反道德主义
⑴ 作者：郝铁川，儒家思想与当代中国法治
《儒家思想与当代中国法治》
郝铁川:《儒家思想与当代中国法治》，河南大学出版社，1994
市场经济呼唤法律文化的更新(代序)
第一章
儒家思维方式对当代中国立法技术的影响
一、模糊性思维
二、语言文字的简约性
三、泛道德主义与泛刑主义相结合
四、小结
第二章
儒家与当代中国宪法
一、中国古代缺乏宪法传统
二、儒家与当代中国宪法基本价值观念的对立
三、儒家法文化在当代宪法中的创造性转化
四、中国宪政发展的症结与出路
五、小结
第三章
儒家与当代中国民法
一、民法是现代法治的基础
二、儒家与民法基本价值观念的对立
三、儒家与当代物权、债权和继承权观念的对立
四、儒家家庭观念在当代民法中的创造性转化
五、小结
第四章
儒家与当代中国经济法
一、儒家官营工商观念与现行企业法的对立
二、儒家轻视民营工商观念与发展个体经济的对立
三、儒家平均主义观念与契约制度的对立
四、小结
第五章
儒家与当代中国行政法
一、中国古代行政法与现代行政法的区别
二、儒家和现代行政法基本价值观念的对立
三、儒家“德主刑辅”思想在当前社会治安综合治理中的创造性转换
四、小结
第六章
儒家与当代中国刑法
一、儒家与当代刑法观念的更新
二、儒家与当代中国刑法基本价值观念的对立
三、儒家法文化在当代刑法和刑事司法中的创造性转化
四、小结
第七章
儒家与当代中国诉讼法
一、儒家与当代诉讼法基本价值观念的对立
二、儒家“中庸”、“和为贵”观念在当代诉讼法中的创造性转化
三、小结
第八章
儒家与当代中国法治综论
一、现代法治必须否定儒家泛道德主义
二、防止现代法制被儒家观念侵蚀
三、警惕儒家法文化借助后现代化社会的法律观念重新作怪
四、中国法制现代化的基本途径是创造性地移植西方法律
五、中国法制现代化对传统法文化的批判与转化
后记
⑵ 人文价值的特点与含义的区别
摘要《论科学的人文价值》一文对科学的人文意义和人文价值作了较为全面的论述，从而从新的视角探讨了科学的价值问题。导论。作者对科学的人文价值作了广义的理解，即理解为科学对人和文化的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。作者认为，我们谈论“人文价值”的“人”应当是“现实的人”，而不能
《论科学的人文价值》一文对科学的人文意义和人文价值作了较为全面的论述，从而从新的视角探讨了科学的价值问题。
导论。
作者对科学的人文价值作了广义的理解，即理解为科学对人和文化的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。作者认为，我们谈论“人文价值”的“人”应当是“现实的人”，而不能像许多西方人文主义者那样，将“人文价值”仅仅局限在文化价值或精神价值的范围内，只抽象地谈论人的精神生活。当然，也不能像许多功利主义者那样，只关注人的物质生活。因为“人文价值”还有“文”的含义，这里的“文”主要是指文化，当然也是人的精神生活。论文的基本框架就是在上述理解的基础上设置的。作者试图通过考察、探讨和研究科学的技术价值（第三章）、经济价值（第四章）、文化价值（第五章）和精神价值（第六章），较为全面而深刻地揭示科学对于人和文化的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。探讨科学的人文价值的意义在于：①有助于更加全面、深刻地理解科学的意义、目的和价值，特别是科学的人文价值，并从人文价值的高度把握科学的技术价值、经济价值和文化价值、精神价值的辩证统一；②有助于超越狭隘的实证主义、科学主义和狭隘的人本主义、人文主义，促进科学与人文两种文化的融合，从而为新世纪树立一种新的科学观和文化观。
第一章：对科学的人文价值的忽视。
在当代，有两种科学观深深地影响着人们对科学的理解：一种是实证主义的科学观；另一种是功利主义的科学观。以逻辑实证主义为代表的实证主义科学观有两个最显著的特征：一是实证主义；二是科学主义。尽管实证主义的科学观并没有否认科学本身也是一种文化，并十分强调科学的认识意义，但是，这种科学观的确存在着这样一种倾向，即将科学看作是一种超越人类历史及其文化母体的“事物”，这样一来，当实证主义者强调认识（科学）世界和体验（人文）世界的截然区分，并竭力拒斥“形而上学”的同时，科学本身的人文意义和人文价值也被大大地忽视了。以培根为代表的功利主义科学观有两个最显著的特征：一是工具主义；二是科技主义。尽管功利主义的科学观也十分关注人，但是，它将科学仅仅看作是一种工具，并从工具的角度来强调科学对于人的物质生活的意义和价值，而看不到科学更是一种文化，因而对于人的精神生活和人的自身发展同样具有十分重要的意义和价值，于是，也大大忽视了科学的人文意义和人文价值。
第二章：对人文精神的片面理解。
与上述两种科学观相呼应，也有两种文化观深深地影响着人们对人文精神的理解：一种是现代西方人本主义文化观；另一种是现代新儒家文化观。现代西方人本主义文化观有两个最显著的特征：一是反科学主义或反科技主义；二是非理性主义。当他们强调只有艺术等人文文化才具有重要的人文意义和人文价值，才体现真正的人文精神，而科学不但不具有人文意义和人文价值，反而同人文精神是对立的同时，进一步加剧了所谓的科学世界和人文世界的分离和对立。现代新儒家的文化观也有两个最显著的特征：一是反科学主义或反科技主义；二是泛道德主义。现代新儒家关于科学世界和人文世界的划分要比其他任何流派更加绝对、更加泾渭分明。于是，当现代新儒家竭力推崇“儒家精神”，批判科学只专注于向外、只专注于用，因而有背于人及其人文精神的同时，更进一步加深了科学文化和人文文化、科学精神与人文精神的分离和对立。
第三章：论科学的技术价值。科学具有两个最重要的传统：一个是重功利的技术传统；另一个是重理想的精神传统。功利主义科学观和理想主义科学观分别根源于并代表着这两个传统。尽管功利主义科学观有其严重缺陷，但是它无论对于社会的发展还是对于科学本身的发展都有着极为重要的意义：①它突出强调了科学的技术价值，强调科学不仅应当服务于人类，而且能够服务于人类；②强调科学必须根植于社会，并从社会需要中获得巨大的动力和支持。当然，研究科学的技术价值，特别是研究科学的技术价值和人的价值关系问题，不能回避科学技术的异化及其对人类社会所产生的负面影响问题。但是应当看到，无论如何，科学对于人类社会的积极作用要比其消极作用和负面影响大得多，深远得多。科学的技术价值与人的价值的深刻的一致性主要体现在，科学技术及其发展同人类的生存、发展、自由和解放息息相关。首先，科学技术大大提高了人类社会的生产力，创造了巨大的物质财富，从而从根本上改善了人类的生存和发展条件；其次，科学技术的高度发展不仅是使劳动真正成为自由的活动并赢得充裕的自由时间的必要条件，而且也是人们扩大社会交往和社会联系的必要条件；最后，无论是人类从自然力中获得解放，还是从社会关系中获得解放，或者同这两方面相联系的思想解放，科学都是“一种在历史上起推动作用的、革命的力量。”
