遇到,已经成为人们的“必修课”.物欲横流,拜金主义泛滥；假冒伪劣、坑蒙拐骗层出不穷；犯罪猖獗,大案要案急骤上升；吸毒贩毒,卖淫嫖娼见惯不怪.见死不救,见利忘义,个体的孤独焦虑、人与人之间的冷漠,也不再是个别现象.凡此种种,难以让人产生道德爬坡之感觉.
不久前网上披露的事情则具有更典型的意义：2004年10月11日黑龙江大庆市发生了狗主人威逼人力三轮车夫向小狗下跪磕头的事件；一个月后,11月16日,相同的一幕又在安徽合肥市街头上演：一位出租车司机迫于狗主人的威胁殴打,在瑟瑟寒风中向被撞伤的小狗下跪,直到警察赶来现场才起身,而且合肥市一派出所的处理结果是：向狗下跪的司机赔偿狗主人1000元钱.[1]今天的社会公德,已经不是一面凸显人类精神和时代进步的文明镜,而是一面反映社会问题和人的异化的变色镜!
所以,我们不能再陶醉在道德大国的虚幻美梦中无法自拔了,应该清醒地认识到：我们的道德在滑坡,社会公德已经变色,社会公德建设,刻不容缓.要形成良好的社会公德,就必须先找出当今我国社会公德缺失的原因,以期对症下药,有的放矢.
二、私德与公德——中国传统文化的弊病
中国被人称为礼仪之邦,儒家伦理所倡导的仁、义、礼、智、信,温、良、俭、让等德目被视为圭臬（guīniè [criterion;standard] 指圭表,比喻标准,准则和法度;可以据此作出决定或判断的根据 圭臬星经奥,虫篆丹春广.——杜甫《八哀诗》 适应之说,迄今日学人犹奉为圭臬.——鲁迅《人之历史》）.“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的入世情怀更是为世人称道.这种天下为公的姿态,很容易使人模糊了儒家伦理的缺陷,即先私德后公德.
儒家学说是建立在宗法血缘基础上的学说,在处理私德与公德的关系、建立道德体系时,它是沿着先私后公的路径展开的.修身——齐家——治国——平天下,“家”是排在“国”和“天下”之后的.孔子说：“孝弟也者,其为人之本与.”（论语?学而）孟子说：“事孰为大?事亲为大.”（孟子?离娄上）对于公德而言,私德是本根性的,是至上性的.公德是以私德为基础,从私德中推延而成的.
诚如有论者所说,“中国人的基本价值取向是：“同”或者“求同”.基本方法论是：求同再求同,贯通再贯通,肯定再肯定.”[2]这固然是对的.但当私德与公德发生了矛盾,而且两者的矛盾不可调和的时候,“求同”无方、“贯通”无路、“肯定”无门而只有“舍鱼而取熊掌”之时,私德就会压倒公德.例如孔子对“其父攘羊,而子证之”的做法提出异议,他说：“父为子隐,子为父隐,直在其中矣.”（论语?子路）当“其父攘羊”,在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突时,一向强调后者的孔子却主张通过“父子相隐”的方式维系父子之间的血缘亲情,从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上.
再看孟子,孟子本来主张“责善,朋友之道也”（孟子?离娄下）,然而一遇到父子关系,就变了,他说：“父子之间不责善”（孟子?离娄上）,甚至认为：“父子责善,贼恩之大者”（孟子?离娄下）.道德生活中的相互批评固然重要,但一旦涉及到至高无上的血缘亲情,就只有让位了.所以,孟子对舜面对其父杀人的局面,“窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下”（孟子?尽心上）的做法赞不绝口,在公然地在为徇情枉法、任人唯亲的腐败行为唱赞歌的同时,把公正守法、任人唯贤的社会公德抛诸脑后.这对中国社会的发展产生了巨大的消极影响.这种复杂效应的一个集中表现就是：由于儒家伦理在传统文化中长期占据主导地位,人们在形成高度重视慈孝友悌等家庭私德的伦理传统的同时,往往又流露出相对轻视社会公德的倾向,以致一些基本的公德规范,如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等,时常受到漠视.[3]
三、集体的理想与个体的虚无——时代背景的局限
诚如马克思所说,“人们自觉或不自觉地,归根到底是从他们阶级地位所据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中吸取自己的道德观念.”[4]道德是时代的产物,它必然要受到时代的制约；同时,道德的发展又有其自身的独特性,社会公德与老百姓的生活密切相关,这种特点也就相应地体现得更加明显.新中国成立后,我们经历了令许多老人至今深深怀念的“温暖、和谐、单纯、明净”的五六十年代,社会公德大崩溃的“文化大革命”之后,我们进入了向现代化进军的时代.在这样一个时代,我们的经济发展是有目共睹甚至“举世瞩目”的,但社会公德的建设却令人不敢恭维.从过去的极端集体主义到今天的极端个人主义,从过去的道德理想主义到今天的道德虚无主义,我们只是从一个极端跳到另一个极端,在这个180度的转弯之后,我们的道德状况却似乎没有太大的进步.——在某些方面,甚至还退步了.例如新中国成立后销声匿迹的黄赌毒,今天又死灰复燃,而且有愈演愈烈之势.
现代化是一把双刃剑.钱是个好东西,经济是不可或缺的；中国人从来没有像今天这样表现出对自由民主的强烈渴求.但是,经济的发展必然带来道德的进步吗?理性真能给我们带来幸福吗?我们的精神是越来越健全呢,还是相反?卢梭在18世纪提出的对启蒙理性的警惕的质疑日益凸显出他的真知灼见,他那“科学越发展,道德越堕落”的箴言,至今仍回荡在我们耳边,而且还越来越清晰.
