物质变动与道德变动李大钊

⑴ 伙伴柔软教诲左右哪一个不是同类的词语,在横线上写出一个同类的词语

伙伴、教诲是同类词语，两个字全是左右结构，而柔软与它们不同，一个字是上下，另一个是左右。
再举例，如，呼吸。

⑵ （李大钊的魅力）400字作文

苦逼得很，现在写作文。

⑶ 五四时期的激进主义思潮有哪些

五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性.其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子.
新文化运动从其直接的历史起因来看,乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动.从其长远的历史渊源考量,则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发,对西方文明的认识和对中华文明的再思考.从文化学的角度看,这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统,也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性.这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值.“在殖民地现代化语境中,当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时,这种价值变革的驱动力往往是有限的.外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范,却难以触动其深层价值原则.即便在最激烈,最自觉地反传统的新文化运动中,这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见.”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义.五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙.
保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》,黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地,在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述.
在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动）,杜亚泉以伧父为笔名,发表了一系列论述东西方文化差异的文章,与陈独秀论战.他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者.西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗砺如蔬,而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也.”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异,由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论.他还认为,东西文化根本观念之不同,是由于社会历史、地理环境的不同,即一个是所谓“静”的社会,一个是所谓“动”的社会.李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张,反向地力主“以西方文明之特长,以济吾静止文明之穷”,他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明,学习西方的科学精神,对“从来静止的观念,惰性的态度实行根本的扫荡”.陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗,用民主和科学的精神与封建文化相抗衡.1918年7月,他断然主张“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱.”[3]从而开了“全盘西化”的先河.
第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”.章士钊声称：“调和者,社会进化之精义也.社会无日不在进化之中,即社会上之利益希望,情感嗜好,无日不在调和之中.”[4]他指出,宇宙之进化,只能是“移行”的,而不能是“超越”的,世间万物都是新旧杂糅的.所以,正确的态度应该是一面“开新”,一面“复旧”.“物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要必甚于开新.”理由是“旧是新的根基,不有旧,绝不有新,不善于保旧,必不能迎新”.李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新,道德复旧”的观点进行的了驳斥.他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的,就是随着物质变动而变动的,那么物质若是开新,道德亦必跟着开新,物质若是复旧道德亦必跟着复旧.”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出,社会的进化并不是“移行”,而是一个经由“潜变”到“突变”的过程.经过“突变”便成了新社会,突变后的“新”不等于之前的旧,二者之间有本质的差别.新旧杂存的现象是存在的,但那只是“共存”,不是“调和”.一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮.在这一阶段的论战中,保守主义者们力图从论证文化连续性的角度,说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能,从而模糊了新旧之间的界线.在过分强调本位文化的同时,保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃,也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系.
一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理,以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解.梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会,都是一片阴沉沉的秋气”的感慨,梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观.梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”,印度文明“意欲向后”,中国文明“意欲自为调和持中”三种路向,然后导出未来文化是中国文化的复兴.既要排斥不切实际的印度文化,又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”,走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”.梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩,正如他自己所说：“我自十四岁进中学后,便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题,即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题,中国何处去.”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题,而对于这两个问题,梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后,又曾于人生问题深有感触,反复穷究,不能自已.人生问题较之当前中国问题远为广泛,根本,深澈.”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学,从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题,这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家.胡适在《读梁漱溟先生的》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”,指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智,一偏于直觉,一偏于现量,是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异,说成各民族之间根本不同的特性.胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人,一个‘始终拿自己思想做主’的人.懂得这两层意思,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分.”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想,“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值,但它同时排斥了“中西旧有之文化”,即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教,而这恰恰是“中西文明之精华”,因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”.