第四章：论高科技的人文意义。随着以高科技为代表的新科学技术革命的兴起，科学的技术价值、经济价值与人的价值、人文价值将得到更进一步的融合和一致。高科技的人文意义在于：1.促使“知识价值革命”和“知识经济时代”的到来，从而导致知识经济化和经济知识化。而经济知识化从某种意义上说就是经济的人文化。具体表现在：①使知识成为经济增长和发展的主要源泉和资本；②使教育变成知识经济的中心，而学习成为个人或组织发展的有效工具；③将生产劳动的过程变成创新的过程，从而使劳动与人的自身发展趋于一致。2.高科技将有助于人类摆脱资源与环境危机的困境。具体表现在：①高科技将被直接运用于开拓资源和环境保护领域，从而为人类解决资源和环境问题开辟广阔的前景；②通过发展高科技产业和以知识为基础的经济，帮助人类走出传统的工业经济即自然资源经济的困境。3.高科技及以高科技为依托的知识经济将为人的自身发展开辟广阔前景：①人类的生产劳动的自由度将会大大提高；②人们的社会交往和社会联系将进一步大大拓宽；③人们将拥有更加充裕的自由时间和更加丰富的生活内容，并使自己获得更加全面而自由的发展。
第五章：论科学的文化价值。尽管理想主义科学观也有其明显的缺陷，但是它无论对于社会的发展还是对于科学自身的发展也具有极为重要的意义：①通过强调科学的文化价值和精神价值的重要性，有助于人们全面地理解和把握科学的价值及其社会功能；②通过对科学的文化价值和精神价值的强调，有助于人们更加全面地认识科学的目的和动力。可以说，功利主义科学观和理想主义科学观两者具有明显而重要的互补性。要全面地理解科学的动力、目的和社会价值，就应当在科学的两种传统和两种科学观之间保持“必要的张力”。在关于科学的文化价值的问题上，也存在着截然不同的理解。在当代西方以逻辑实证主义为代表的科学哲学、以默顿为代表的科学社会学和以萨顿为代表的科学历史学对科学的文化价值的理解，基本上代表着一种较为传统的观点。这种观点往往带有浓厚的实证主义、科学主义和理想主义色彩，并对科学的文化价值予以高度评价和充分肯定。然而，自60和70年代以来，包括科学哲学、科学社会学和科学历史学在内的元科学观点发生了明显的转变，其变化趋势是从实证主义、科学主义逐步走向人文主义、非科学主义。于是，科学的文化价值和文化地位似乎越来越遭到贬低、甚至否定。如果超越实证主义和人文主义的狭隘视野，便不难看到，科学文化同人文文化一样，也具有十分重要的并是别的文化无法替代的人文意义和人文价值。科学作为一种文化，至少具有五种人文意义和人文价值：①认识意义和认识价值；②思想意义和思想价值；③智力意义和智力价值；④精神意义和精神价值；⑤审美意义和审美价值。
第六章：科学精神与人文精神。
狭隘的科学观和文化观是导致科学精神与人文精神分离和对立的重要根源。所谓人文精神，应当是整个人类文化所体现的最根本的精神，是人类文化生活的内在灵魂。它以追求真善美等崇高的价值理想为核心，以人的自由和全面发展为终极目的。一旦超越狭隘的科学观和文化观，便不难发现，科学精神本身就是一种人文精神，是人文精神的一个不可分割的重要组成部分。科学作为一项认识活动，它体现着对真理和知识的追求并为之奋斗的崇高理想和精神；科学作为一项智力活动，它体现着在智力上永远向着“更快、更高、更强”的方向迈进的崇高的奥林匹克理想和精神；科学作为一项与人类的前途、命运息息相关的社会活动，它体现着为人类的幸福、自由和解放而奋斗的崇高理想和精神。因此，科学精神并非只是自然科学的精神，而是整个人类文化精神的不可缺少的组成部分。它同艺术精神、道德精神等其他文化精神不仅在追求真善美的最高境界上是相通的，而且不可分割地融合在一起。离开人文精神的“科学精神”并不是真正意义上的科学精神，而离开科学精神的“人文精神”也只是一种残缺的人文精神。科学精神是人文精神不可分割的重要组成部分，这个观点具有重要的理论意义和实践意义。从理论上看，一是有助于进一步加深对科学精神和人文精神的理解；二是为沟通科学与人文两种文化提供了一种可能性。从实践上看，有助于进一步弘扬科学精神，实施科教兴国战略，从而促进我国的现代化建设、社会的全面进步和人的全面发展。
⑶ 法治和德治的地位，作用，实现途径有哪些不同
法治”与“德治”是一个国家长治久安的不可偏废的两种途径，而两者的理性统一实际上要求建立一种宪政秩序。作为法治的最高形式，宪政不但为法治提供了道德源泉，而且也为实现德治提供了法治的保障。
一、法治离不开德治
自改革开放以来，全国上下已普遍认识到法治的必要性与重要性。尽管由于种种原因，中国目前的法治现状还不尽如人意，但法治对于发展市场经济和维护社会安定的重要作用，已经成为社会的共识。有学者甚至论证，市场经济和“法治经济”是完全等同的两个范畴。 事实上，对法治重要性的认识和法治在中国的相对落后状态形成了鲜明的反差，而正是这种反差促使了“依法治国”与“法治国家”的理念成为宪法规范。在中国的政治、经济与社会改革实践中，法治理念的提出无疑是一次历史性的进步，其意义无庸本文赘述。
然而，在强调法治重要性的同时，也产生了一种“法治万能主义”，并导致对法治的盲目崇拜。在学术界，法治概念的范围也因未受到准确的界定而具有无限扩大的倾向。“法治”成为一种包罗万象、十全十美的抽象理念，一种超越民族传统和国情的追求目标，一种包医中国百病的万灵药。对于这种倾向，法学界已有学者提出了批评。
笔者认为，法治概念虽然重要，但也具有其内在的局限性。 毕竟，法治既不是万能的，也不是完备的。有两大类理由表明，法治离不开德治。法治不但在概念上取决于一个民族对于道德规范的认同与选择，而且一旦离开了德治就不可能实现。
1．法治的道德基础
首先，法治概念的内涵必须以适当的道德理论为基础。法治的首要问题是：究竟依什么“法”治国？笔者认为，“法治”概念本身并不能完全回答这个问题。在现代法治国家中，“依法治国”显然是一个重要目标。但如果没有其它条件的补充与约束，法治往往是空洞的，甚至并不见得能实现良好的社会目标。设想如果没有健全的民主程序，一部法律并不能代表社会的普遍利益；它可能成为少数人利用并驾驭社会的工具，并在实施过程中理所当然地受到各种抗拒和阻碍。这在古今中外并不少见，战国和秦朝中央集权时期的法家所崇尚的“严刑峻法”就是一个例子。强求实现这样的“法治”，显然不能达到一种社会的理想状态。由此可见，我们崇尚法治的前提是存在一种基于民主之上的合理决策机制；“法治”的“法”应该是符合民意的“良法”，而不是以牺牲公共利益为前提的维护社会少数人利益的“恶法”。 然而，“法治”并不是“民主”的同义词，且在狭义上似乎也不必然要求“良法”的统治。 至少，强调依“法”治国本身并不能提供鉴别“良法”与“恶法”的标准。后者是一项道德选择，超越了纯粹“法”的范围。对此，联邦德国的《基本法》很能说明问题：德国的基本国体有4个特征：民主、社会、法治、联邦，而“法治”仅是其中的一个特征。 这本身就说明了法治并不是一个完备的理念。如果没有道德目标的指引以及民主政治程序的保障，法治的实现未必能带来良好的社会效果。
