道德与事功

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书名：功利主义儒家

作者：田浩

译者：姜长苏

豆瓣评分：6.9

出版社：江苏人民出版社

出版年份：1997-07-01

页数：206

内容简介：中国思想史这门学科的使命，乃在于潜心到过去的生存境遇下，考察古人的思维过程。田浩教授的这本成名作，在新发现的陈亮作品的支持下，具体探讨了陈亮思想的演变过程，尤其是在宋代的特定历史背景下，参照着两位论辩对手的具体阅历及性格，展示了陈亮、朱熹间的“道德与事功”之辩，从而再现了中国思想的丰富性、复杂性和历史性。缘此，本书被汉学宗师史华兹推许为自己所读到的以西方语言叙述宋代儒学思想多种特征的最生动、最易理解的作品之一。

作者简介：田浩（Hoyt Tillman），1944年生。本科学习美国史和欧洲史，研究生转向中国史研究。1976年取得哈佛大学东亚语言与历史学博士学位。主要导师是史华兹（Benjamin J.Schwartz）和余英时。毕业后，他加入亚利桑那州立大学历史系，主要从事宋元思想史研究。著有《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》、《儒学话语与朱子说的主流化》等，编有《宋代思想史论》。

❷ 道德是什麽

功利与道德

——兼论道德的本质和起源

应陈希刚同学的盛情邀请，非常高兴能与大家共同就“功利与道德”一题来探讨一番。功利和道德的关系，用我们先人的话来讲就是“利和义”的关系，可见，这个命题真是由来已久了。可是这个如此古老的命题为什么至今仍然充满悬疑，议而不休呢？原因只有一种：结论不科学。

所以，我们有必要对二者作一个深入的本质研究，才可能得出一个比较科学的结论。那么首先，什么是功利？所谓功利，是指与事功、功劳所对应的价值、效益、报酬。对个体的功利而言，它可以表现为纯精神的自豪感，也可以表现为纯物质的奖励，更可以表现为二者兼有。岳飞的“精忠报国”、“三十功名尘与土”，就主要表现为一种为君国牺牲的精神功利。焦裕禄则更是一种牺牲小我利益，实现精神大利的典型。同理，如果一种功劳，对应于恰当的物质奖励和荣誉，也是无可厚非的。从中我们可以得出，如果功利对应的比例失调，就会出现利大于功的情况；比例失调越大，对公共利益的侵害程度就越大。像比尔盖茨这样的富可敌国者，就是利大于功，以致功不抵罪的典型。这是罪恶的资本主义的产物。也是盖氏之流被世人广为诟病的原因。这样，功利就直接触及到道德问题（法律是道德的底线）了。由此可见，道德的核心是一种公共利益（从这个角度上讲，“功利和道德”的关系也可以说成是个人利益和公共利益的关系）。要言之，所谓道德，就是把个人利益和公共利益结为一体，在二者发生冲突的特殊情况下，克已奉公，牺牲前者服从后者的一种自觉的认识和行为。没有这种自觉的认识，就不会有真正意义上的道德行为（所谓良心，正是一种不自觉的道德）。那么很自然，所谓不道德，就是损公肥私，并最终害人害己的这么一种认识行为。

始终把公共利益摆在第一位的人，谓之有道德；反之，谓之缺德或无德。爱因斯坦说得好，我们吃的穿的用的，无不是他人劳动的成果，我们个人做得再多，都无法回报。是的，如果因为个人的某些微功而大发其财，从而危害他人的生存，那么其不惟无功，反而有罪。

道德是社会劳动分工的产物。

我们不禁会问：人类社会发展的过程中为什么会提出道德问题？“道德”究竟是怎么产生的？如果我们连道德的来源都搞不清，那就不可能弄清与道德相关的一系列问题。常识告诉我们，一种美好的思想感情来源于彼此根本利益的一致性（也是希刚所说的物质的人的由来）。比如，我们喜欢牛不喜欢老鼠。所以，如果人与人之间的关系是各自为战的独立经济体，不需要分工合作、互为服务，那么，人类决不会形成社会，更不会有道德的产生。