我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革,也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变,事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题,在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向.现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”,试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统,这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释.然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配,把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线,从而表现出相对的保守性.“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者,而只是文化保守或文化守成主义者.他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值,他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度.这种冲突与对峙,说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现.激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力,但把这种动力当成了近代西方文明的全部,认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力.而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命,他们并不是不要工具理性的发展,而是认为社会的现代化离不开价值理性.”[10]对此,余英时也曾说：“实际上,20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响.从所谓中体西用论到中国文化本位论,到全盘西化论,再到马列主义,基本取向都是变,所不同的仅在变多少,怎样变,以及变的速度而已.因此接近全变,速变,激变一端的是所谓‘激进派’,而接近渐变,缓变一端则成保守派.”[11]五四特定的历史语境下,我们大可不必对保守主义过于苛责.从单纯文化的角度上看,这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释,这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家.而在外力作用下而产生的这场新文化运动中,保守主义也有其存在的历史合理性.
自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索.作为新文化运动中最有争议的一股思潮,自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难.在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面,它受到了保守主义者的非难.尤其是在战后,西方文明的弊端暴露无疑,让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地,他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击,而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思.在主张个人解放,政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击,自由主义在双重压力下蹒跚前进,直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中.然而,我们无法忽视,自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系.在对待国学研究方面,胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域,而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲.在五四后期整理国故的过程中,胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”.他一方面继承今文经学的疑古精神,一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限,并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合,为整理国故提供了一套科学的方法.小说在中国传统文学观念中属于“闲书”,不能登大雅之堂.胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容,认定它们也是一项学术研究的主题,与传统的经学、史学平起平坐.胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究,但草野的文学也应该研究.在历史的眼光里,今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说,和高文典册有同等的位置.”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著,他强调,个体“小我”依赖于社会“大我”而存在,“小我”是有限的,“大我”是无限的；“小我”是有死的,“大我”是不朽的.“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任.我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才不贻害了那‘大我’的无穷未来.”[13]易白沙在《我》一文中,既阐述了自我的个体人格意义,又强调了“大我”重于“小我”的思想.他认为：“有牺牲个体小我之精神,期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也.由先后之说,必有我而后有世界.由轻重之说,必无我而后有世界.有我者,非有我,亦非无我.我与世界无须臾离.无我者,非无我,亦非有我,个体之小我亡,而世界之大我存.”[14]很显然,这种主张融“小我”与“大我”,崇尚社会集体的人生理想,带有鲜明的中国传统儒家的印记.
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出,并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权.林毓生曾经指出,五四时期具有激烈的全盘性反传统主义,但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母,所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质.这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据,但陈独秀似乎从未察觉出来.即使他觉察到,由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位,使他不可能正视这一点.归根结底,他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上,陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来社会心理及政治者最大,而且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者.惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题.”[16]他还说：“其实孔子精华,乃祖述儒学,组织有系统之伦理学说.宗教,玄学,皆非所长,其伦理学说,虽不可行至今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产.吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳.”[17]在人生观问题上,陈独秀主张“个人之在社会,好象细胞之在人身”,“人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是人生底一大问题.”[19]李大钊也曾就个人与社会,“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对,以其空驭其色,以其平等律其差别,故能以宇宙之生涯为自我之生涯,以宇宙之青春为自我之青春.宇宙无尽,即青春无穷,即自我无尽.”[20]在政治取向问题上,一些学者甚至认为,激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射.恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的,是从事实上产生的；不是知识上产生的,是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代,表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾,情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩.”[22]对五四知识分子来说,社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值,而不是其经济上的进步与效率,在经历了西方文明的幻灭之后,五四知识分子开始寻求“第三种文明”,以求获得一种理性与价值相统一的世界观,社会主义无疑正对其胃口.“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子,在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源,他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义,而且重新肯定中国的价值理想.五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源,也助长了好高骛远的乌托邦精神.”[23]
综上所述,笔者认为,五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子,五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动,恰恰相反,它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响.而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度,乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向.不言而喻,五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”,但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余,从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势,完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能.诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时,这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果.”