所以,奥尔加?希尔的一篇形容今天这个时代背景中的都市人的小文章在网上被广泛转载：“我们不断聚敛财富,却逐渐丧失了自我价值；我们话语太多,真爱太少；我们掌握了谋生手段,却不懂得生活的真谛.我们学会了追赶时间,却没学会耐心等待；我们拥有的财富越来越多,道德品质却日益沦丧.我们生产更多的电脑用于存储更多的信息和制造更多的拷贝,而相互的交流与沟通却越来越少.……”
四、传统体制与现代体制——社会体制的真空
现代人越来越意识到体制的重要性.好的社会体制可以把坏人变成好人,坏的社会体制可以把好人变成坏人,这已经基本上成为了人们的共识.在奔向现代化的过程中,传统体制遭受了“史无前例”的巨大破坏,但新的合理体制一时有未能建立起来,于是体制上的真空便为道德上的真空大开了方便之门.“撑死胆大的,饿死胆小的”,这里的胆大胆小的衡量标准就是对社会公德的破坏.“缺德就能发财”,这在体制不健全的社会里是一条颠扑不破的真理.改革开放之初的暴发户,有许多就是这样发家的.今天我们所面对诸多问题,例如贫富差距扩大,社会不公加剧,不正当竞争,黑箱操作,等等,它们是导致社会公德缺失的温床.
曾经一度引起社会关注的北京“小偷”偷馒头的事件,充分暴露出现有体制存在的问题.
一个在北京找工作没有结果的青年,好几天没吃东西,饿得实在没办法的,无奈之下偷了小卖部的几个馒头,被发现后仓皇逃跑,但因为没有力气,没跑几步就晕倒在地,被“当场抓获”.有些自豪的北京人以此立论,大放阙词：看看,这些外地人,多么没素质.他们到我们首都来,严重破坏了祖国的大好形象.对他们,就是要排斥、限制,不让他们踏进京城半步!但是,北京不是北京人的北京,北京是中国人的北京.文萃报曾转载了一篇小文章,题目就是《想做北京人,为何这么难》,从生活歧视、职业歧视、子女受教育歧视等诸多方面勾勒出中国现有体制上存在的问题,[5]这些问题聚焦在社会公正问题上,而社会公正本身就是最大的道德,当代思想巨擘罗尔斯在他的划时代巨著《正义论》中开篇就指出：“正义是社会制度的首要美德,正如真理是思想的首要美德一样.……法律与制度无论多么有效率和井然有序,只要它们不正义,就必须被改造或废除.”[6]不正义的社会制度为社会公德缺失埋下了无尽的隐患.
所以,对于下岗工人聚众赌博、小摊小贩在路旁摆摊设点这样的事情,我们如果无视制度的缺陷,一味地做道德上的批判,摆出一副道德家的姿态,对他们做“正其义不谋其利”、“饿死事小,失礼事大”之类的说教,不说效果甚微,就是面对自己的良心,也觉得羞愧.认真审视从传统体制向现代体制发展过程中留下的真空,脚踏实地地解决问题,这才是根本.
五、上帝死了与人死了——信仰的缺席
从理论上论证信仰的重要性并不难,难的是让信仰从嘴边落到心中,在现实的生活中扬起信仰的帆.西方人的信仰经历自然神—上帝—理性—无的过程,在西风东渐的背景下,我们中国人则是伴随着对传统儒教“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”为轴心的入世信仰的颠覆而陷入了虚无.
80年代中国大陆摇滚之父崔健的《一块红布》说出了中国式信仰的虚幻性：“那天是你用一块红布／蒙住我双眼也蒙住了天／你问我看见了什么／我说我看见了幸福.”诚如鲁迅所形容的,“梦醒了,却无路可走”,孤独、寂寞、苦闷、彷徨、惆怅一股脑儿涌了上来.爱显得越来越少,越来越珍贵,同时也越来越“变味”,神圣而崇高的爱情不见了,“我会爱你／你会爱我／只是因为寂寞”（《因为寂寞》）,歌词虽然残酷,但却道出了许多人的心声.
信仰的缺席导致极端个人主义、极端功利主义的盛行.之所以在前面加上“极端”一词,是为了与西方的个人主义和功利主义相区别.个人主义和功利主义是西方价值观念的基石,在他们看来,个人权利高于一切,趋利避害、趋乐避苦是人的天性,道德应当顺应它而不是忤逆它.这是西方个人主义和功利主义最表层的观念,今天的许多中国人,完全认同了者一点,但他们却忽视了它更深层的涵义.个人主义强调个人的尊严、价值、以至财产的神圣性,是指的每一个人,它具有普世界性；而中国人却把个人仅仅理解为“我”自己.功利主义强调功利,但追求的是“最大多数人的最大幸福”,在功利主义的集大成者穆勒看来,全体社会成员的共同幸福和长久利益是功利主义最基本的原则.[7]可见,功利主义包含了对他人的尊重和与他人同生共赢的理念,而今天中国的功利主义,则是作为个人的“我”对他人的掠夺性占有,是有我没你的剥夺与被剥夺、奴役与被奴役的关系.所以,我把它们称为极端的个人主义和功利主义.
这种极端性表现在三个层次,对于一般的市民而言,他们所信奉的是“在没有英雄的年代里／我只想做一个人”（北岛）；第二个层次更深,还要极端一些,它以颠覆价值,游戏人间为依托,所谓“当个小人真快活”,就是这个意思；更有甚者,到了第三个层次,竟然公然喊出了“千万别把我当人”（王朔）.在这样的语境下,谈社会公德无异于痴人说梦.
六、作为主人的“我”与作为奴隶的“我”——主体意识的丧失
人是作为主体而存在的,在认知领域,人是主体,而且无论如何也是主体；但在价值领域,在涉及包括社会公德在内的道德问题的时候,人往往自觉或不自觉地丧失了自己的主体地位.其原因,正如别尔嘉耶夫所说：“人处在受奴役的状态,他常常不能发现自己的奴役地位,有时还喜欢这个奴役”,“自由是个困难的东西.处在受奴役的状态是会更轻松的.”[8]
在中国,主体地位的丧失是与公民意识的欠缺密不可分的.中国自古就是一个臣民社会而不是公民社会,中国人的集体无意识中有的是臣民意识而不是公民意识.所以,打假英雄王海、状告村长的秋菊,在某些“公仆”眼中就是“不稳定因素”,是“动乱分子”.而他们要付出的代价,也是常人所难以想象的.
我们以前所说的“主人翁精神”与公民意识是一致的.因为有感觉到自己是一个公民,是国家的主人,所以会把社会的一花一草、一树一木都当作自己的眼睛一样爱护；对社会的公共规则,也会认同和遵守；对国家所倡导的风尚和价值观,也会由衷地赞成并身体力行.这就是建国后我们的社会公德建设令世界瞩目的一个重要原因.