事实上，法律具有内在的规范性（normativity）。我们所关心的法律并不只是一种客观描述的事实，而且还必然带有人作为主体的价值判断。我们不仅关心法律在过去、现状与未来“是什么”，而且更关心法律“应该是什么”。根据所谓的“休谟定律”， 规范性和实证性是在逻辑上不可相互约化的两种特性。为什么违约者必须赔偿对方的预期利益之损失（expectation interest）？或犯罪嫌疑人在被法院定罪前应被假定无罪（事实上我们仅在不久之前才如此认为）？或被告行政机关应该对具体行政行为的合法性承担举证责任？无论如何详尽的法律规定都不能回答这些问题；这些问题属于一个完全不同的层面，因而要求不同性质的答案：如“只有这样才能使契约双方达到资源配置最佳状态”，或“这样做虽然可能会错误地放过一些坏人，但能保证更多的好人不受冤枉”，或“尽管这样会给行政机关带来一些成本，但它有助于保障公民的合法权益”。我们在此假定以上的每一项陈述本身都是值得（因此“应该”）追求的“好事”（如“这个社会应该达到一种资源配置的最佳状态”）——或者因为它们本身被认为是“好”的，或者是别的什么值得追求的事情为它们提供了理由。这种规范性的推理最终形成了一种“等级秩序”（hierarchical order），其中更高（或基本）的规范为其它较为次要的规范提供了理由。 在这个秩序等级的顶端是一个或一些最高规范——如联邦德国《基本法》中的“人格尊严”（human dignity）不可侵犯，它们决定而不取决于其它所有规范。在这个理性的等级秩序中，究竟选择什么作为最高的法律规范，乃是法治本身所不能确定的。它属于在法治的实现之前就必须作出的基本道德选择。
2．法治的实现
更重要的是，法治要求法律不仅仅是写在纸上的，而且在现实生活中能获得充分实施，而法治的实现也同样依赖德治。事实上，这一命题是可以用现代社会科学理论严格论证的。对法律的服从只能通过两种途径——自愿的或强制的，并可以利用两种资源——理性的或非理性的（尤其是道德理念）。 根据理性选择理论，对法律的自愿服从要求遵守法律的行为符合每个人的理性利益。以下简要论证，法治的实现不可能纯粹通过强制惩罚以及对它的畏惧，而对法律的自愿服从又不可能纯粹通过个人在狭隘意义上的理性选择自动实现，因而必须借助于社会的道德资源。
法治当然意味着遵循规则，因而有必要先从实用主义的角度来考察一下规则的性质与意义。几乎没有例外，规则所要求的是一种社会认为必要的合作行为（例如不盗窃邻居的财物），而对于任何具有重要意义的规则而言，参与合作都意味着遵守规则的个人必须舍弃至少是眼前的切身利益；否则，这种规则几乎注定是没有意义的——如果一件事情对每个人都有利（例如在不损害他人的前提下跑步、喝水或呼吸空气），那还有什么必要硬行规定（例如禁止不喝水或不跑步）？因此，有意义的规则必定意味着，服从规则本身至少对某些人而言具有代价；个人必须作出某些牺牲（例如不随地吐痰就“牺牲”了至少某些人的方便），以换取他人对规则的遵守。但没有强制措施或其它影响个人利益的实施方式，这就成了一个典型的“囚犯困境”（Prisoner’s Dillemma）问题：既然他人都遵循规则，那么自己不遵循规则并不会导致合作状态的破坏（例如只有一人随地吐痰并不足以污染环境）；而如果他人都不遵循规则，那么自己遵循规则并不能防止合作状态的破坏（只有一人不随地吐痰并不足以保护环境）。因此，“囚犯困境”的结果必然是所有人都不会加入合作，因为遵循规则将使他付出一笔不必要的代价。从理性选择的角度来看，人类不可能纯粹基于理性利益的计算而自动实现必要的合作；任何重要规则只能通过其它方式——如道德约束或暴力惩罚——才能获得实施。
如果规则不可能纯粹通过理性计算而自动实施，那么它是否可能通过国家运用暴力惩罚而强制实施？这时，国家通过有选择地对不合作行为加以制裁，从而改变博弈的收益结构，使这类被定义为“违法”的行为与合作（守法）行为相比无利可图。但可以论证，法律的实施仅依靠对惩罚的恐惧是不够的，它还依靠人们对法律的一种尊重与自愿服从。如果没有一套良好道德的调控，如果人们遵循法律只是出于对自身利益的考虑，那么“有法必依、执法必严、违法必究”的状态是不可能达到的，除非在古典法家学派所设想的极端专制集权国家，其中国家维持着一支庞大且权力无限的警察队伍，而公民则没有任何保护自己的权利——包括基本的隐私权。且即使在这种国家里，依法监督不仅成本巨大，而且也几乎不可能实现，因为在这种社会中到处面临着执法者与监督者本人违法的危险，而不论国家的最高统治者本身具有如何良好的意愿或理性利益维持法治，他们都没有能力禁止其庞大的官僚下属机构违法乱纪。 因此，“徒法不足以自行”。 孟子的这一经典论断，无疑是历代儒家攻击法家的法治万能主义倾向的有力论据。
我们只剩下一种选择：法治国家的实现需要公民对法律的尊重与自愿服从， 而后者又离不开一种道德文化的支持。法治本身就预先设定了道德约束力的有效运作，因为不符合道德规则——因而不为大多数人所接受——的“法”是不可能在现实生活中获得有效实施的（俗曰“法不责众”）；没有德治，法治也就成为不可实现的幻想。
事实上，这一点也充分被法治国家的经验所证明。美国通常被认为是一个法治国家，而美国法治的中心枢纽在于法院的司法保障。但有什么机制保障法官们自己依法判案？有什么制度能有效保证监督者自己受到监督？这是一个美国朝野不断争论的问题。结论——如果存在的话——似乎是无论监督机制如何完善，最终都离不开法官本身的职业素质与社会道德感。有意思的是，在美国这个崇尚法治与个人自由的社会，对法官甚至政界要人的道德素质却有相当高的要求。前总统克林顿因在职期间行为不检点而险些遭到弹劾，就是一个显著的例子； 在最近的“合众国诉微软案”， 一审法官因在审理期间接受媒体暗访而违反了《联邦法官行为准则》的规定，因而在上诉时被部分取消资格。这些例子都表明，“德治”在法治国家中发挥着重要作用。没有政府本身的“德治”，很难说像美国这样的国家是否还能维持目前的法治。
二、德治离不开法治
孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 自古以来，德治一直是中国的治国理想，甚至在境界上被认为超过了法治。 或许是由于中国历史上法治不完善，中华文明的延续和儒家所提倡的“德治”是分不开的。以上的讨论说明，法治国家的建立离不开德治。德治和法治之间具有不可分割的联系。在某种意义上，“法律就是成文化的道德。” 事实上，法治理念本身就是一种道德诉求。与此同时，片面地强调德治会造成中国传统中的泛道德主义，且如果道德目标定得太高而得不到实现，那么所谓“德治”也就成了空谈甚至虚伪。因此，德治也面临着几个和法治类似的根本问题。可以论证，德治的实现同样离不开法治。
1．德治的内涵
首先，德治也存在着以什么样的“德”治国的问题，而这是一个“德治”本身所不能回答的问题。一个显著的问题是，现代社会是一个讲求平等的民主社会。只有当德治带上法治意义上的平等，它才能为现代民主社会所接受。但传统的“德治”（尤其是“礼”所体现的道德规则）是以家长制的封建社会为背景，因而具有现代民主社会所不可接受的不平等倾向。这种倾向即使在儒家的经典名著中也体现得十分明显。在孔子与孟子的伦理世界里，一直存在着君臣、父子、男女、“君子”与“小人”、“劳心者”与“劳力者”等社会或道德分别， 不同社会与道德地位的人群被认为应适用不同的教育、习俗甚至法律。这种不平等倾向在历代受到包括法家在内的其它学派的抨击，并在五四运动时期理所当然地受到了激烈批判。值得强调的是，法治要求“在法律面前人人平等”，因而提供了传统“德治”所不具备而现代社会又不可缺少的平等原则。
