中国以道德代宗教

A. 梁漱溟的《中国文化要义》的主要内容是什么

梁漱溟的《中国文化要义》

自序
重印《中国文化要义》自序

第一章 绪论

一 此所云中国文化
二 中国文化个性殊强
三 试寻求其特征
四 参考佐证的资料
第二章 从中国人的家说起
一 冯友兰氏的解释
二 反证冯说未尽是
三 文化之形成及其个性
四 阶梯观与流派观
五 申述夙见结束上文
第三章 集团生活的西方人
一 中西社会对照来看
二 中西文化的分水岭
三 基督教与集团生活
四 欧洲中古社会
五 近代社会之萌芽
第四章 中国人缺乏集团生活

一 西人所长吾人所短
二 中国人缺乏集团生活
三 团体与家庭二者不相容

第五章 中国是伦理本位的社会

一 何谓伦理本位
二 伦理之于经济
三 伦理之于政治
四 伦理有宗教之用
五 此其重点果何在

第六章 以道德代宗教

一 宗教是什么
二 宗教在中国
三 周孔教化非宗教
四 中国以道德代宗教
五 周孔之礼
六 以伦理组织社会

第七章 理性--人类的特征

一 理性是什么
二 两种理和两种错误
三 中国民族精神所在

第八章 阶级对立与职业分途

一 何谓阶级
二 中国有没有阶级
三 何谓职业分途

第九章 中国是否一国家

一 中国之不像国家
二 国家构成于阶级统治
三 中国封建之解体
四 中国政治之特殊
五 西洋政治进步之理

第十章 治道和治世

一 中国社会构造
二 向里用力之人生
三 中国文明一大异彩
四 士人在此之功用
五 治道和治世

第十一章 循环于一治一乱而无革命

一 周期性的乱
二 不见有革命
三 产业革命之不见

第十二章 人类文化之早熟

一 中国何故无民主
二 人权自由之所以不见
三 民治制度之所以不见
四 人类文化之早熟

第十三章 文化早熟后之中国

一 由此遂无科学
二 长于理性短于理智
三 陷于盘旋不进
四 中国文化五大病

第十四章 结论

一 讨究特征之总结
二 民族性之所由成

B. 佛、儒、道三教的特点

儒、佛、道三教是中国中世纪文化的核心内容，决定着中国传统文化发展的主要方向。不了解儒、佛、道三教及三者之关系，就不能全面把握中国历史上的主流思想文化，从而也不能正确认识中国思想史。儒、佛、道三教思想体系博大、发展历史悠久，对中国社会精英阶层的思想品格和民间习俗文化以及各种亚宗教文化和各民族小传统，都有普遍的深刻的影响；因而研究儒、佛、道三教及其相互关系，可以更深切地认识中国人的信仰特征和心理结构，认识中国多民族多宗教文化的多元一体格局。由于儒、佛、道三教是三种不同质的思想文化形态，这实际上就是古代异质文明之间的对话，而且是成功的对话，可以作为一种典范。总结异质文化之间的碰撞、对话和融合的历史经验，继承和发扬“和而不同”的文化精神，可使我们更有智慧地对待正在进行中的东西方的文化交流和文明对话，促进世界和平与发展。
儒、佛、道三教之教，非宗教之教，乃教化之称，当然也包括宗教之教化，盖起因于中国古人重视化民成俗，习惯于从社会教育功能的角度去认识和评价儒、佛、道三家学说，并不太看重其中神道与人道的差异，即使是神道，也着眼于“神道设教”，类似于今人的社会学角度，故有三教之称。从三教结构来说，乃是一种多元互动的良性机制，有以下几个特点：第一，向心性，即三教之中以儒为主干，以佛、道为辅翼，形成有主有次有核心有层次的立体化格局，有巨大的凝聚力和辐射力，避免了散化的状态。以儒为主即是以礼义文化为主，有五大精神：仁爱、重礼、尚德、中和、入世，它符合农业民族的性格和家族社会的需要，自然成为中国传统文化的主干和基础，其他学说和宗教必须向它靠拢，与它相协调，而不能与它的基本原则相违背。第二，多元性，即容许异质思想文化存在和发展，所以，以人文化为特征的儒家和以返朴归真为特征的道家、以慈悲解脱为特征的佛教等三家都有自己合法存在和发展的空间。此外还有中国伊斯兰教文化、中国基督教文化及各色各样的民族民间特色文化。所以三教文化是多元的和开放的。第三，互动性，即不仅和谐共处而且互制互补，相反相成，相得而益彰。其中儒道互补成为中国文化的基本脉络，一阴一阳，一虚一实，既对立又统一，推动着中国文化的发展，同时保持着一种平衡，避免走入极端。在此基础上，有佛教文化进入，形成三教之间的互动，更增强了中国文化的灵性和超越精神。