然而在今天,由于种种原因,这种对国家、社会的认同感正在急剧下降,以往那种“小家”“大家”同为一家的观念渐渐地被“小家”与“大家”的矛盾所代替,私德与公德不再是相通的,而更多的成为了一种对立关系.由爱“小家”推广至爱“大家”的道德发展路径被“顾小家忘大家”甚至是“损大家利小家”代替.反正在这个国家中我只是沧海一粟,有没有我无足轻重,国家与我没有什么关系,损之何妨?
七、公共形象与自我形象——法制观念、规则意识的淡漠
公民、法制、规则,这些现代社会的核心词之间的关系是十分密切的.既然我只是一个微不足道的臣民,既然我存在的意义与别人不一样,那么,在主子没有发觉的时候,偶尔犯犯规、打打擦边球,体验一下不按牌理出牌的快感,获取意想不到的巨大好处,何乐而不为呢?臣民的人格是一种分裂人格.主子在场与不在场,表现截然相反.他表现为两个截然不同的“我”.公民意识的欠缺,必然带来法制观念、规则意识的淡漠.乱扔果皮纸屑、违章驾车、投机倒把、在公共场合大声喧哗、在澡堂水池小便,等等,都是法制意识、规则意识欠缺的表现,这些现象在我们身边已经是随处可见,见惯不怪了.
更重要的是,法制观念、规则意识的缺失不仅体现在日常生活中“点点滴滴的小事”、我们的“一言一行”中,它还关系到民主国家的建设、民族素质的整体提高.我们所称道的负责任的大国德国,在二战即将结束时,由于资源匮乏,不得不让市民上山砍树取暖.林业人员在茫茫树海中搜寻,找到老弱树或劣质树,在上面划一红圈,“砍伐没有红圈的树,要受到处罚”.问题是,谁来执行处罚?当时德国行政管理名存实亡,公务员尽数抽调到前线去了,市内找不到警察,全国几乎处于政权的真空.但直到战争结束,全德国没有发生过一起居民乱砍滥伐的事,他们全部忠实地执行了规定.事隔五十多年,当时被困德国的季羡林老人提起这事仍感叹不已：德国人“具备了无政府的条件却没有无政府的现象.”[9]至于德国人以及日本人恪守交通规则,即使是路上空无一人,只要红灯亮着,就不会开车或者走道,这些例子中国人早已经耳熟能详了.这就是现代公民的素质,而这样的事情在中国发生不知道要等多少年!
总之,诚如有学者指出的：“如果在红灯前面要抢行,要有警察在场才能维持秩序,这样的人群已经习惯于被别人管制,他们缺乏相应的社会责任感.我们无法想象一个民主社会可以由这样的人群所组成.”[10]
八、“取法乎上”与“取法乎下”——一点启示
上面所说的六个原因,并不是孤立存在的,这里所提供的只是审视社会公德缺失的六个不同方位的视角.也可以说,造成今天我国社会公德的丧失,使昔日的文明镜变成了今日的变色镜,这是一个社会问题,而不仅仅是道德问题.只要把它放在社会背景来考察,才能找到切实可行的解决方法和途径.
历史经验告诉我们,道德的建设不能一蹴而就,忽视现实的政治经济条件,试图用心灵革命的方式,在短期内实现人的“脱胎换骨”,这样的愿望只能是空中楼阁,最终的命运也只能是以失败告终.
道德建设不同于经济建设,物质上的投资与精神上的回报并非总是成正比.公正的社会是道德文明的基石,要把变色镜变成文明镜,就必须从社会公正的角度入手,对社会进行改造.而要实现社会公正,首先就是要确立规则意识.今天的当务之急,就是要把握好公德的度,即不要无限拔高,也不要止于初等水平,即做到“取法乎上”与“取法乎下”的有机结合.
所谓无限拔高,就是把“取法乎上”做过了,就是把社会公德泛化,无时不谈德,无处不谈德.以往我们把大学生谈恋爱也作为道德问题来处理,采取“围追堵截”的方式,举起道德的大棍子棒打鸳鸯,这种行为不仅是可笑的,而且本身就是不道德的,因为它与人的天性相违背.所以,是公德的就给公德,不属于公德范畴的,不要生拉硬拽地往公德上靠.这是一个基本尺度.在最消极的意义上说,“不干涉别人,对得起自己”,这就是道德的了.
同时要注意的是,由于道德有层次上的差别,人们往往把社会公德与处于最低层次的日常行为规范等同起来,认为社会公德似乎与伦理道德规范和信仰价值追求无关.这种在“取法乎下”的问题上又走了极端.正如前面所说的,社会公德不仅仅是一点一滴的小事而已,它反映的是一个社会的精神状况的公民的整体素质.所谓“一沙一世界,一花一天堂”,无论是儒家、佛家还是基督教,都看到了道德的整体性.“取法乎下”必然导致道德建设的实效低迷.
针对社会公德缺失的原因,找到实施补救的突破口,这还是第一步.在文章开头所介绍的安徽活人给死狗下跪的案件中,下跪的当事人因害怕狗主人的报复,在警察到来的时候,还不敢把被逼下跪的事情告诉警察,真是应了鲁迅的话：“哀其不幸,怒其不争!”所以,启蒙之路漫漫而长远,我辈还需抱定“虽九死其犹未悔”的信念,鼓足干劲,上下求索.