正是由于劳动分工，产生了互为服务的劳动合作关系，形成了联结人与人的共同利益的纽带。道德就是维系这种共同利益纽带的自觉行为。分工越细致，个人利益之间的联结就越紧密，直至最后融为一体，无分彼此。对万事靠自己、没有分工合作的生物来说，存在就是天理，哪怕同类相残，都不存在道德问题。对一些“社会性”生物，比如蚂蚁蜜蜂之类来说，为什么不会出现自相残杀（指窝里斗）的情况呢？就因为它们是密切分工的合作关系。任何有损对方利益的行为，都是对自己利益的损害。所以，对蚂蚁蜜蜂之类的社会昆虫来说，“道德”行为是它们的本能行为。而人类社会却不是自然天成的，是由三三两两的散居到群落到部落再到社会这样慢慢融合、壮大、演进、发展起来的。在私有制下，整个社会生产的无序化导致了社会分工的无序化。生产资料的私人占有和盲目的重复建设带来的恶性竞争，使人与人之间的友好合作关系演变为各个局部生产领域里的你死我活的竞争关系。试想：在成百上千个大学生争抢一个职位情况下，焉有道德的容身之地？这就是为什么人类社会至今仍在进行着最残暴最野蛮的掠夺斗争的根本原因。毛泽东时代，为什么涌现出许许多多像雷锋、焦裕禄、王进喜式的道德楷模呢？原因正在于此：计划经济下，团结友爱，互助合作，人尽其才，才尽其用，道德想不高尚都难！此外，我们知道，原始落后的劳动生产是艰苦的，哪有一劳永逸的掠夺和不劳而获或少劳多获的剥削来得轻巧、轻松呢？从这个角度出发，我们也可以把劳动分为二重性：艰苦性和配合性。前者产生不劳而获或少劳多获的不道德认识，后者产生互助友爱的道德认识。因而从逻辑上讲，随着科学技术的日益发展，分工越来越细密，组织化系统化程度越来越高，人类就会越来越相亲相爱，道德水平自然就会越来越高。当社会成员之间的关系已经发展到牵一发动全身、缺一不可的地步了，人类社会的天堂时代就到来了！在这里，有一个重大问题必须引起注意：不能把官僚和资本家所从事的剥削活动与社会必要的组织管理分工混为一谈，这些食利者和剥削者纯属寄生虫和掠食动物。而且，正是由于有这类掠食者的存在，才使得本应如桃源仙境般的人间成了地狱。这些变态的异类道德已经完全沦丧，拼命鼓吹所谓的丛林法则，实不知，人之所以成为人，恰恰是因为成不了兽。必须互助友爱才能生存立足。而要寄希望于统治者剥削者进行道德上的自我完善，恐怕比寄希望于老虎不吃人、苍蝇不逐臭还要渺茫。因为他们全部的生命活动就是剥削寄生行为本身。没有外力的强制作用，不可能自行改变，就好像不经过外部剧烈刺激自己很难斩断自己的手足一样。

以上，是我的一孔之见，请诸位不吝批评指正。

长歌 初稿于08/04/27 缮于即日

❸ 中华传统做人道德简介与分析

传统美德
开放分类： 社会、法律、人文、政治、历史

传统美德的内容可谓博大精深，涉及到社会生活的各个领域。归纳起来，笔者认为可以分为“修身”、“齐家”、“治国”三个方面。

“修身”，是指通过修养使个人具备美德。儒家经典《大学，圣经》中说：“身修而后家齐，家齐而后国治。”修身的目的是为了齐家、治国，修身的标准是个人达到较高的美德素养。个人美德主要包括：志向高远，诚实守信，刚正不阿，自强不息，重德贵义，律己修身等。

“齐家”，是指家庭应具备的美德。家庭是社会的基本细胞，“家和万事兴”。家庭美德主要包括：尊老爱幼，男女平等，夫妻和睦，兄友弟恭，勤俭持家，邻里团结等。

“治国”，是指处世应具备的美德。治国，用今天的话说，就是为人处世之道。处世美德包括职业美德、公共美德等，主要内容有：精忠报国，勤政爱民，秉公执法，见义勇为，助人为乐，讲求公正，礼貌谦让，公平交易，尊师重教，勤劳敬业，救死扶伤等。

传统是以前时代留下的一种文化,一个时代确凿无疑的观念有时候是下一个时代的难题。

在这个世界上,你可以超越习俗和限制,但不能无视它们走得太远.