其次，片面依赖德治将损害法治，并最后损害德治本身。这是传统德治中的一项根本缺陷，其首要原因还是在于它对人类行为所作的不平等的二分法假定。在儒家思想家的眼中，有的人是“君子”，有的人是“小人”；“君子喻于义，小人喻于利。” 他们假设，用胸怀大义的“君子”去统治社会，自然就达到了天下太平的境界；而赋予那些自私自利的“小人”们以统治自己的权利，则似乎是一件不可思议的事情。儒家在这里忽略了一个基本社会事实：即人类在本性上是共同的；在某种意义上，每个人都是“君子”，也都是“小人”，只是程度不同而已。事实是，每个人都关心（其实也应该关心）自己的利益，即使是道德高尚的“君子”也不例外，并有可能在个人利益和公共利益发生冲突的时候滥用自己所掌握的公共权力。正如美国宪政思想家麦迪逊（James Madison）在《联邦党文集》第51篇指出：“假如人都是神，那么政府就没有必要存在了；如果能够以神来统治人，那么无论外部或内部的政府制约也就没必要存在了。要形成一个以人管理人的政府，其最大的困难在于，你首先必须使政府能够控制被统治者；其次必须迫使政府控制自己。” 正是因为没有人是不食人间烟火的“神”，也不可能借助从不会犯错误的“神”来统治人，所以人类才需要政府并同时对政府进行制约。剥夺平民百姓保护自己的权利，实际上是使得官员的权力失去外部制衡，从而变相鼓励他们滥用权力，并使公共利益的实现完全取决于当权者的个人意愿。当然，道德自律对于约束权力发挥一定的作用。然而经验告诉我们，仅仅依靠自律并不能有效控制权力的滥用。纯粹依靠德治必将使德治成为一句空话，并最终重蹈人治的覆辙。
2．德治的实现
另一方面，即使德治的理念可以为社会普遍接受，它也未必能获得有效的施行。正如孟子本人指出，“徒善不足以为政”。 传统的“德治”强调用道德力量去正面感化人的心灵，通过说服教育促使人自觉遵循社会的道德规范。但现实生活的经验表明，治理国家不可能完全依靠道德教育；在必要的时候，社会必须对严重损害他人利益的行为进行法律制裁。过分依赖道德说教，又势必导致中国文化传统所熟悉的泛道德主义，从而抑制经济与社会的发展。在现代市场经济的条件下，泛道德主义尤其不可行，因为市场经济强调个人在法律允许范围内自由追求幸福的权利，而不主张对个人施加任意的道德约束来抑制追求合法利益的欲望；即便可行，这类禁欲主义规则的实施也将给社会带来消极后果，因为每一项道德规则的实施都需要花费一定的社会资源，因而产生不必要的社会成本。因此，如果给社会施加了过分沉重的负担，那么道德规则本身就是不合理的，而且也很难获得实施。
更重要的是，德治的实现最终还是要依靠法治。事实上，这一点也是可以较为严格地论证的。“德治”不是停留在理论上的空谈。就和法律一样，一项道德规则只有在实际生活中有效实施才能赢得人们的尊敬与服从；就和不能实施的法律不是严格意义上的“法”一样，不能实施的道德规则也不能算做“德”的一部分。历史证明，社会道德规则经常是由政府维持甚至制订的，而只有政府官员自己遵守道德规则，规则才会受到社会的普遍尊重。德治固然要求社会的全体成员都遵守道德，但关键在于政府官员首先要遵从基本的道德规范；否则，“上行下效”，社会就很快会陷入人人不讲道德的“囚犯困境”。但既然人的本性“主要是自私的”（休谟语），要纯粹依靠自律来实现德治是不现实的。在基本的道德规则受到侵犯时，只是靠社会舆论的谴责是不够的。处于强势地位的政府官员尤其具有理性利益，利用手中的权力去换取其它形式的社会资源（例如“权钱交易”），并压制他人的揭露与批评。因此，要维护德治，就必然要求社会具有某种外在机制去控制政府行为，而最有效的机制就是让社会的全体成员都能够通过法律途径保护自己的合法利益不受官员的无理侵犯。
固然，官员与官员之间的制衡也是重要的——无论是中国古代的“御史”，还是现代西方的“三权分立”，都反映了这个道理。然而，没有全社会参与的制衡，德治最终被证明是脆弱的；中国古今的种种冤假错案，正是说明了政治权力未能受到充分的社会监督。在现代社会，社会监督主要通过两种方式：代议制民主政治与普通公民可以参与的司法程序。民主政治通过选举保证符合公共利益的人选进入政府，并迫使官员适当行使公共权力，否则将在以后的选举中使其面临落选的风险；司法控制则保证官员严格按照法律的文字与精神行动，从而防止他们侵犯公民的合法权利。由此可见，德治的实现必然依靠建立在法治基础上的他律。只有依靠民主与法治——尤其是行政法治，才能在维持社会道德的同时又不带来人治与专制的任意性。
总之，要克服传统德治中的弊病，就必须消除二分法的行为假定，同时代之以平等适用于社会中所有人的道德规范。毕竟，人的本性中不可避免地具有自私的一面；只要不损害他人的利益，人对自身利益的追求就应该受到法律的正当保护。在这个意义上，每个人都是平等的，都和社会中其他人具有同样的权利，也都受制于同样的法律义务。只有形成一套平等的“游戏规则”，使政府行为受到公民通过法律与政治程序的控制，社会才能进入真正的“德治”；否则，“德治”只能是依赖统治者良好意愿的人治。
⑷ 东西方国家的价值取向有何不同
东方认为自己觉得好就行，西方要别人觉得好才行，就是这样简单。 东方追求和谐，西方重视抗争。按照中西双方的价值取向的差异，我们可以把中西文化分别概括为伦理型文化与功利型文化。
中国传统伦理总体取向是重义轻利。“利义之辨”是贯穿中国文明史的一个基本问题。主张义利兼顾的墨家由于失去生存的土壤而中道而忘，而主张绝仁弃义，绝巧弃利，义利皆无的道家则把把功绩和名利完全剔除在人格标准之外，这种主张尽管一度与儒家义利观并驾齐驱，但由于不合当时社会需要而不为统治阶级所用。作为支配几千年中国封建社会的主流意识形态的儒家思想，其基本主张是“重义轻利”、“见利思义”、 “以义制利”，提倡义利发生矛盾时，应当舍生取义。泛道德主义的中国传统，用道德解释一切，导致国民乐于言义耻于谈利，重道德修养，轻外在事功的价值取向，从而导致科学在古代中国失去独立的人格价值和社会地位。人专注于自身的内心世界，丧失对理性和自然的兴趣，缺乏西方文化的理性传统和对科学的探索热情。道德与理性的分离，使中国传统出现反理性的倾向，从而阻碍了中国科学精神的发育。这就是为什么中国古代空论玄谈盛行,科学衰微和商业不发达的深层原因之所在。科学技术被视为淫技奇巧,商人被贬为四民之末,从而也导致中国古代科学尽管发达却难于付诸施用,商业发展缓慢，国家积贫积弱的严重后果，到了近代更成了西方殖民者侵略的对象。
在西方,尽管我们说,在漫长的社会历史发展进程中,其社会价值观念复杂多样,但是西方社会是以个人为本位,所追求的价值目标是个人的权益的实现,并且认为它们是神圣不可侵犯的,是与生既来的,是天赋的。趋利避苦是个体的本能，事功求利是生存的目的，在追求自身的权利和利益的过程中不须负任何道德责任,可以不择手段。故此，功利主义始终在西方社会中占据主流地位,起主导作用。毫无疑问,这种功利主义对于催生后世资本主义萌芽取着催化剂地作用,但也使得资本主义原始积累变得非常地残酷和血腥。正如马克思所说：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。"西方社会这种重义轻利的价值取向在一定程度上调动个体追求物质利益的积极性，从而推动了西方社会经济与科学的发展,但对义的鄙视和贬低又容易导致西方社会片面追逐物质利益而损人利己、惟利是图，导致人与人之间的关系异化变质，成了赤裸裸的金钱物质利益关系。在西方历史上，功利主义、实用主义盛行不衰，构成了西方主流价值取向，私有财产神圣不可侵犯成了社会亘古不变的信条。在最大限度地谋求自身的利益观念的驱动下，科学与技术在西方尤为受到重视，理性主义、科学主义在西方非常发达。在现实生活中，西方人表现出求新奇、好创新、重功利的人格精神。科学观念和技术意识深入人心，长于说理而短于谈情，善于逻辑思维而疏于直观感受。
好比说，中国公司，亏钱时首先想到减薪而，西方国家，却想到裁员。
望采纳谢
⑸ 泛道德主义的解决方法