㈢ 经济道德的经济与道德
市场经济和道德情操是什么关系？这两者是相互排斥、对立还是相辅相成？在发展市场经济条件下能不能树立与之相适应的道德情操？如果回答是肯定的，那么应该树立怎样的道德情操或规范？
这个问题与市场经济是同步出现、必然发生的。但是，作为一种常规，同经济体制的转型相比，道德规范的转型在时间上会有一定的滞后，它需要更漫长的发育和形成过程，不能指望一蹴而就。可是最近出现的一系列事件还是使我们感到，在当前的社会生活中诚信的缺失、道德的滑坡，已经到了何等严重的程度，重拳出击实施政府监管，已是刻不容缓。
常言道，“民以食为天”。而食以安全为首。三鹿集团毒奶粉事件刚过去不久，最近又接二连三地出现了新的毒奶粉事件，还有瘦肉精、染色馒头、地沟油等新花样。在海峡对岸又曝出了更吓人的塑化剂事件，其影响范围之广、危害之大，前所未有，大陆也未能幸免。广大民众对不法之徒既愤怒又无奈，甚至不免叹息：“市场经济恐怕就是如此，计划经济时代就没有这些事，至少没有这样严重和普遍”。这些认识无形之中也滋生了某种市场经济和道德情操难以相容的观念。
值得注意的是，在我们的宣传教育和理论研究中，似乎也反映了认为两者不可相容的倾向。多年来，我们总是相信市场经济同私有制的联系，而市场经济的本质之一就是自利、追逐最大利润；至于以利己本性和“利润最大化”为特征的所谓“经济人”，则更是现代经济分析中十分流行的理论假说和分析前提，并且认为其正确性毋庸置疑。对西方经济学及其历史稍有了解的人早就听说了所谓“亚当·斯密问题”，往往相信亚当·斯密的著作就体现了对市场经济和道德情操的相互对立、排斥的理解：据说斯密《道德情操论》（1759年初版，作者生前出了六版）的基础是利他主义，而《国富论》（1776年初版，生前出了四版）的基础则是利己主义；前者塑造的是道德人，后者塑造的是经济人。
我们知道，亚当·斯密是英国古典政治经济学的奠基人，是市场经济论和道德情操论的先哲和权威，如果他的学说真是这样，那就不必白费力气去追求市场经济和道德建设的统一了。因此，我们需要对斯密学说的内涵和本质加以深究。
“亚当·斯密问题”的由来和发展
所谓“亚当·斯密问题”，最早是19世纪上半期由德国旧历史学派提出的一种观点，此后在西方学术界广泛流传，被学者们加以引申和扩大。前苏联学者（如卢森贝）接受并进一步强化了这种判断，中国学者也不例外。
在《国民经济学的现状和未来》（1848）中，布鲁诺·希尔德布兰德（BrunoHildebrand）指出，亚当·斯密在《国富论》中论述的是“唯物主义”，即人性自私论。接着，卡尔·克尼斯（CarlG.A.Knies）在《历史方法论的政治经济学》（1853）中第一次提出，斯密1766年去了法国之后，受到法国重农主义首领魁奈的自然秩序观的影响，才在写作《国富论》时改变了观点，从《道德情操论》注重精神追求的利他主义转变为注重个人物质利益的利己主义。
斯卡尔茨基（Witold von Skarzynski）充分发挥了这一观点，1878年，他在《亚当·斯密作为道德哲学家与国民经济学的创始人》中郑重其事地提出了斯密的“理论转变”（Umschwungstheorie）。从此，“斯密问题”这一说法俨然成型，逐渐成了一些学者热衷的话题。
斯卡尔茨基的观点又是由伯克尔（H.T.Buckle）引起的，伯克尔1861年在《欧洲文明史》（第二卷）中提出，斯密的两部书之间存在一种特殊关系。斯卡尔茨基正确地拒绝了这种观点，即依靠逻辑的技巧就能使不一致的东西统一起来，但是他又错误地接受了伯克尔关于斯密两部书对人的行为提出了相反论证的说法。因此，他得出结论说，斯密在撰写这两部书之间改变了观点，并进而说斯密不是一个独创思想家：斯密的道德哲学来自哈奇森和休谟，而他的经济学则来自法国学者。于是，他将斯密1759到1776年期间思想的变化归因于他1764-1766年赴法国的访问。
前苏联一些经济学者受德国影响，也认同这一观点。著名学者卢森贝在《政治经济学史》（该书上世纪五六十年代在我国很有影响）中说：“亚当·斯密在《道德情操论》中研究的是道德世界，在《国富论》中研究的是经济世界。他没有能够把这两个世界联系起来。他研究道德世界的出发点是同情心……他研究经济世界的出发点是利己主义……斯密不能把经济看作是基础，而把观念形态看作是上层建筑。他的二元论是自然的；因为这是受资产阶级的自然本性所决定的。”这就不仅坐实了所谓“亚当·斯密问题”，称之为二元论，而且给出了基于马克思主义阶级分析的解释。受前苏联经济学界的影响，我国经济学界持此观点者也不乏其人。
不能说对斯密学说的这种理解没有一点根据，但是我们要十分明确地指出，所谓“亚当·斯密问题”原本是一个伪问题，是一个虚假判断。
说它不是空穴来风，是因为斯密两部书论述的起点确有不同。《国富论》的起点是利己主义，这是没有疑问的。他指出，利己的动机和本性是个人经济活动的出发点和动力：劳动分工是提高生产率的基本途径，而分工则来源于人类本性中的一种倾向，即互通有无，物物交易，互相交换。这种倾向为人类所共有和特有。为什么会有这种倾向呢？因为个人不能完全自立，随时随地都需要同胞的协助，仅仅依赖他人的恩惠是不行的。怎样才能得到自己所需要的东西呢？“他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我想要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义……我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”他又说：“把资本用来支持产业的人，既以谋取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其他货物。”
《道德情操论》的分析则是从个人的同情心和怜悯开始的：“无论人们认为某人会怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”斯密说，这是一种人人皆有的“原始的感情”。这里所说的显然是一种利他主义。
但是，如果就此断定，《国富论》奉行的是利己主义，而《道德情操论》体现的是利他主义，进而断定斯密的市场经济论和道德情操论是相互排斥和对立的，那是对斯密学说的最大误解。
这里讲四个方面：一、斯密所谓“利己”和“利他”的真义；二、两部书共同的利己和利他相结合的人性论基础；三、《国富论》所体现的利己和利他相结合的经济道德观；四、《道德情操论》所倡导的利己和利他相结合的“合宜美德论”。
《国富论》和《道德情操论》里的“利己”与“利他”
在斯密看来，人的本性既非单纯利己，也非完全利他，而是两者兼而有之。由此出发，他正面阐述了新历史条件下应当倡导的道德观。在斯密看来，美德在于“合宜”。