儒、佛、道三教分属不同的文化系统。儒学属于礼文化系统，佛教属于禅文化系统，道教属于道文化系统。礼文化系统始终保持两个层面。一是宗教的层面，二是人文的层面。敬天祀祖祭社稷的国家民族宗教，乃是礼文化的宗教形态，这一形态自汉代重建以后，以郊社宗庙的制度文化方式延续下来，直到清代末年。但它重祭而轻学，满足于维持中国这样一个家族社会人们敬天尊祖的基本信仰，同时以神道的方式稳定君主专制和家族制度。隋唐以后，它日益走上形式化和礼俗化的道路，不能满足人们安身立命的需要。由孔孟开创，尔后由程朱陆王继承和发扬的儒学，则以人文理性为主，使礼文化向着人学的方向发展，在家族伦理的基础上建构起天道性命的哲学大厦，包括以性善说为主的人性论，以忠孝和五伦为内容的道德观，为政以德、礼主刑辅的政治观，修齐治平的人生观，天下大同的社会理想，尊师重道、因材施教的教育观，文以载道、尽善尽美的文艺观，天人一体、赞助化育的宇宙观。儒学重人轻神，它的人文理性给中国文明的发展提示了前进的方向。印度佛教禅文化进入中国，在知识阶层发展和下层社会传播，便出现两种不同的结果。知识阶层以其理性的同化力，把禅文化哲学化，形成以禅宗为代表的佛学。佛学亦宗教亦哲学，而以哲学为主，它重在开启智慧、提高觉悟、净化心灵，并不在意偶像崇拜，所以佛学实际上是一种哲学。但普通民众离不开鬼神之道，禅文化在民间传播的结果是，保留和发展了印度佛教的多神信仰和祭祀活动，六道轮回、三世因果报应的形象说教在民间深入人心，也使净土信仰大为流行，加强了佛教作为神道宗教的性质。佛教亦哲学亦宗教，而以宗教为主。哲学层面与宗教层面并行互动，推动中国禅文化的发展。道文化也有哲学与宗教两个层面。老庄哲学、魏晋玄学及其以后的道家思想，强调天道自然无为，提出以人合道的宇宙观、无为而治的政治观、返朴归真的人生观，用意在于给人们开拓一个广阔的精神空间，这显然是一种哲学。汉代末年诞生的道教，在其发展的全过程中，也出现过偏向于道家哲学的教派，但始终不离多神崇拜、斋醮科仪、丹道符箓和得道成仙的彼岸追求，因此它是一种神道宗教。道文化的哲学和宗教，也是时而并行，时而交叉，在两者之间徘徊前进。
儒、佛、道三教之间的互动，就儒家人学和佛教、道教神学之间的关系而言，乃是哲学与宗教的互动。就礼文化、禅文化和道文化各自内部而言，仍然是哲学与宗教的互动。中国思想文化亦哲学亦宗教，这就是它特有的精神，它从来就不把哲学与宗教、神道与人道对立起来，只是在知识群体那里多一些哲学，在民间群体那里多一些宗教而已。哲学与宗教互动的结果，既使中国哲学多少带有点宗教的神秘主义；也使中国宗教特别是佛道二教具有较强的哲学理性。冯友兰先生认为理性主义和神秘主义不是绝然对立的，他说：“有许多哲学的著作，皆是对于不可思议的思议，对于不可言说者的言说。学者必须经过思议然后可至不可思议的；经过了解然后可至不可了解的。不可思议的、不可了解的，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后的成就，不是与思议了解对立的。”[1](p.187)冯友兰认为通过理性思考而达到超理性的境界（冯先生称为“同天”境界）正是哲学的最高目标。他认为宗教神秘主义与哲学神秘主义的区别在于前者纯靠直觉而后者依靠理性分析。冯先生总结自己的中国哲学研究是用西方哲学逻辑分析方法“使中国哲学更理性主义一些”，他的理想是：“未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些”[2](p.517)。