理性和宽容是解决泛道德主义的唯一方法。现代社会的公民不仅应具有良好的道德修养,更应该具备基本的法律常识和清醒的理智。只有不触犯法律的边界,才能形成真正良善而不矫作的道德氛围。对他人宽容，对他人理性。遇到矛盾理智思考，理智分析才能够让社会远离泛道德主义，促进社会健康发展
⑹ 泛道德主义的特征
泛道德主义要求社会排斥一些“不道德”的人，因此会出现人与人之间无法正常相处。由于每个人都存在“不道德”的地方，只不过被各种表现出来的假象和谎言所掩盖。因此，任何人随时都可能遭到各种攻击。人和人之间往往会互相防备。
除此之外，还会造成“不承认错误”、“一错错到底”的现象。在这种社会体系下，人和人之间有任何误解或者矛盾，往往不会通过沟通、分析和反省来解决，而是会采用很多极端的方法，如双方都采用暴力的手段来解决。因为，任何一方如果进行分析和反省，必然自身有造成矛盾的责任。有责任，那么这一方在“道德上”就吃了亏。所以，就会出现这样一种现象，如果发生冲突，互相都不能回头。最后必然是，实力大的一方占领道德制高点，取得“胜利”。 “不道德”者由于遭到他人批判、贬低，甚而达至虐待的程度，会导致反抗社会的心里。即便一些社会道德确实是不文明的行为，被攻击者也会予以否认。因此会出现仇恨社会、仇恨他人，最终导致大量的人弃善从恶，导致社会灾难。
⑺ 孔子的观点
施教的方法，它的最大特点是着重在启发。孔子根据每个弟子的性格、主要优缺点，而加以相应的及时的教育。子路曾经问孔子：“听说一个主张很好，是不是应该马上实行？”孔子说：“还有比你更有经验、有阅历的父兄呢，你应该先向他们请教请教再说，哪里能马上就做呢？”可是冉有也同样问过孔子：“听说一个主张很好，是不是应该马上实行呢？”孔子却答道：“当然应该马上实行。”公西华看见同样问题而答复不同，想不通，便去问孔子，孔子说：“冉求遇事畏缩，所以要鼓励他勇敢；仲由遇事轻率，所以要叮嘱他慎重。”
事实上冉有和子路的主要毛病正在这里。冉有曾告诉过孔子：“不是不喜欢你讲的道理，就是实行起来力量够不上呢。”孔子说：“力量够不上的，走一半路，歇下来，也还罢了；可是你现在根本没想走！”这就是冉有的情形。子路不然，子路是个痛快人，孔子曾说他三言两语就能断明一个案子。有一次，孔子开玩笑地说：“我的理想在中国不能实现的话，我只好坐上小船到海外去，大概首先愿意跟着我的准是仲由了。”子路当了真，便欢喜起来。孔子却申斥道：“勇敢比我勇敢，可是再也没有什么可取的了！”这就是子路的脾气。孔子对他们说的话，都是对症下药的。
孔子对其他弟子也同样有中肯的批评。颜渊是他最得意的弟子，但因为颜渊太顺从他了，便说道：“颜回不是帮助我的，因为他对我什么话都一律接受！”又如孔子是主张全面发展的，如果单方面发展，他认为那就像只限于某一种用处的器具了，所以说：“有学问、有修养的人不能像器具一样。”可是子贡就有陷于一偏的倾向，所以他就批评子贡说：“你只是个器具啊！”子贡问道：“什么器具呢？”孔子说：“还好，是祭祀时用的器具。”意思是说，从个别的场合看来，子贡是个体面的器具，却没有注意到全面的发展。
循循善诱：
孔子注重启发，他善于选择人容易接受的机会给予提醒。他说：“如果一个人不发愤求知，我是不开导他的；如果一个人不是到了自己努力钻研、百思不得其解而感觉困难的时候，我也不会引导他更深入一层。譬如一张四方桌在这里，假使我告诉他，桌子的一角是方的，但他一点也不用心，不能悟到那其余的三只角也是方的，我就不会再向他废话了。”
孔子又往往能使人在原来的想法上更进一步。子贡有一次问道：“一般人都喜欢这个人，这个人怎么样？”孔子说：“这不够。”子贡又问：“那么，一般人都不喜欢这个人呢？”孔子说：“也不够。要一切好人都喜欢他，一切坏人都不喜欢他才行。”
孔子对弟子使用的语言往往是含蓄而富有形象的，让人可以咀嚼，却又很具体。孔子看到有些人虽然不是不可教育，但根本不努力，又有些人却努力而不得其道，因而也没有成就，便对弟子们说：“庄稼是庄稼，可是光有苗头，长不出穗儿来的，有的是；长了穗儿却是个空壳儿，不结米粒儿的，也还是有的是呢！”
孔子在教导弟子的时候，最反对主观自是。他说要根绝四种东西：一是捕风捉影的猜想，二是把事情看得死死的，三是固执自己片面的看法，四是把主观的“我”看得太大，处处放在第一位。
“三人行必有我师”：
孔子也常常以自己虚心的榜样来教育弟子。他曾说：“我不是生来就知道什么的，我不过是喜欢古代人积累下来的经验，很勤恳、很不放松地去追求就是了。”又说：“三个人一块儿走路，其中就准有我一位老师。”还说：“我知道什么？我什么也不知道。有人来问我，我也是空空的。但我一定把人们提的问题弄清楚，我尽我的力量帮他思索。”
“知之为知之，不知为不知”：
一个当惯了教师的人，往往容易摆出一副无所不知的架子，有时甚而不知道的也冒充知道。但作为一个教育家的孔子却一贯虚心，对于求知是抱有严肃认真的态度的。孔子曾向子路说道：“仲由啊，你知道什么是教育吗？知道的就说知道，不知道的就说不知道，这才是真知道。一个教育者是应该这样的啊。”
活到老学到老：
孔子常常以自己的不断求知、积极学习态度来鼓舞弟子。他说：“我学习的时候，老怕赶不上，又怕学了又丢掉。”他又说：“十户人家的村子，找我这样忠厚信实人不难，可是找我这样积极学习的，就比较少。”他时常以不疲倦的学习，以致忘了忧愁、忘了衰老来形容自己。
“学而不思则罔，思而不学则殆”：
学习和思考都重要，他说：“光是学习，不去思考，就得不到什么；光是思考，不去学习，也是白费精神。”但孔子更重视学习，他以自己的亲身经验告诉弟子们说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，只管想来想去，但是没有什么收获，不如实实在在的学习有益处。”
要有恒心，坚持不懈：
弟子有在学习上松懈的，他就加以批评。宰我白天睡懒觉，孔子就说：“烂木头是不能刻上什么的，烂土墙是不能画上什么的，我对于宰我还有什么办法！”子贡忙着批评别人，而放松自责。孔子便也对他说：“端木赐啊，你这么聪明吗？我就没有这么些功夫！”
不能自满：
孔子最反对人在学习上自满。子路看见古代诗歌上有这么两句：“也不害人，也不求人，走到哪里，也是好人。”便老背这句话，满足了。孔子于是说：“这哪里配称好人呢？”
“温故而知新”：
在学习中，他很注重温习，也就是把学习到的东西要巩固起来。他说：“学习会了的东西，时常温习一下，不也很有乐趣吗？”温习就能熟练，熟练就会有创造，所以他又说：“温习旧的，能产生新的心得，这样就有资格当老师了。”
不耻下问：
孔子学问渊博，可是仍虚心向别人求教。有一次，他到太庙去祭祖。他一进太庙，就觉得新奇，向别人问这问那。有人笑道：“孔子学问出众，为什么还要问？”孔子听了说：“每事必问，有什么不好？”他的弟子问他：“孔圉死后，为什么叫他孔文子？”孔子道：“聪明好学，不耻下问，才配叫‘文’。”弟子们想：“老师常向别人求教，也并不以为耻辱呀！”
孔子思想在中国两千多年历史中，一直占据统治地位。其许多教条，“学而时习之”，“三十而立”、“己所不欲，勿施于人”、“克已复礼为”，对旧时代许多受过教育的人，均是琅琅于口的。一些思想，如“不患寡而患不均”，“君子喻于义，小人喻于利”，“孝弟也者，其为人之本与”，“人而无信，不知其可”，成了许多中国人人格修养的重要内容。研究中国传统文化，绕不过孔子这个名字。