第一，关于斯密所谓“利己”和“利他”的真义。《道德情操论》中所谓“人的利己的本性”，指的是人总是首先关心自己，关心自己的职业和收入，名誉和地位，生存和发展，前途和命运。这是人的天性，是与生俱来的感情，也是一种不可侵犯的权利。而所谓利他，则体现为有利于自己又有利于别人和社会的一系列美德。这同基督教历来的仁慈说教是截然不同的，同利己主义者的观点更是格格不入的。
《国富论》中所谓利己，即自爱（self-love），指的并非损人利己，更不是极端个人主义，而是指与生俱来的个人利益和要求，包括生存权和发展权，或者说合法财产所有权、合法经营权和收益分配权等，那是对封建特权或其他垄断特权的否定，是新兴社会阶层的心声和呼声。而所谓利他，则是指在分工和商品经济条件下，商品生产者通过商品交换为别人和社会提供所需要的商品或服务。
可以看出，两部书对利己和利他的理解是一致的，不过伦理学的意义要比经济学的意义来得更广泛，后者比前者更具体。它们所体现的都是在推翻和改造了封建社会基础上逐渐成长起来的新兴资产阶级新的道德伦理观和经济道德观。
第二，关于两部书共同的人性论基础。斯密两部著作的人性论基础既不是单纯的利他主义，也不是极端利己主义，而是合理的利己主义和高尚的利他主义的结合。这种结合，在《国富论》中表现为公私利益协调论，在《道德情操论》中体现为合宜道德论。
先说《道德情操论》。难道它体现的真是所谓单纯的利他主义吗？回答是否定的。事实是，除了将同情心作为分析的起点之外，在往后的论述中，但凡涉及人的本性的地方，他都毫不含糊地指出了人的本性中利己的一面。他说：“人生的伟大目标”是改善自身的条件，谋求自己的利益，包括引人注目，被人关心，得到同情，自满自得和博得赞许。他称利己的动机和感情是“人性中的那些自私而又原始的激情”。他认为，德行最完美的人应该是既能控制自己自私的原始感情，又富于同情心的原始感情的人。他甚至还指出：“每个人首先和主要关心的是他自己。无论在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己。每个人对自己快乐和痛苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为灵敏。前者是原始的感觉；后者是对那些感觉的反射的或同情的想象。前者可以说是实体，后者可以说是影子。”这不就是说，利己是本源，利他是其表现吗？这不就是说，利己是目的和动力，利他是手段和结果吗？
《国富论》则结合经济生活作了明确的表述：人的经济活动的动机是利己的，而人又有交换的倾向或本性（动物没有），因为在分工和市场经济条件下，若想满足自己的需要，就得交换；要实现交换，只有利他，即为别人或社会提供商品或服务；只有做到这一步，即实现了利他，才能利己。可见，利己动机和交换倾向都是人的本性，人的本性就是利己和利他的结合，两者相辅相成，不可或缺。这就是《国富论》的公私利益协调论，斯密据此发展出一整套经济自由主义学说和政策。
可见，在斯密看来，人的本性既非单纯利己，也非完全利他，而是两者的结合，兼而有之，利己和利他是人的本性的两个方面。这同人们一般的印象大相径庭。
第三，关于《国富论》所体现的新经济道德观。斯密对经济自由主义的论证，同时也是对与之相应的经济道德观的论证。这主要体现在以下五个方面。
1、自由主义精神。自由经营、自由竞争和自由贸易，是斯密经济自由主义的精粹。奉行这种经济活动原则在斯密看来是正当、有益的。因为只有这样才能促进生产率的提高，增进社会财富。为此，他反对国家对经济生活的过分干预，批判重商主义时期国家对社会经济生活所施加的种种控制和限制，大力提倡也深信市场机制这只看不见的手，能够将生产资源做最佳的配置。显然，他倡导的是一种具有崭新历史内涵的自由主义经济发展观和经济道德观，它不仅同中世纪的封建道德观相对立，同重商主义的体现垄断精神的道德观也是格格不入的。
2、分工协作原则。生产过程中的分工协作，在斯密看来，既是发展生产、提高劳动生产率的基本途径，也是一种应予倡导的道德规范，也就是说，冲破分散的孤立的小生产方式，投身到将劳动和资本集中到工场手工业的生产之中，发扬分工协作精神，是非常必要的，也是道德的。
3、商品交换等价原理。这在斯密看来既是一个重要的经济原则，也是一种重要的经济道德。他将这种等价关系分解为两个阶段。原始未开化时期的依照劳动相交换的法则，土地私有和资本积累以后的三种收入交换法则。在他看来，这里体现的是一种自由平等原则。这是对传统道德标准的突破。在基督教的道德习俗中，一味地提倡“仁慈”、“爱人如己”，要求人们具有同情、仁爱、献身的品质和精神，把无酬服务或赠送视为道德和高尚，而将有偿服务或交换视为不道德而受到鄙视。斯密认为，这种道德观不适合商业社会的现实和需要。在商业社会中，人们需要的满足大部分是通过交换和买卖取得，不可能无偿赠送，人们的生活不能仅仅求助于他人的仁慈，必须依靠平等的互利互惠原则，所以，无私奉献固然是道德的，平等的等价的交换也是道德的。
4、公平合理的分配原则。通过分工协作生产出的产品，又通过等价交换，换回自己所需要的产品或服务，在斯密看来，这是一个自然而然的收入分配过程；至于这种分配是否体现了公平合理的精神和道德原则，斯密则给出了两种相互抵触的回答。依据他从原始未开化状态所得出的劳动价值论，他断定这里存在着不平等，因为土地地租和资本利润都是对劳动成果的扣除；然而，当他转向土地私有和资本积累的新条件和新环境条件下的交换法则时，他又肯定了资本利润和土地地租的合理合法性，声称这时价值应由包括土地地租和资本利润在内的三种收入决定。换句话说，得到劳动工资固然是正当、道德的，得到资本利润和土地地租同样是正当、道德的。这表现了斯密对土地贵族势力的妥协和让步。
5、消费领域中倡导勤俭节约。斯密认为这是资本积累的需要，而资本积累及其生产性地使用，又是发展生产的另一个基本途径。这就是斯密经济自由主义道德观的主要内容。同重商主义的国家干预主义道德观相比，斯密的这些道德观显然是进步的，甚至具有革命性意义。当然，他所反映的是新兴资产者的利益和要求，必然具有其历史局限性。例如在其分配论中对土地所有者利益的妥协，在其财政论中对君主利益的强调和尊重，等等。
第四，关于《道德情操论》所倡导的“合宜美德论”。斯密着重批判了两种道德学说。从人本性是利己和利他的结合这一点出发，斯密批判了单纯的“仁慈即美德”学说。这是一种利他主义学说，是晚期柏拉图主义信条，也为古代基督教和近代神学家所推崇。斯密认为，不应把仁慈看作行为的唯一准则，事实上，对我们自己个人幸福和利益的关心在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为准则。需要的是两者的结合与平衡。
斯密还猛烈地批判了孟德维尔的极端利己主义（“私人恶行即是公众利益”是其典型的信条），斥之为“放荡不羁的体系”。斯密指出，这种学说的实际作用在于，唆使那种因为别的什么原因而产生的罪恶，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它那动机的腐坏，所以这种学说显得更加厚颜无耻。斯密深信，孟德维尔的诡辩和欺骗终究会被人们所识破。