中国传统文化基本精神诸说

中国传统文化的基本精神，从实质上看，就是中华民族的民族精神。关于中国传统文化的基本精神，论者有诸多看法。
有的学者认为，中国传统文化长期发展的思想基础，可以叫做中国传统文化的基本精神，文化的基本精神是文化发展过程中的精微的内在动力，即是指导民族文化不断前进的基本思想。中国传统文化的基本精神就是中华民族在精神形态上的基本特点。因此，（1）钢健有为;（2）和与中;（3）崇德利用;（4）天人协调。"这些就是中国传统文化的基本精神之所在。"（张岱年:《论中国文化的基本精神》,《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社出版。）中国的民族精神基本凝结于《周易大传》的两句名言之中，这就是："天行健，君子以自强不息"。"地势坤，君子以厚德载物"。"'自强不息''厚德载物'是中国传统文化的基本精神"。"中庸"观念，虽然在过去广泛流传，但是实际上不能起推动文化发展的作用。所以，"不能把'中庸'看做中国传统文化的基本精神"。（张岱年：《文化传统与民族精神》，《学术月刊》1986年第12期。）中国传统文化的基本精神还表现为以德育代替宗教的优良传统。（张岱年：《中国文化与中国哲学》，载《中国文化与中国哲学》论集，东方出版社出版）
有的学者认为，"中国传统文化之根本精神为融和与自由"。（许思园：《论中国文化二题》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社出版。）
有的学者认为，以自给自足的自然经济为基础的、以家族为本位的、以血缘关系为纽带的宗法等级伦理纲常，是贯穿于中国古代的社会生产活动和生产力、社会生产关系、社会制度、社会心理和社会意识形式这五个层面的主要线索、本质和核心，"这就是中国古代传统文化的基本精神。"（杨宪邦：《对中国传统文化的再评价》，载张立文等主编：《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社出版。）
有的学者认为,中国的民族精神大致上可以概括为四个相互联系的方面：（1）理性精神。集中表现为：具有悠久的无神论传统，充分肯定人与自然的统一和个体与社会的统一，主张个体的感情、欲望的满足与社会的理性要求相一致。总的来看，否定对超自然的上帝、救世主的宗教崇拜和彼岸世界的存在，强烈主张人与自然、个体与社会的和谐统一，反对两者的分裂对抗，这就是中国民族的理性精神的根本。（2）自由精神。这首先表现为人民反抗剥削阶级统治的精神。同时，在反对外来民族压迫的斗争中，统治阶级中某些阶层、集团和人物，也积极参加这种斗争。说明在中国统治阶级思想文化传统中，同样有着"酷爱自由"的积极方面。（3）求实精神。先秦儒家主张"知之为知之，不知为不知"，知人论世，反对生而知之；法家反对"前识"，注重"参验"，强调实行，推崇事功；道家主张"知人"、"自知"、"析万物之理"。这些都是求实精神的表。（4）应变精神。（见刘纲纪：《略论中国民族精神》，《武汉大学学报》1985年第1有的学者认为，中国传统文化的基本精神可以概括为"尊祖宗、重人伦、崇道德、尚礼仪"。（见司马云杰：《文化社会学》，山东人民出版社出版）此外，中国传统文化还具有发展的观点、自强不息和好学不倦的精神。（见丁守和：《中国传统文化试抡》，《求索》1987年第四期。）
有的学者认为，中国传统文化的精神是人文主义。这种人文主义表现为：不把人从人际关系中孤立出来，也不把人同自然对立起来；不追求纯自然的知识体系；在价值论上是反功利主义的；致意于做人。中国传统文化的人文精神，给我们民族和国家增添了光辉，也设置了障碍；它向世界传播了智慧之光，也造成了中外沟通的种种隔膜；它是一笔巨大的精神财富,也是一个不小的文化包袱。（见庞朴：《中国文化的人文精神》，《光明日报》1986年1月6日。）