孔子及其思想，在相当一个时期，没有人责疑，也不允许人们责疑。责疑孔子，是大逆不道，正如对皇帝出口不逊，也是大逆不道一样。直到近代，在中国一步步沦为半殖民地国家的背景下，随着中西文化交流增多，人们才开始反思孔子及其思想的消极性，并喊出“打倒孔家店”的口号。自此，孔子及其思想雄风不再，而科学和民主、个人自由与价值的思想，以不可阻挡之势在社会上蔓延发展开来。这是一种时代进步。
上世纪六七十年代，曾有一场批林批孔运动，孔子被贴上奴隶主阶级代理人标签，遭到猛烈批判。林彪四人帮被打倒，孔子作为文革受害者，处境有了一些改善。九十年代，中国掀起一场抵制西方文化运动，于是孔子进一步热了起来。一些“资深”学者办起杂志，摇旗呐喊。一些大学办起“国学研究所”，为孔子思想复兴进行理论准备。一些城市办起国子监，向少年儿童灌输孔圣人“治家修身平天下”道理。使人看到，在不久的将来，对孔子及其思想的尊重，又会呈现出一种欣欣向荣的光明前景。
“五四”时期的民主和科学，可以不讲。它太西方了，不合中国国情。而孔子则绝对不能不讲的。正如前中华民国总统袁世凯大人所说：“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而长新”。不崇孔子，国将不国，民将非民，中华将无以为中华也！
孔子何许人？儒家、儒教思想，又是何物？果真如此超凡入圣、妙不可及乎？
非也非也。世间既无圣人，也无圣物。夸大孔子及其思想，是荒谬的。愚味了自己的头脑，也愚昧了整个社会。
孔子，名丘，字仲尼。生于公元前551年。卒于公元前479年。春秋末期鲁国人。孔子自幼喜欢传统的仪礼制度。同时也做过其他事情。如仓库管理员、管理牧场牛羊的事。三十几岁时，开始讲学为业。有众多学生，相传收弟子三千多人，其中较有名的有七十二人。他整理上古时代的文化典籍，如《诗》、《书》、《礼》、《易》，在保存古代文化上做出一定贡献。晚年专门编修鲁国的史书《春秋》。孔子热心于政治，曾周游列国，宣传他的仁政。但终不见用，郁郁而终。其思想观点，集中见这于后人编撰的《论语》。
作为一个教育家，孔子有许多可圈可点之处。他第一个大规模地招收弟子，在中国教育史上开了一个先例。他主张“有教无类”，使一些贫寒之士也受到了教育。他的许多教育思想，如“因材施教”、“学而不厌，诲人不倦”、“温故而知新”、“学而不思则罔,思而不学则怠.”，“不愤不启”，闪耀着教育思想的光辉。即使是时间过去了两千多年的今天，人们仍然可以从孔子的教育思想中借鉴到不少有益的东西。
作为一个思想家，孔子用格言方式发表了许多对世界对人生的看法。他的文字很短，缺乏进一步展开。与古代希腊、罗马的一些思想家相比，孔子的思想，显得更直观、表面了一些。
孔子的思想观点，有许多积极的东西。“己所不欲，勿施于人”，是十分可取的，与基督教的博爱思想，佛教的慈悲思想，有着相通之处。这也是孔子最大的闪光点吧！“生死有命，富贵在天”，体现了一位智者对人生的豁达态度。“饭蔬食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中”的人格境界，令人向往。“厩焚，子退朝，曰，伤人乎？不问马。”体现其爱护人的生命的朴素情感。“军旅之学，未之学也”，体现其崇尚和平的精神。“古之学者为己”，体现其一种更高的治学态度。“鸟兽不可与同群”，体现其积极的入世精神。尤其是子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章，更是体现了孔子对自由人生的热爱，对美好生活的向往。
孔子这些思想，是中国思想文化宝库中的一笔珍贵财富。在世界思想文化中，也有一席之地。正因如此，托尔斯泰、爱默生、伏尔泰，都曾经以尊敬的态度对待孔子。联合国有关单位，也把孔子列为世界四大文化名人之一。
但是，孔子的思想毕竟是几千年前形成的。受个人经历和时代条件限制，不可避免地具有深刻局限性。许多思想，不但在现代社会看，是十分落后的，而且也背离了当时的社会实际，不利于推动社会的进步。
试从四个方面进行说明。
其一，孔子是复古的，守旧的，而不是向前，创新的。面对变动不已的时代，人们不知何去何从，迫切需要新的价值观去指导时代，促进时代发展。在寻找新的价值观上，孔子是完全失败的。他梦想的是回到西周社会那种“礼乐征伐自天子出”、“刑不上大夫，礼不下庶人”的旧秩序。在《论语》这本记录孔子语言的小册子中，不时可以看到孔子向往西周的言句：“周监于两代，郁郁乎文哉，吾从周”，“甚矣吾衰矣，久矣吾不复梦周公”。他以复古而沾沾自喜：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。面对新时代新现象，孔子感到困惑不解，甚至破口大骂：“八俏舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。又曰：“觚不觚，觚哉？觚哉？”在社会大踏步前进时，孔子却试图用旧办法阻住社会的前进，终究是一个悲剧性的人物。
其二，孔子的泛道德主义，是对社会生活的简单化。人类生活离不开道德。道德可以协调人与人关系，维护社会秩序，也有利于个人心灵和谐、事业发展。但是，在现实生活中，仅仅依靠道德，却是远远不够的。人性是十分复杂的，有利己的一面，也有利他的一面。要为社会尽必要的责任，又要维护个人的自由和权利。人性的复杂性，要求社会从经济、文化、首先、法律、教育、政治等方面，采取不同措施，引导人的思想和行动，促进个人和社会的发展。但孔子则不然。孔子片面夸大道德的价值，似乎只要倡导了道德，社会便太平无事，一切问题均可解决。而对人的权利，正当欲望和利益上的需要，孔子则强调不多。《论语》的许多格言，都体现孔子这种思想倾向。如：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以德治来排斥法治；“君子喻于义，小人喻于利”，把“义”与“利”完全对立起来，否认追求个人利益的积极意义。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以种种道德诫条约束人们的个性，，抑制人性的正当需求。这种泛道德化的做法，一方面培养了许许多多“满嘴仁义道德,一肚子男盗女娼”的伪君子，另一方面又抑制了人们的正当利益和欲望，压制了社会的发展。不能不说，孔子及儒家所主张的泛道德主义思想，是中国社会发展缓慢的深层次原因之一。
其三，孔子的严格的等级思想，对社会进步，也是一种反动。孔子总是把“孝”字挂在嘴巴。他说：“孝弟也者，其为仁之本与”。为了尽孝道，甚至可以牺牲社会公德：“父为子隐，子为父隐”。他宣称，“三年无改于父之道，可谓孝矣”，使下一代俨然成了上一代的附属品。孔子还有着很深的忠君情结。孟子说，“孔子三月无君，则惶惶如也”。孔子要求每个人都要做与其社会地位相符合的事，“不在其位，不谋其政”。其门生曾子也云：“君子滠不出其位”。孔子把最高统治者放在神圣不可侵犯的地位，称：“君君，臣臣，父父，子子”，要求人们“行己也恭，事上也敬”，忠实地为最高统治者效劳。严格的等级思维，束缚了民众的自由个性和思维，培养了一个个奴才型人格，给国家和民众带来了难以估量的损失。越是现代社会，我们对孔子这种等级思维带来的祸害，体会越深！