从人的本性是利己和利他的结合这一点出发，斯密正面阐述了新历史条件下应当倡导的道德观。斯密的论述无不体现着这种利己和利他相结合的精神。在斯密看来，美德在于“合宜”或“适宜”。所谓合宜（propriety），是指在有旁观者与当事者的场合，当事人的感情或感受应当同旁观者的相一致；或者在只有当事者的场合，当事者的感情和感受应当同有旁观者时旁观者的感情和感受相一致。
斯密认为，这种道德观合乎分工和市场经济社会发展的需要，因而是唯一正确的道德观，应该而且能够成为社会道德观的牢固基础和主流。这是因为，个人生活在社会之中，同整个社会相比，个人不过是沧海之一粟；离开了社会，个人难以生存，因此个人应该服务于社会，贡献于社会，而社会也应为个人提供必要的保护和生存发展的条件。人是个体性和社会性的结合，这就是他的“合宜美德论”的基础。
那么，合宜的美德表现在哪些方面呢？不妨将斯密详尽的分析和论述作如下概括。第一，对别人，应该表现得温柔、有礼、和蔼可亲；还有公正、谦让和宽宏大量；爱憎分明，坚持正义。第二，对自己，则有两种场合。在有旁观者时，当事人应当确立的美德是崇高、庄重、令人尊敬，以及善于自我克制各种激情。没有旁观者时，应当如何评判自己的思想和行为呢？应当确立怎样的美德呢？斯密强调说，在这种场合，当事者自己应该“换位思考”。以别人的眼光来看待自己，设身处地想象别人会怎样看待自己，结果就会根据自己想象中的那个“公正的法官”的态度来决定自己的言行。斯密强调说，在这种场合，应当确立的美德是良心和责任感。
斯密所谓良心，就是指“心中那个公正的法官”或别人可能的看法和感受。他非常强调“良心”的权威和作用，认为他在很多场合可以支配人们的行为举止，甚至能够使高尚的人在一切场合，使平常的人在许多场合，做到为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。斯密认为，良心对人的要求是：（1）不应太看重自己而轻视别人，否则就会把自己变成别人蔑视和愤慨的对象；（2）不应为了私利而伤害别人，穷人也决不应当诈骗和偷窃富人的东西；（3）对别人的幸福或不幸都应有适当合宜的反应；（4）父母对子女的亲情和子女对父母的孝敬也都应有适当的合宜的表现。
关于责任感，即对一般行为准则的尊重。斯密认为这是人类生活中最重要的一条原则。这种责任感应当体现在个人生活的各个方面，包括夫妻之间，父母与子女之间，朋友之间，以及个人与社会和国家之间等等。
此外，斯密还论证了个人的成功和处世之道，其中同样洋溢着对作为一个成功人士所应当追求的道德规范的刻画和重视。包括：一、勤奋好学，谦虚进取。二、真诚，不讲假话。三、广交和善交朋友。四、谈吐得当，拒绝无礼和粗鲁；从不傲慢，恪守礼仪。五、量入为出，谨慎择业。六、少管闲事，凡事比较超脱。七、谨慎，又分为两种：一般的谨慎，关心个人的健康、财富、地位和名誉；高级的谨慎：伟大将军的谨慎，伟大政治家的谨慎，上层议员的谨慎。他们的谨慎同更为远大和高尚的目标相联系，同英勇、同广泛而又热心的善行，同对于正义准则的尊重结合在一起，而所有这一切都是由恰如其分的自我控制所维持的。
斯密关于市场经济与道德情操学说的启示
在斯密看来，市场经济与道德情操之所以能够并步而行。
时过境迁，国情不同，但斯密关于市场经济和道德情操的学说还是包含着很值得我们汲取和借鉴的东西。
第一，斯密论证了市场经济对重商主义制度的优越性和必然性，也论证了市场经济条件下建立与之相应的道德规范的必要性和可行性。在斯密看来，这两者之所以能够并步而行，相互统一，最根本的原因在于它们都是基于共同的人性，既利己又利他；而合乎人性的经济制度和道德情操必然是有生命力的。
第二，斯密对经济制度和道德伦理评价和取舍的标准，是已经和正在发展中的实践，是新兴的先进阶级和社会力量的愿望和要求，以此为基础，斯密既批判了孟德维尔式的放荡不羁的极端利己主义体系，也批判地继承了信奉“仁慈美德论”的利他主义学说，他所倡导的“合宜美德论”显然更胜一筹。
第三，斯密所界定的各种美德，例如谨慎、宽容、大度、仁慈和正义，以及尊崇道德良心的自我控制等等，尤其是诚信、良心和责任感，至今仍具有现实借鉴意义。这些道德规范，看起来平平常常，似乎没有那么高调，其实真要落到实处，并且变成一种社会普遍尊崇的风尚和规范，还要我们付出极大的努力，需要经历一个长时期。别的不必说了，如果人人都能凭良心办事，都有责任感，食品不安全事件即使不会绝迹，恐怕也会大为减少了。
晏智杰 北京大学教授、博士生导师，北京大学经济学院前院长。1939年生于陕西西安，1957年秋考取北京大学经济学系，1962年秋师从陈岱孙教授攻读研究生，并于1966年初毕业后留校任教。1984-1985年和1991-1992年曾先后赴美国和德国研修。兼任教育部经济学学科指导委员会委员、中华国外经济学研究会副会长、北京大学市场经济研究中心理事长、北京大学国外经济学说研究中心副主任等。
主要从事西方经济学及其历史、中国经济改革、中外经济体制的比较研究。专著有《经济学中的边际主义》（1987）、《亚当·斯密以前的经济学》（1996）、《古典经济学》（1998）、《劳动价值学说新探》（2001）、《灯火集——劳动价值学说研究论文集》（2002）等；参与合著教材《政治经济学史》（陈岱孙主编），另有多本合著、编著、译著及论文。
㈣ 男人出轨也不能一味的讲道德，脱离了人情味，男人肯定会出轨
把家要放在首位，男人出轨主要是太过于优秀，导致以身相许，优秀的男人怎么甘心平凡。所以只要他还对这个家负责，你也要多多打扮，守护属于自己的家。
㈤ 道德的存在只是告诉你什么是对的，道德的本质是营造美好。 你帮助他人，是因为你同情心发作了，是因为感
你写的太绝对了。现代人对道德的定义的确存在曲解，就是各种强制性的没有融入到心里的行为。也可以用你说的做作这个词来形容。但那是道德的一种变味。真正的道德是发自内心地对人好，因为自己爱着自己，并能够明白这种东西别人也需要，通过对自己的了解和爱，明白别人对爱的需要，将心比心，做到真实。或是自己本身养成的一种良好习惯，虽不是时时刻刻都发善心，但是却是一种习惯对他人好。还有一种就是内心明白人人为我我为人人的那种。为别人好实际是为自己好。
不要因为现在道德绑架得多，道德变味的多，就把本身很好的道德也否定了。道德绑架，道德变味是一个极端，但如果因为排斥道德绑架而又全盘否定道德，那就是从一个极端跳到另一个极端了。两种思维都不可取，都显幼稚。
我们需要杜绝的是道德绑架，是道德变味的那部分，不真实的部分，但是道德本身的意义还是需要保留的。不然社会上就缺少秩序和规范了。
㈥ 无知识的道德可怕,无道德的知识更可怕.