⑷ 太阳40亿年左右的“左右”是什么意思

能比40亿年大，可能比40亿年小

⑸ 为什么说李大钊是近代中国宣传马克思主义的先驱

创办《每周评论》

⑹ 李大钊传播马克思主义的史实有哪些

李大钊是我国最早选择了马克思主义的先驱

李大钊是我国历史上的第一个马克思主义者，他的名字和马克思主义在中国的传播是分不开的。

当然，这不是说，在李大钊以前，在中国没有人讲过马克思和他的学说。例如：在19世纪末上海广学会的一些出版物中，有的就提到马克思；1902年，梁启超在《新民丛报》上发表的《进化论革命者颉德之学说》也提过马克思；1903年，马君武在《译书汇编》上写的《社会主义与进化论比较》，在其所附“马克司所著书”中也提到了《共产党宣言》；1905年，朱执信在《民报》上发表的《德意志社会革命家小传》，不仅提到马克思、恩格斯的生平，还讲到《共产党宣言》的要点，等等。

但是，能否把这些作为马克思主义在中国传播的标志呢?答复是否定的。这可以从主客观两方面来看：从主观方面来看，这些文章的作者无意信仰、传播和实践马克思主义。如上海广学会在19世纪末出版的一些书刊，只是在宣传基督教救世教义的同时，介绍流行于西方的各种社会主义学说以为其补充；梁启超在介绍进化论者颉德学说时，附带提到马克思，不仅简略，而且带有批评的口吻(转引了颉德对马克思的一些评述)；朱执信虽然较多地介绍了马克思、恩格斯及《共产党宣言》的要点，但其目的也只是为了贯彻举社会革命与政治革命“毕其功于一役”的政治主张。从客观方面来看，马克思主义也没有因此传播开来。从辛亥革命以后，直到1918年，在中国报刊上很少看到介绍马克思、恩格斯及其学说的文章。

根据以上的分析，马克思主义在中国的传播，仍应从五四时期算起，其代表人物还应是李大钊。

李大钊像近代中国许许多多探求救国真理的志士仁人一样，也曾追求过资产阶级民主共和和自由平等的政治理想，并深受进化论、互助论、人道主义等各种欧美社会思潮的影响。但这一切都未使他找到中国的出路。第一次世界大战和十月革命使他认识到资本主义社会自身不可克服的种种矛盾，认识到资本主义、帝国主义是侵略战争和工人阶级及殖民地半殖民地国家劳苦大众受剥削受压迫的根源，认识到社会主义的新曙光，社会主义必将代替资本主义的社会发展规律，从而认识到马克思主义的剩余价值原理和唯物史观，科学社会主义理论的正确性。经过不断地求索、鉴别、扬弃和实践，他逐渐摆脱各种资产阶级小资产阶级社会思潮的影响，最终选择了马克思主义，成为中国共产主义的先驱者。

李大钊是马克思主义在中国的早期传播者

李大钊是热情歌颂和宣传俄国十月革命伟大意义的第一人。他在1918年所写的几篇论文中，即已开始用马克思主义的观点分析第一次世界大战和十月革命的原因。他说：“原来这回战争的真因，乃在资本主义的发展。国家的界限以内，不能涵容他的生产力，所以资本家的政府想靠着大战，把国家界限打破，拿自己的国家做中心，建一世界的大帝国，成一个经济组织，为自己国内资本家一阶级谋利益。俄、德等国的劳工社会，首先看破他们的野心，不惜在大战的时候，起了社会革命，防遏这资本家政府的战争。”①

李大钊热情地歌颂了十月革命是劳工主义的胜利，是庶民的胜利，“今后世界的人人都成了庶民，也就都成了工人”。“须知今后的世界，变成劳工的世界。我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会，不该用此潮流为使一切人人变成强盗的机会。”②

在1919年《新青年》第6卷第5号上，李大钊发表了《我的马克思主义观》，这是一篇两万多字的长文，曾连载两期。文章对马克思主义的三个组成部分——唯物史观、政治经济学和科学社会主义，都有所阐明。这篇文章应该看作李大钊成为马克思主义者的标志。

在此前后，他旗帜鲜明地推动当时舆论，积极传播马克思主义。在他发表的《再论问题与主义》、《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文章中，不仅主张用马克思的学说去认识社会和改造社会，而且积极提倡与各国的实际相结合。他说：“一个社会主义者，为使他的主义在世界上发生一些影响，必须要研究怎么可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境。”他甚至提出：“在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，我们也可以用他作工具，去驱除这一班不劳而生的官僚强盗。”

李大钊不仅亲自撰文，在《新青年》上办了“马克思研究号”，而且帮助《晨报》副刊开辟了一个“马克思研究”专栏。从5月5日到11月11日，在六个多月的时间里，这个专栏共发表了五种论著，其中包括：马克思的《劳动与资本》，考茨基的《马氏资本论释义》、河上肇的《马克思唯物史观》等。除专栏外，《晨报》副刊还用一定篇幅发表了一些革命领袖(马克思、列宁、李卜克内西等)的传记和介绍国际共产主义运动情况的文章。