其四，孔子缺乏一种穷根究底的思维品质。真正优秀的学者，都是真理本位的。如屈原，“路漫漫兮其修远，吾将上下而求索”。如亚里士多德，“我爱我师，我尤爱真理”。但是，对孔子来说，并不是真理本位，而是仁政本位。正如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。仁政的人性基础是什么？孔子无力解决，也不想解决。使其仁政，终成一种虚幻的乌托邦。不仅如此，孔子对其它许多重大问题，也缺乏进一步思考。如宇宙是怎么产生，人的生命从何处来，为什么会有爱情，灵魂怎么一回事，等等，统统不予追问，缺少对人的命运和世界发展的终极关注。对哲学有一定研究的人知道，这种终极关注，对于思想的广度和深度的开拓，是有十分重要意义的。不但如此，孔子还缺乏求异思维。孔子说：“攻乎异端，斯害也已”，否定不同的思想观点存在的价值。所有这些，都使孔子的思想的价值，大打折扣。
由此看来，孔子思想，也是有其严重不足之处的。过份夸大孔子思想的价值，是不实事求是的。
孔子逝世后，他的思想继续流传。若干年后，又出现了孟子。孟子继承了孔子的许多思想，又有不少新的开拓。以孔孟为代表的儒家思想，成了中国古代思想文化的重要派别。
儒家的出现，并不是一个悲剧。它有积极的地方，也有消极的地方。其实世间哪一种学问，不是如此？儒家的真正悲剧，是从汉代开始的。汉武帝为维护其专制统治，采纳其幕僚董仲舒建议，推行“罢黜百家，独尊儒术”。自此，儒家逐渐发展成为具有宗教意义的儒教，而学者孔子也摇身一变，俨然成了儒教教主。随着封建专制主义不断加强，封建帝王网球罗了许多文人学士，对儒家学说进行全面改造，增加了“三从四德”、“三纲五常”、“存天理，灭人欲”等大量体现皇权思想的内容，曾经在百家争鸣中展示过骄人丰采的孔孟之道，终于沦为封建统治者奴役和压迫广大人民的帮凶！
儒家发展成为儒教，是中国数千年思想文化史最大的悲剧。它带来的副作用，是多方面的。一是儒家思想的进步，从此停止。后来只能在孔孟文章的条条框框中去思考，不能质疑，不能批判，从而不能有新的发展。二是其他思想派别，难以得到自由发展。春秋战国时期，有百家争鸣。充分体现了中华民族在思想文化创造上的无穷活力。经过董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，其他思想派别也就遭到严重摧残。与儒家思想不同的观点，被视为洪水猛兽。只有道教，关注的是成仙不老之道，佛教，关注的是死后如何超生极乐世界之术，对儒教主和世俗君主不构成威胁，才网开一面，得以生存和发展。三是个人的自由个性和意志，遭到了严重摧残。“三纲五常”、“三从四德”、“存天理，灭人欲”，一条条禁规戒律，使亿万民众的思想和个性瘫痪，成了封建社会的驯服工具！作为现代社会的自立公民，又有谁不为这么多的人被培养成为封建社会驯服工具，而无限痛心？
孔老夫子在天有灵，理应为自己创建的儒家思想，堕落到这一地步，而痛心疾首！
近代社会喊出“打倒孔家店”，向孔子及儒家思想开战，实属社会发展之必然。孔子及儒家思想不倒，则皇权有可能借尸还魂，则人的个性难以解放，则民主和科学旗帜没有办法进一步高举，则社会的进步发展无从谈起。正如中国近代最优秀的学者之一胡适先生所言：“二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捣碎，烧去。”一个世纪中国的思想解放，就是从“打倒孔家店”开始的。
近年来，国人开始对孔子及儒家思想进行深入的研究。这是一件好事。进行客观深入的研究，批判其糟粕，吸收其精华是有利于我民族前进的。
不过，笔者要提醒的是：一，孔子及儒家思想是几千年前那种宗法社会的产物，总体上是落后的。能为当代人采用的东西，是不多的。当代人的思想文化，归根到底是要根据当今及将来社会发展的要求，去创造建设，走出一条新的道路。二，儒家、儒教是两个不同的概念。儒家，不过是一种学术思想，有积极之一面，也有消极之一面。而儒教则是一种为封建专制主义服务的社会意识形态。它在历史上所起的作用，是完全消极的。三，中国传统文化中，儒家、儒教是主体，绝不等于说，中国传统文化的精华，主要部分在于儒家思想。事实上，中国传统文化精华，并不在于儒家，而在于共工怒触不周山、愚公移山、后羿射日这样的古神话，在于唐诗宋词这种明朗的时代精神，在于魏晋时代对个人自由和价值的追求，在于地动仪、印刷术等一个个天才创造中，在于黄宗羲、李挚等许多封建叛逆的新的思想中，在于劳动人民对美好的向往中！这些思想文化，在封建主义社会，是备遭到压制的，却体现了人性中的健康因素，符合社会发展要求。新的时代，理应发扬光大！
一个世纪以来，中国人民在推翻封建主义制度的同时，也在积极致力于政治、经济、思想文化的现代化。现代化的思想文化，必将更高举起五四运动以来的民主和科学旗帜，宏扬人的的个性自由和独立，宏扬人的正当利益和欲望，倡导人的独立思考和创新。传统社会的儒家思想，只有经过深刻改造，才能得以生存发展。希望在未来时代，有一个儒家的伟大复兴，完全是痴人说梦！
日正长，路也正长。迎着社会发展的方向，大胆创造去吧！有谁扮着“千年圣贤”、“万年祖宗”的面孔，阻住你前进的路，一一把它推翻，无论它是妖是鬼，是神是仙！这样才会有社会的进步，才会有人类的更加美好的生活。
参考资料：http://www.people.com.cn/GB/32306/33232/3512142.html
⑻ 泛道德主义的介绍
泛道德主义1是一个伦理学概念，也是一个社会学概念。它是指，在某个社会下，社会形成的道德规范或者对个人人品要求在正常人的能力范围之外，以至于惟道德是论。在这种社会环境下，各种社会问题往往都归结为人的道德境界问题，归结为自私、物欲、怯懦，归结为牺牲和奉献精神的丢失。对于没有按照社会道德从事的人，将遭到道德批判。
⑼ 历史题目 焚书坑儒对儒家学术的发展有什么影响 罢黜百家 独尊儒术对儒学发展的作用
加快了秦朝的灭亡
秦始皇焚书坑儒，意在维护统一的集权政治，进一步排除不同的政治思想和见解，但并未收到预期的效果。这一点和秦始皇采用的其他措施有所不同，是秦始皇、李斯所始料不及的。
意义
虽然是为了加强思想控制，并在短时间内得到了成功；但不利于国家长治久安，不利于社会发展，钳制了当时人们的思想，并且手法残忍，残暴。
荀子学派法家学派与孔孟正统派儒学的斗争，集中表现在中央集权（地主政治）与分封诸侯（领主政治）的争论上，终于爆发了焚书坑儒的大破裂。前二二一年，初并天下，以丞相王绾为首的群臣，都主张在离秦较远的燕齐楚等地分封皇子为王，独廷尉李斯反对分封。秦始皇从李斯议，确定行施郡县制度。前二一二年，秦始皇大宴群臣，博士齐人淳于越倡议，主张学古法，分封皇子功臣为诸侯。丞相李斯斥儒生不师今而学古，各尊私学，诽谤朝政，惑乱民心，建议禁私学。办法是除了史官所藏秦国史记以外，别国史记一概烧毁；除了博士官所藏图书，私人所藏儒家经典和诸子书一概送官府烧毁。下今后三十天不送所藏私书到官府，罚筑长城四年。聚谈诗书的人斩首，是古非今的人灭族，只有医药、占卜、农作书不禁。民间求学以吏为师。秦始皇从李斯议，实行了焚书法令。前二一一年，方士求神仙不得，畏罪逃走，秦始皇大怒，活埋术士四百六十余人。这个焚书坑儒的野蛮行为，反映出当时统治阶级内部斗争的极端尖锐。李斯主张中央集权，是适合时宜的，他所代表的儒家荀子学派（与韩非派法家合流）却是一种极端压制人民的政治思想。王绾、淳于越主张分封诸侯，是违反时宜的，他们所代表的儒家孔孟正统派（包括阴阳家与神仙家）却是讲仁义的政治思想。政治上学派上的斗争一直发展到大惨杀，把孟子学派的儒生大体杀尽（东汉赵岐说），李斯算是取得了胜利。但是，焚书坑儒，丝毫也不能消灭学派上的分歧，而且还促成了秦朝的灭亡。秦始皇实行李斯的主张，皇位的当然继承人长子扶苏，替孔孟派儒生说话，秦始皇发怒，使扶苏到上郡（在陕西绥德县）监蒙恬军。前二一○年，秦始皇出巡，在路上病死。李斯怕扶苏继位，自己不得宠信，与宦官赵高用阴谋抑立秦始皇第十八子胡亥为秦二世，伪造遗诏杀扶苏、蒙恬。不久，胡亥赵高又杀李斯。秦失去颇得民心的扶苏与拥有威望的大将蒙恬、丞相李斯，政权落在胡亥、赵高手中。胡亥厉行督责，昏暴无比，是完全的独夫，秦崩溃的条件全部成熟了。