道德，是一个社会或国家的人们，为了规范人类自身，长期约定俗成的品质和德行版。权
如果没有知识，只是一味地要求自己或他人遵从道德规范，那么在实施中，道德必然不能跟上时代的步伐，显得太过机械，没有说服力，甚至成为一纸空文；比如：不努力上进的婚姻的一方，无法要求对方永远遵守感情专一；还比如没有知识，只一味地安分守己，终究不能有大的发展，不能更有益于自身、社会和国家。
同理，拥有知识，却放纵自己的情感和欲望，就会因为居于知识的高度和地位，成为太多知识不如他的人的一个反面的样板，而人的欲望是无法真正有效科学地控制的，因此对社会和国家所造成的精神上的危害是难以想象的；比如一些知识分子，纵欲无视婚姻的存在，使得他人效仿；还比如国家培养出的一些高等人才，为了自己的物质需要，却到国外发展为别的国家服务。
因此，家庭、单位、国家和社会的发展和稳定，需要树立终身学习的观念，并以法律老保障道德的实施；使先进的知识、稳定社会的道德相互协调起来，成为发展前行的强劲动力。
㈦ 在不理解别人的痛苦情况下，打着道德旗号，其实这个人的人品很差一副很正义的样子说别人是什么心理
嗯，是呀。这个世界很难有感同身受的事。一味地站在道德制高点去批判一个人的行为，本身也不见得是一件道德的事。比如你认为一个人修养不够，怎么突然发那么大脾气，也许他已经隐忍很久，这个点只是像火药库里的一根火柴而已。所以我觉得最大的善良是默默地尝试去了解一个人，不轻易在一个人面前刷优越感，在给别人下结论的同时，先反省自己。
㈧ 如何激发受教育者的道德需要 德育原理
激发受教育者的道德需要的技巧：
道德需要的激发要在道德教育活动中进行。在道德教育活动中，教育者和受教育者要经常开展道德对话活动，经常开展道德问题的争论、讨论活动，这是培养学生道德需要的有效途径。这样可以使得学生对道德知识做到反复再认识，它使学生不是从旁观者的角度看待各种对立观点，而是亲自投身于这场思想斗争。斗争吸引了他的理智和感情，使他不能无动于衷。德性本身就是来自于社会生活规范，学生只有在社会生活中反复摔打，才能认识道德的真正含义。所以，道德教育引导人去积极建构个人完整的生活经验，追求生活的完整性，在完整生活的建构过程中同时获得德性的完满，实现道德教育的目的。
还可以通过提高学生的内驱力和诱因来激发学生的道德需要。内驱力是由于人内部的某种缺乏或不平衡状态所产生的旨在恢复稳定的一种内在推动力。道德教育要有成效，也要借助于这种内驱力，教育者通过对道德事实的叙述和道德情境的创设，激发学生产生内部需要的道德内驱力，这种道德教育不是外部的灌输，而是学生进行自觉道德修养的行为。诱因是指能够满足个体需要的刺激物。凡是能使个体因趋向或获得它而满足其需要的刺激物为正诱因，而使个体因逃避或回避它而满足其需要的刺激物为负诱因。我们的道德教育在许多情况下，没有考虑这一因素。一味地强调基本理论知识的掌握，重视远大理想的树立，忽视学生个体的利益和需要，使学生对道德教育缺少认同感和紧迫感，一定程度上使得德育成为负诱因。激发学生产生道德诱因的直接方法就是生活道德事实的陈述，对道德事件客观地介绍给学生，师生开展对话，让学生进行道德判断，学生自己认定的价值判断，当然教师要发挥指导作用，但不要包办代替做结论。
激发学生的道德需要还要突出学生的主体地位。受教育者没有自己的主体性，他就不会带着积极自觉的态度去理解、选择、追求道德规范，也不是以高度的责任感去审视、分析、评价道德现象，而只是消极地接受和被动地服从。结果，无论他的言谈举止多么符合道德现象，充其量只不过是一个处在他律水平的被动服从者。他的循规蹈矩正是其精神萎靡和感情沉睡的表现。道德教育要培养真正的“道德人”，就必须把学生从这种状态中解放出来。
㈨ 淡淡道徳的意义 ，400字
中华道德是中华传统文化的重要组成部分，其中在历史长河中所凝聚成的许多优秀思想和精神，不仅在古代曾经哺育了无数英雄豪杰和仁人志士，为民族和国家的发展作出了巨大的贡献，而且在当代依然具有强大的生命力，对当代中国的道德建设具有重要的价值。
一、中华道德的优秀传统
中华文明素称礼仪文明，中华道德与中华文明一样有着悠久的历史，这一方面造就了中华道德丰富的内容，另一方面也不可避免地带来了中华道德的历史复杂性。毫无疑问，我们应当承认中华道德在历史发展的过程中，受封建专制制度的制约，具有许多片面性和局限性，比如“三纲”之说、“三从”之论等等。但同时我们更应当清醒地认识到，千万不能因为中华道德在历史发展过程中具有许多片面性和局限性，而一味地否定甚至放弃中华道德。这是因为，其一，任何一个民族道德的更新发展都不可能割断本民族的道德历史，其二，中华道德虽有片面性和局限性，但是更有支撑起民族正气和脊梁的优秀思想和精神。所以笔者以为，一味地否定甚至放弃中华道德，我们这个民族当代道德的发展必然会成为无源之水、无本之木。从这个意义上讲，撇开中华道德在历史发展过程中的片面性和局限性，梳理其优秀传统就是一件十分有意义的事。中华道德的优秀传统主要体现在以下几个方面：