（李宗桂：《中国文化概论》摘编）

道德感是人的独特品质的一个组成部分。

道德的根本，是自制心和克己心，使自身的本能服从全体。

道德的最大秘密就是爱，或者说，就是逾越我们自己的本性，而溶人旁人的思想、行为或人格中存在的美。

当良心、羞耻心、责任心和事业心在你的心灵中永远扎下根来的时候，你就会形成一种有道德的个性。

美德大都包含在良好的习惯之内。

❹ 古代关于法制与道德的论述

法制与德制，是历代统治者稳固其统治的两大核心手段。一般而言，德制讲究以伦理劝导实施统治。法制重在政治事功。但这两种思想在汉代时即彼此糅杂，形成了互补的统治术。宣帝曾多用刑吏，当太子（元帝）向他建议多用儒士时，他的回答是：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”说明汉代统治者就已经自觉地把儒法结合起来实施统治了。给封建统治者披上一层仁德的外衣，内法，则为统治者的专制统治提供了坚强的的后盾。依儒家学说，天地君亲，有“君君臣臣父父子子”的伦理制约，但这种伦理约束，尚不具备法律的强制性，于是又生出君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”，在礼教之上，虽以明显的等级约束，进而出现“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的封建律条。伦理的法制化，将一切封建礼教以法律的形式规定下来。触犯礼教，得到的不再是道德的评判，而是法制的制裁。 从某种意义上讲，封建宗法社会的结构形态，正是外儒内法统治术的必然产物。封建法律都披上了一层“外儒”的仁德外衣，使一切法律都找到了伦理依托。翻开历朝历代的律书，可以发现，开头都冠冕堂皇地戴着一顶仁德的伦理样式的帽子。这样做的结果，一方面，可以为统治者的包庇纵容犯罪留下后路，又为法律向每个社会细胞延伸提供了方便之门。只要是统治者不愿惩罚的人，皇帝或者地方官吏都可以轻松地“宥”之，给予一个改过自新的机会，这么做，不仅不会有“枉法”的责任，反而显示出统治者的宽厚仁慈，体恤下情。而当作为社会细胞的家族出现罪犯时，统治者又可以将某个家族成员的罪刑放大为整个家族的罪刑：族内未能很好地执行礼教，以致出此败类！于是灭九族、连座等酷刑都可堂而皇之地用上。“满门抄斩”就是以此为依据得以执行起来的。与此同时，这种儒法结合的统治方式，还可以延伸到封建宗法社会的每个细胞组织之中，特别是封建集权统治的后期，国家将法制“下放”到宗族，族长有权采取法律的手段惩罚族人，而法律这时保护的不是族人的利益，而是宗族制度的稳定：只要族长认为有错，就可以到宗祠里对族人实施惩处。私设公堂在封建社会里之所以不被看出犯罪，原因正在于此。

❺ 谈谈道德与个人成功之间的关系。

道德与个人成功的关系我认为，这个人要是真的走向成功与这个人素质，道德，人性都是有很直接的关糸，要成功必须先做人，这个人有知识，懂道理，人性好，品德高尚，这些是每个人成长过程中走向成功的桥梁。

❻ 立德立功立言，是谁提出的

“三不朽”之说为叔孙豹提出无疑，但没有系统的支撑，仅一段话而已，从其量为一观点，并不能说是理论。

叔孙豹并没有留下系统的社会思想，但他的“三不朽”之说却代表了这一时期社会思想的时代精神，并对后世产生了很大影响。因而，“三不朽”之说成为了早期儒家甄选“圣人”的标准。虽然后世对“圣人”标准有所放宽。

儒家系统的社会思想体系是孔子提出的，“三不朽”之说在此形成了理论。

❼ 鲁迅《非攻》中的墨子和 公输中的墨子又什么区别

墨子（约前468—前376） 名翟，春秋战国之际鲁国人，曾为宋国大夫，我国古代思想家，墨家学派的创始者。他主张“兼爱”，反对战争，具有“摩顶放踵，利天下，为之”（孟轲语）的精神。