马克思主义的传播是在斗争中进行的，如大家所知，在1919年“问题”和“主义”的讨论中，李大钊起了重大作用。

1920年，李大钊除继续写了大量的宣传马克思主义的文章外，还于当年3月和邓中夏、高君宇等在北京大学秘密发起了一个马克思学说研究会。这个研究会设立了翻译室，下设英文、德文、法文三组，翻译了许多马、恩的著作。直到1921年，研究会才公开。

1920年秋，李大钊正式担任北大教授后，利用高等学校的讲坛，继续扩大马克思主义的宣传。1920年底，李大钊指出：最近以来，“高等教育机关里的史学教授，几无人不被唯物史观的影响，而热心创造一种社会的新生。”③

李大钊是青年人的良师益友。在他的影响下，许多先进青年不仅在五四时期成为具有初步共产主义思想的知识分子，而且很快地成为马克思主义者。

由于李大钊在传播马克思主义中的历史贡献和作用，又由于他和陈独秀一齐积极从事组建中国共产党的活动，因而在思想界的先驱者中享有了“南陈北李”的崇高声誉。

马克思主义的传播使中国人民选择了社会主义道路

马克思主义在中国的传播，使中国人民的政治思想产生新的飞跃：

第一，马克思主义在中国传播，使中国人民对帝国主义的认识开始由感性认识上升到理性认识。

中国人民在接受马克思主义以前，虽然长期地进行了反对帝国主义的斗争，但对帝国主义并没有本质的了解。下层劳动人民只是从感性上认识到“洋鬼子”可恶，上层的知识分子则“学西方”，但不了解为什么先生老是侵略学生。

从马克思主义在中国传播后，中国人民开始认识到帝国主义的本质。如前所述，李大钊已开始从生产力和生产关系的矛盾分析了第一次世界大战和十月革命的原因。

1919年元旦，李大钊在《大亚细亚主义与新亚细亚主义》一文中，明确地提出了民族自决和帝国主义的概念。他指出，日本侵略者在当时提出的“大亚细亚主义”是“并吞中国主义的隐语”，是“大日本主义的变名”，并说：“这‘大亚细亚主义’不是平和的主义，是侵略的主义；不是民族自决主义，是吞并弱小民族的帝国主义”。“帝国主义”这个词见诸报端可能很早，如1901年有一篇名为《论帝国主义之发达及二十世纪之前途》的文章，把帝国主义解释为强盗主义。又如梁启超在1901年《清议报》上发表的《国家思想变迁异同论》，也提到过“民族帝国主义”这样一个词。但是，像李大钊这样用马克思主义观点，明确地提出民族自决、反对帝国主义，在历史上是罕见的。5月18日，他在《每周评论》上发表的《秘密外交与强盗世界》一文中，又明确地说：“我们的三大信誓是：改造强盗世界，不认秘密外交，实行民族自决。”

上述情况，有力地说明了这样一个科学论断：中国人民对于帝国主义的认识，“第一阶段是表面的感性的认识阶段，表现在太平天国运动和义和团运动等笼统的排外主义的斗争上。第二阶段才进到理性的认识阶段，看出了帝国主义内部和外部的各种矛盾，并看出了帝国主义联合中国买办阶级和封建阶级以压榨中国人民大众的实质，这种认识是从一九一九年五四运动前后才开始的。”④

第二，马克思主义在中国传播后，使中国人民把自己的命运和世界人民的命运联系起来考察。

“五四”前夕，李大钊撰写的一些关于十月革命的论文，已经开始认识到这一点。例如，他在《新纪元》一文中写道：“这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元。我们在这黑暗的中国，死寂的北京，也仿佛分得那曙光的一线，好比在沉沉深夜中得一个小小的明星，照见新人生的道路。”1919年10月12日，李大钊在《国民》杂志周年纪念会上，明确地向五四运动的参加者指出：“此番运动仅认为爱国运动，尚非恰当，实人类解放运动之一部分也。”⑤

第三，马克思主义在中国的传播，使中国知识界开始重视工农群众的伟大力量。

李大钊在论述十月革命的论文中，便指出它是庶民的胜利、劳工主义的胜利。中国工人、劳动者在“六三”运动中所表现出的力量，更引起知识界的重视。1920年5月，李大钊在《“五一”MayDay运动史》一文中，希望中国人的“五一”运动不只是“三五文人的运动”、“纸面上的笔墨运动”。