冯友兰先生关于未来哲学的理想也许会有争议；但他的思考方式却真正是中国式的，他认为中国哲学具有神秘主义性质也是准确的；只是他没有指明，这种哲学的神秘主义正是来源于中国哲学家喜欢保留或引进宗教式的思维习惯，而不愿做纯理性的逻辑分析。另外，冯先生认为，既然中国哲学已经包含了神秘主义，已经满足了人们对超道德价值的追求，而且又没有宗教的想象和迷信，所以他满怀信心地认为，“人类将要以哲学代宗教，这是与中国传统相合的”[3](p.9)。看来冯先生低估了宗教的特殊作用，只注意了知识阶层的心态，而忽略了下层民众的精神需求。以哲学代宗教不仅不可能，也不符合中国的传统。中国的传统大约是宗教与哲学的相互宽容、相互吸收和平行发展。哲学用理性消解宗教的偏执和愚昧，宗教用信仰保持哲学的神圣和玄妙，中国思想文化是这样走过来的。
还有一种关于中国文化特质的说法，即梁漱溟先生提出来的“以道德代宗教”之说。梁先生认为中国是伦理本位的社会，中国人可以从伦理生活中尝得人生乐趣、获得精神寄托，那么伦理“便恰好形成一宗教的替代品了”。而周孔之教“是道德，不是宗教”，儒家“把古宗教转化为礼”，“古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理”；“两千余年来中国之风教文化，孔子实为中心，不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分”。此外还有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等，然而皆不在中心位置。且都表示对孔子之尊重，“他们都成了‘帮腔’”[4](p.85,p.106,p.111,p.114,p.101)。所以中国尊道德而缺少宗教。梁先生指出儒学把上古宗教转化为礼，儒学不是宗教而是以道德为教，处在中国文化的中心地位，这些无疑都是真知灼见。但由此认为儒家把传统宗教都包纳了，而且儒学使其他宗教皆不具有重要意义，则有所偏失。中国是一个多民族多宗教的国家，既不能以汉族的情况涵盖整个中华民族，也不能以儒学涵盖中国文化。一方面，佛道二教虽然接受儒学的影响而具有了更多的人文理性和入世精神，但它们并没有丧失其作为宗教本质的出世的信仰和神灵崇拜，而且佛道二教已经进入了中国文化的中心地带，对儒学亦有深刻影响，其文化地位和作用不可低估；另一方面，中国许多少数民族的宗教信仰一向比汉族虔诚而普及，如伊斯兰教在十个穆斯林民族文化中，藏传佛教在藏族文化中，南传上座部佛教在傣族文化中，都占有统领的地位，与汉族的情形大相径庭。在中国文化史上，伦理型的儒学只是部分取代了古代宗教，一定程度地影响了其他宗教，但它决不是独尊的（汉代政策除外）、支配一切的。中国文化是多元和合的文化，宗教与哲学之间、宗教与宗教之间，大致上是和而不同、各得其所。
中国社会既然有了国家宗教和儒家哲学，而它们又有深厚的根基、强大的支柱，为什么还会有道教的产生和流行？又为什么还会有佛教的传入与发展呢？这是因为中国社会的精神需要单靠国家宗教和儒学不能完全得到满足，而佛道二教又能以自身特有的方式填补这片空间。儒佛道三家之间有很强的互补性，彼此不可取代。