赵政的极端做法，导致的是秦王朝的短祚，仅持续了15年。晚唐诗人章碣在其《焚书坑》一诗中写道：“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”
造就了中国“大一统”格局
“焚书坑儒”一直是秦始皇残酷暴戾的证据，被后世天下学人唾骂了两千多年，以至于现在某些人一想到这个历史事件，仍然耿耿于怀，恨不能掘墓鞭尸，恨不能穿透两千多年的时空，对秦始皇敲骨吸髓。这种仇恨实际上是后来的文人们潜意识里面的集体恐惧，是一代代传承下来的。从感情上来说，老僧也觉得秦始皇焚书坑儒的手段过于激烈，对当时的儒生们的确是太过残酷，他完全可以采取更缓和的一些方法。不过如果要评价一个历史事件，最好从该事件产生的效果来评价，而不要采用道德或者感情的标准。那么焚书坑儒的历史效果是什么呢？我认为通过这件事情之后，造就了中华民族大一统的历史格局。
先来看看“焚书坑儒”的实质，“焚书坑儒”的实质其实是统一思想的运动。当年秦始皇统一六国之后，在政治结构上，废除了分封制，在全国范围内施行郡县制；在文化上，统一了文字，以小篆为标准的官用文字；在经济领域内，统一货币，统一度量衡。这些措施都是国家大一统的基本要素，是国家强暴力能够控制的要素。但有些东西是国家强力结构很难驾驭的，特别是在秦朝初年，战国时期刚结束，百家仍然在争鸣中，思想领域内极度混乱，而一个国家能在多大程度上统一，最主要的条件是能在多大程度上形成共同的价值观，而思想混乱是形成共同价值观的大敌。因此，光在政治、经济、文化等方面有大一统措施还不行，最关键最长远的统一要素是思想的统一，形成统一的核心价值观念，才能让政治、经济、文化等领域内的统一措施有效。而当时最大两种思想潮流就是儒家和法家，儒家是尊古的，而秦始皇统一中国偏偏是新事务，他采取的措施也都是些新措施，这些东西都是不符合儒家理念的，而当时六国贵族，也借着儒家的“克己复礼”妄图恢复周朝的分封制，从而取得失去的权势。所以，对于刚刚统一的秦朝来说，统一思想就是维护大一统的关键措施。因此，秦始皇在找到了几个儒生茬之后，一场统一思想的文化运动就开始了，手段是激烈了点，但客观效果明显的。虽然统一的秦朝只持续了十几年，但秦朝以后的所有统治者，无一不把统一思想看成维护统治的关键手段，到汉武帝罢黜百家，独尊儒术，中国大一统思想正式形成。此后所有的统治者，基本上都把儒家思想作为国家的核心思想。这里需要特别说明一下，秦朝“坑儒”，和汉朝的“尊儒”，其实质是一样的，都是要统一思想。实际上从汉朝以来，所有的封建统治者，基本上都是施行的“阳儒阴法”，或者是“实法名儒”，就是表面上是采用儒家观点，实际上却是法家的手段。皇帝用法家的方法统治天下，而用儒家的学说教化百姓。法家强调的是权、术、势，古人把这些东西当成是帝王术，作为驾驭百姓群臣的方法；而儒家学说主要是强调仁和礼，仁和礼最大的益处就是从道德上形成行为自觉，而不用采取暴力措施，是维护等级制度的好工具，所以历代统治者都用儒学教化天下。而当年秦始皇由于没有认识到可以儒学是可以利用的，所以采取了激烈手段。焚书坑儒这种手段是愚蠢而又残暴的。它毁灭了古代许多典籍，造成文化史上难以弥补的损失。
儒家思想博大精深，源远流长，其理论贯穿了整个中国古代历史，并继续影响着我们的现代生活。儒家倡导“以德服人”的治国方略。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也，以德服人者，中心悦而诚服也。”[1]同时儒家否认社会是公平的，“名位不同，礼亦异数”[2]他们认为人有智愚之别，应有贵贱上下之分，而贵贱上下决定每一个人在社会上的地位和行为。如何维持这样的社会秩序？“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”[3]《礼记.哀公问》所以孟子认为“惟仁者宜在高位”，[4]并要求为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[5]由此“治天下可运于掌上”。[6]笔者仅就儒家的“仁政”思想对我国法治建设的影响这一角度谈谈自己的看法。
“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求哲学理论立足于现实，而众多繁杂的政治理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：
一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。
二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。[12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13]性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。
三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。
儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。
一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。
儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。
董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。
中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。
二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。
“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。
道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。
三、“仁政”影响社会主义法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。
儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的发展，不利于社会主义法治理念的形成。
⑽ 泛道德取向是什么意思
就是泛道德化，认为应该用道德解决一些本应用法律等其它手段解决的问题。
泛道德主义是一个伦理学概念，也是一个社会学概念。它是指，在某个社会下，社会形成的道德规范或者对个人人品要求在正常人的能力范围之外，以至于惟道德是论。在这种社会环境下，各种社会问题往往都归结为人的道德境界问题，归结为自私、物欲、怯懦，归结为牺牲和奉献精神的丢失。对于没有按照社会道德从事的人，将遭到道德批判。