在李大钊的号召和影响下，大量的中国知识界的先进分子，深入到工农群众中去，深入到革命实际斗争中去。

第四，马克思主义在中国传播，使中国人民开始认识到新、旧民主主义的不同。

1922年，李大钊在《平民政治与工人政治》一文中，指出资产阶级的旧民主不是真正的“平民政治”，只有无产阶级的新民主才是真正的“平民政治”，“真实的平民政治非打破这虚伪的议会制度必不能实现”；“现在的平民政治正在由中产阶级的平民政治向无产阶级的平民政治发展的途中。”接着，他又在《十月革命与中国人民》一文中指出：“凡是像中国这样的被压迫的民族国家的全体人民，都应该很深刻的觉悟他们自己的责任，应该赶快的不踌躇的联合一个‘民主的联合阵线’，建设一个人民的政府，抵抗国际的资本主义，这也算是世界革命的一部分工作。”毛泽东后来在《新民主主义论》中所阐述的一些论点和这些思想是相吻合的。

在李大钊同志百年诞辰之际，我们应该纪念他在马克思主义传播史上的丰功伟绩。李大钊同志生前写有一副对联：“铁肩担道义，妙手著文章”。他的一生实践了这两句名言，真正是：铁肩担共产主义思想道义，妙手著马列主义文章。对于他的道义、文章，我们应该多方面、深入地挖掘、整理和研究，因为它是“先驱者的遗产，革命史上的丰碑。”⑥这些“遗产”、 “丰碑”不仅对当代的人有现实意义，而且是教育子孙后代的好教材。

⑺ 李大钊做了哪些贡献

康有为和梁启超是为了推动了晚满清政府的改革，虽然失败了，但对于之后的民主革命他们两个是反对的
李大钊和陈独秀创立了中国共产党，推动了马克思主义在中国的发展和推广，虽然陈独秀在后期犯了错误，但是中国共产党的创始人就是陈独秀和李大钊
孙中山创立了中华民国，推翻了腐败的满清政府，建立了亚洲第一个民主国家，所以是被称为民主的先行者
毛泽东创立了中华人民共和国以及中国共产党的军队
李大钊对“五四”新文学运动所作的重要贡献