鲁迅《非攻》中的墨子：

在墨子思想中，“兼爱”和“非攻”本是互为表里的。《墨子?鲁问》谓“国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻”。鲁迅显然是有感于30年代日本帝国主义对中国的“务夺侵凌”和基于儒家乃至理学的赴国难的态度之不济，而对墨家价值进行重新发现的。应该说，通过内在资源的“兼爱”，不难从墨子思想内部找到创造性转化“非攻”的资源。但鲁迅并未这样做，而是由其“阻楚伐宋”的政治事功侧重表现人物的精神风范。从生活细节、事功经验、外交智慧、精神品质各方面作传神的“速写”，塑造一个“为万民兴利除害”、为制止不义的侵略战争、“勇于振世救弊”的仁、智、勇、信的哲人形象。不过，尽管小说中表现了墨子“遍从人而说之”的救世热情和高超的“以理服人”的手段，但还是以积极奔走、“信身而从事”的实干家给人以更深印象。这种“埋头苦干”、“拼命硬干”的精神，较之儒家的割裂道德与事功，道家的割裂思想与行动，显然，更能为鲁迅的文化选择提供支持和启示。

公输中的墨子：

公输盘替楚国造云梯，准备去攻打宋国，墨子听到消息后连忙前去阻止。用巧妙、锋利的言辞使战争发动者理屈词穷，又凭谋略使他们不敢轻举妄动，最终阻止了战争的发生。表现了墨子临危不惧，智勇双全的性格。

❽ 高远东的论文

《论七月派小说的群体风格》，《文学评论》1988年第2期
《历史·价值·主体性》，《文学评论》1988年第5期
《〈祝福〉：儒道释“吃人”的寓言》，《鲁迅研究动态》1989年第2期
《自由与权威的失衡——高长虹与鲁迅的思想冲突一解》，《鲁迅研究月刊》1990年第5期
《道德与事功：鲁迅对儒家思想的批判与承担》，《鲁迅研究月刊》1991年第10～11期连载
《歌吟中的复仇哲学——〈铸剑〉与“哈哈爱兮歌”的相互关系读解》，《鲁迅研究月刊》1992年第2期
《鲁迅〈无题二首〉并非写于同时》，《鲁迅研究月刊》1992年第9期
《经典的意义——鲁迅的小说兼及弗·詹姆逊对鲁迅的理解》，《鲁迅研究月刊》1994年第4期
《鲁迅研究的当代传统及其发展》，《中国现代文学研究丛刊》1995年第1期
《未完成的现代性——论启蒙的当代意义并纪念五四》，《鲁迅研究月刊》1995年第7、8、9期连载
《路翎与七月派小说》，收《中国新文学60年》（朱德发 邢富钧主编），春风文艺出版社1996年7月
《立“人”于东亚》，《方法》1997年第10期
《自由之鉴：蔡元培与鲁迅》，《方法》1999年第2期
《论鲁迅与墨子的思想联系》，《中国现代文学研究丛刊》1999年第2期
《以主体的姿态面对》，《读书》1999年第6期
《旧课题与新期待——关于现代文学史的写作》，《文学评论》1999年第5期
《现代如何“拿来”——以中国文学现代性的确立为中心》，《鲁迅研究月刊》2000年第7期
《〈荷塘月色〉：一个精神分析的文本》，《中国现代文学研究丛刊》2001年第1期
《鲁迅の可能性 ： 『破悪声论』に手がかりを求めて》，《中国研究月报》（日本）Vol.57，No.3，2003
《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》，《鲁迅研究月刊》2003年第7期
《鲁迅小说的典范意义》，《现代中国》第2辑
《论鲁迅对道家的拒绝——以〈故事新编〉的相关小说为中心》，《中国现代文学研究丛刊》2007年第1期
《记念丸山升先生——关于他及当代中国思想》，《鲁迅研究月刊》2007年第2期
《道家に対する鲁迅の拒否——『故事新编』の関连する小说を中心に》《中国研究月报》（日本）Vol.61，No.3，2007
《“仙台经验”与“弃医从文”——对竹内好曲解鲁迅文学发生原因的几点分析》，《鲁迅研究月刊》2007年第4期