第一，肯定人的价值，注重人格的尊严。孔子说，天地之行人为贵，就是说在天地之间人的生命是最为宝贵的，人是最有价值的。孟子则进一步指出，因为人人都有良知，所以也就都有自己的内在价值。这个内在价值不是别人给予的，是每个人生来就有的，内在价值的内容就是人的道德意识。正因为人有道德意识，人与禽兽就区别开来了，人就具备了独特的内在价值，人也就有了做人的尊严。孟子有两句名言，一是“所欲有甚于生者”[1](P475)，意指我所要求的有比生命更宝贵的，这就是人格尊严；二是“所恶有甚于死者”[1](P475)，意指我所厌恶的有比死亡还更厉害的，这就是丧失人格。这两句话正是肯定人的价值和注重人格尊严的表现。对人的价值的肯定、对人格尊严的注重，是中华道德优秀传统的一个重要方面。正是在这一优秀传统的熏陶下，形成了中华民族特有的道德心理结构和行为模式。这就是一方面强调要把自己当人来看，要学会自爱自尊自重，完善个人的道德修养，从而开发人的价值，赢得做人的尊严；另一方面也要时时刻刻注意把别人当人看，要做到关心人理解人尊重人，也就是要尊重别人的人格尊严。这是我们中华民族道德传统的一个十分重要的基点，是中华道德的一个基本特色。
第二，强调为民族、为国家的整体主义理念。所谓整体，就是民族和国家；所谓整体主义，就是强调个人必须服从并服务于民族和国家。正因为中华道德强调整体主义理念，就形成了顾全大局、乐于奉献、公而忘私、以民族和国家利益为重的特有的民族精神。历代传颂的“国耳忘家，公而忘私”[2](P4)、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[3]、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”[4](P105)等至理名言，就是对这一民族精神的生动展示。正是在中华道德整体主义的优秀传统的熏陶下，涌现出了一批又一批顾全大局、乐于奉献的仁人志士，从而使得我们的民族和国家虽历经无数次内忧和外患，但始终能够一次次获得新生，走向充满希望的康庄大道。
第三，强调以义为上，重视正确处理义与利的关系，即物质生活与精神生活以及私利与公利的关系。中华道德从来就不简单地否定人们对利益的追求，据《论语·子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”据朱熹的解释，之所以要“富之”，乃因为“庶而不富，则民生不遂”。[1](P208-209)中华道德一方面不简单地否定人们对利益的追求，另一方面也感到，如果人们对利益的追求全然不受任何约束和引导，那势必会造成现实的利益关系的恶化。正是在这样的背景下，中华道德提出了以义为上的重要思想。孟子的一段话充分反映了这一主张：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”[1](P475)以义为上的思想包含以下几方面的基本要义：其一，利必须要受义的制约。追求物质生活是无可非议的，但是“不义而富且贵，于我如浮云”[1](P138)，因此必须见利思义、见得思义。其二，求利要符合义的规范。为什么求利要符合义的规范呢？这是因为追求物质和精神生活的满足是人人都有的欲望，欲固不可禁，但假若人人各顺其欲，现实的利益关系势必恶化，所以说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”[1](P98)亦即要求人们在求利的过程中要符合义的规范，这样才能人人各得其利。其三，反对一味追求私利，提倡将求利的欲望升华到谋民利、国利、天下利的高度。正因为中华道德强调以义为上，因而形成了中华民族见利思义的优秀品质，在经济生活中讲道德，成为家喻户晓、妇孺皆知的基本道德规范，这就有力地促进了经济活动的伦理化。
㈩ 如何提高大学生的道德修养
（一）坚持用优秀的传统文化进行思想道德教育，引导我们做品德高尚的人。中国传统文化包括哲学、教育、史学、经济、文学、艺术、宗教等，它体现了中华民族自强不息的精神风貌和气质。
如:“天行健，君子以自强不息”的进取精神，“天下兴亡，匹夫有责”的爱国情怀，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的奉献精神。这些优秀的道德理论和文化传统，博大精深、源远流长。坚持用这些民族的传统精神教育，引导当代大学生增强自身自尊，自信、自强的精神。
（二）加强公德教育，培养大学生高尚的道德情怀，多数青年学生在观念上都能够认同，遵守公共秩序、爱护公共财产、讲究卫生、尊重他人、处理好人际关系等公德意识。
而少数人的公德意识偏低，这种情况在校园精神文明建设中造成了极坏的影响，因此，加强公德教育，培养大学生高尚的道德情操就成为当前德育工作者义不容辞的责任。
（三）作为高校，应建立健全的培训机制，多形式、多渠道对教师进行培训。用邓小平理论和“三个代表”武装头脑，教会学生:宽厚大度、无私正直、仪表端庄、谈吐高雅、乐于助人、敬老爱幼、尊重师长等方面。这才能使高校的整体精神面貌提升。
只有这样做在提升自我素养的同时，努力做好生活中的每件事。才能使我们的大学生活更加和谐，更能使我们的未来一片光明。
（四）树立正确的科学信念,能够辨别传统文化中哪些是可取的,哪些是应该摒弃的。正如论语所说：“择其善者而从制,其不善者而改之.”这句话就是传统文化留给我们最经典适用的一个判断标准：择善而从。这样,以科学信念作支撑的思想道德,才是现代的思想道德。
总而言之,提高思想道德修养,首先要提高传统文化的修养,同时树立并坚持正确的科学信念,明确科学和科学信念的真正含义,以科学的信念为人处世,以高尚的道德作为科学信念的精神基础,二者相辅相成。