李大钊是中国共产党最早的马克思主义思想家、革命家，也是我党的创始人之一。在他短短的光辉一生中，李大钊把主要精力和时间都献给了中国无产阶级革命事业；而文学活动仅是他整个革命活动的一个组成部分，他虽然不是专业的文学家或文艺理论家，但是他对五四文学革命所作出的重要贡献却是永垂不朽的。
首先，他通过传播马列主义，宣传苏俄十月社会主义革命，介绍共产主义宇宙观和社会革命理论，为“五四”文学革命的深入发展提供了新的思想武器。“五四”运动前夜，他发表了《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》、《Bolshvism的胜利》、《新纪元》等战斗政论，欢呼布尔什维主义的胜利，宣传十月革命的道路，虽然这些文章没有专论文学问题，但对于已经兴起的五四文学革命不能不产生积极的影响；“在‘五四’以后，中国产生了完全崭新的文化生力军，这就是中国共产党人所领导的共产主义的文化思想，既共产主义的宇宙观和社会革命论”。（毛泽东：《新民主主义论》）“五四”后李大钊发表了《我的马克思主义观》、《物质变动与道德变动》、《唯物史观在现代史学上的价值》等理论著作，比较系统地介绍了马克思主义的基本原理，努力运用唯物史观来研究历史、分析社会现象和社会意识形态等问题。他所宣传的马克思主义观点，对于促进“五四”文学革命指导思想的根本转变起了重要作用。
其次，他直接撰写文艺论文，提出含有马克思主义思想因素的文学主张，给“五四”文学革命以积极指导。《什么是新文学》是他的具有代表性的文艺论文，还有些文艺论述的片段散见于《“晨钟”之使命》、《平民主义》、《青年与农村》等文中。他的新文学观主要表现在：一是在如何建设新文学的问题上，提出了“为社会写实”的文学主张。这是针对当时充斥中国文坛的僵死的“文以载道”的封建文学和“商贾”式的资产阶级文学而提出的；为推进五四新文学的健康发展，他明确指出，“我们所要求的新文学，是为社会写实的文学，不是为个人造名的文学”，而这种“写实的文学”必须扎根在“宏深的思想、学理，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神”的坚实土壤的基础之上，这就为“五四”新文学指明了现实主义创作方向。二是坚持文学的革命功利论，强调新文学的改造社会的使命。“五四”以后李大钊以更多的精力致力于工人运动和其他革命活动，从革命的需要出发，他把文学作为教育、发动劳苦大众的一种宣传武器。在《劳动教育问题》中指出：“现代的著作不许拿古典的文学专门去满足那一部分人的欲望，必须用通俗的文学，使一般苦工社会也可以了解许多的道理。”这为新文学更好地发挥战斗的社会功能提出了明确的要求。
再次，他在紧张的革命活动中写下了若干革命诗文，这也是对“五四”新文学的重要贡献。他写的文艺性散文，凝聚着战士的时代感和诗人的激情。如《青春》、《“今”》等则是优秀的文艺性散文，前者向人们发出“冲决过去之罗网，破坏陈腐学说之囹圄”的战斗呼喊，寄寓着“青春中国之再生”的美好憧憬；后者则以革命发展的观点，要人们立足于“今”，歌颂不断的前进与发展。这些文章思路开阔，文采鲜丽，富有战斗的抒情色彩。他在“五四”高潮中写的“随感录”，是一组在思想上和艺术上有着独特成就的小杂感，它们同鲁迅“五四”时期写的战斗杂文一样，是匕首，是投枪，是在新文学运动中诞生的一种崭新的思想武器，为中国杂文体文学的发展奠定了初步基础。他在“五四”文学革命中写下几首清新自然、倾向鲜明的白话诗，其中《欢迎陈独秀出狱》是一首最富于特色的诗，它是对革命斗争精神的歌颂，是讨伐军阀政府及社会上反动势力的激文，字里行间洋溢着革命乐观主义精神。
此外，李大钊还参与了“五四”文学革命的领导和组织工作。一九一八年他正式参加《新青年》的编辑活动，并负责主编了“马克思主义专号”，该刊发表了鲁迅的《药》和四篇杂文；五四文学革命高潮中，他同陈独秀一起主编《每周评论》，组织一场对林纾为代表的复古派的批判，捍卫了新文学的初步成果和战斗方向。
李大钊在“五四”文学革命中所作出的重要贡献将永远载入中国新文学史册

⑻ 李大钊的思想是什么

李大钊的主要思想是马克思主义。

李大钊同志率先在中国介绍、宣传和研究马克思主义，是二十世纪初中国的播火者。

俄国十月革命胜利后，他接受了他认为是真正能够拯救中国的马克思主义学说，开始在中国宣传马克思主义。在北洋军阀统治下的中国，传播马克思主义何其艰难，但他以开拓者的无畏姿态，旗帜鲜明地指出马克思主义是我们时代的真理，是“拯救中国的导星”，并积极付诸行动。

正是李大钊同志等一批革命家的艰辛努力，使马克思主义在中国得到广泛传播，使大批先进青年接受马克思主义走上革命道路，也推动马克思主义与工人运动密切结合，使中国工人阶级发展成为用马克思主义武装起来的自为阶级。这一切，为中国新民主主义革命的发展和胜利打下了坚实的基础。

李大钊同志对信仰和真理矢志不移，为传播和实践马克思主义而英勇献身，真正做到了自己所说的“勇往奋进以赴之”、“瘅精瘁力以成之”、“断头流血以从之”。

李大钊，字守常，河北乐亭人，生于1889年10月29日。1927年4月6日，奉系军阀张作霖勾结帝国主义。在北京逮捕李大钊等80余人。在狱中，李大钊备受酷刑，但始终严守党的秘密，大义凛然，坚贞不屈。4月28日，北洋军阀政府不顾社会舆论的强烈反对和谴责，将李大钊等20位革命者绞杀在西交民巷京师看守所内。临刑前，李大钊慷慨激昂：“不能因为反动派今天绞死了我，就绞死了伟大的共产主义，共产主义在中国必然得到光辉的胜利”。他高呼“共产党万岁！”英勇就义，时年38岁。

李大钊同志是中国共产主义的先驱，伟大的马克思主义者、杰出的无产阶级革命家、中国共产党的主要创始人之一，他不仅是我党早期卓越的领导人，而且是学识渊博、勇于开拓的著名学者，在中国共产主义运动和民族解放事业中，占有崇高的历史地位。