祭天祭皇祖祭社稷只能满足上层贵族的精神需要与政治需要，而与民众的精神生活距离甚远。民间祭祖固然维系了民众的家族情感，但不能回应民众生老病死及命运遭际的一系列人生难题。儒学以今生现实为主，讲道德讲礼教讲内圣外王，但不回答人从何来又往何去的问题，如南朝刘宋宗炳《明佛论》所说：“周孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于‘生之内耳’”，这就使人不能满足。钱穆先生说：“宗教希望寄托于‘来世’与‘天国’，而儒家则即希望‘现世’，即在现世寄托理想。”[5](p.139)当人们生活在苦难的社会之中，美好的理想不能实现时，必然寄希望于来世与天国，就要到宗教里寻找安慰，儒学无法提供这种安慰。还有，儒家在善恶报应问题上所坚持的“福善祸淫”及“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法，与生活中福与善不能对应而且往往相反的残酷现实互相扞格。为什么恶人福寿而善人遭殃呢？人们百思不得其解，“家族报应”说亦与历史事实不符。所以儒学诚然是博大精深的，但在回答人生疑难和抚慰苦难者心灵上却显得软弱无力。儒家的空缺恰恰佛教可以弥补。佛教进入中国后，以其超出儒道的恢宏气度和玄奥哲理征服了中国的知识阶层；又以其法力无边的佛性和生动的三世因果报应说征服了中国的下层民众。佛教提出的三千大千世界和成住坏空的劫量说，在空间和时间上大大拓展了中国人的视野，中国哲学“六合之外存而不论”的眼界是无法与之相比的。佛教提出的性空缘起与四谛说，特别揭示现象世界的暂时性虚幻性和人生是苦的现实，最能触动苦难重重的民众的心弦，而唤起他们寻求解脱的愿望。佛教提出的佛性说、般若说和涅盘说，启示人们发掘自身本性中的善根和智慧，用一种静默觉悟的方法了断俗情，超脱生死，达到无苦的境地，形成一种崭新的生活态度和生活方式，不失为一种重要的自我精神调节的心理学路数。佛教倡导的慈悲同体、普渡众生的社会群体观念，以德化怨、舍己救物的实践精神，其感通力超出儒道，成为社会公益事业的重要推动力量。佛教提出的三世因果报应和天堂地狱说，从理论上比较圆满地解释了现实生活中“杀生者无恶报，为福者无善应”的不合理现象，既用来生遭祸警告了作恶者，也用来生得福鼓励了为善者，从此佛教的三世报应说广泛扩散，成为中国人对待吉凶命运的基本态度。中国的主流社会不把佛教看成儒学的对立面，而是看成儒学的补充和扩大。如宗炳《明佛论》所说：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽”，佛教能“陶潜五典，劝佐礼教”。
道教能够存在和发展，也自有它的空间。首先，它倡导老庄思想，发扬道家的真朴、洒脱、清虚的精神，使道家文化得以在道教内保存、延续和发展。如葛洪《抱朴子》一书有《畅言》、《道意》、《地真》等篇，用以阐述道家玄的哲学。唐时之重玄学，金元兴起的全真道之内丹学，皆以崇虚修真为务，极为接近道家。这样，道教在与佛教的论辩时，就能依托于道家，而不会被全盘否定。如南朝刘宋谢镇之说道教种种弊病，“其中可长，惟在五千之道，全无为用”[6]。明僧绍也说：“道家之旨，其在老氏二经；敷玄之妙，备乎庄生七章[7]。其次，道教重养生，并欲通过养生而达到长生，这是道教独具的教义，为其他宗教和学说所无。《度人经》说：“仙道贵生，无量度人。”道教后来讲性命双修，而命功（即炼养生理）是道教的特长，无命功则不成为道教。佛教讲“无我”，要“破我法二执”，其旨在无生。儒学只重道德生命而忽略生理生命，孔子说“朝闻道夕死可矣”，从不言养生。三教之中只有道教重生，包括形神两个方面，给予生理生命的构造和强化以特别的关注。于是发展出一套内丹炼养之术，发展出健身长寿之道和丰厚的道教医学理论与技术。谢镇之在驳顾欢夷夏论时指出：“佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生”[7]，他看到了佛教与道教之间的差别，由于有这种差别，道教才得以与佛教平行存在，民众可以从道教养生文化中吸取许多保健去病的智慧和方法，把心理训练与生理训练结合起来。第三，道教诸神大都从古代神灵崇拜而来，与民俗信仰互相交叉，为民众所熟悉，当民众遇到灾难祸患时，便会向这些神灵祈求护佑，请道士作斋醮祭神仪式，求神消灾降福，这是其他宗教无法取代的。如玉皇大帝、东岳大帝、三官大帝、关帝、财神、城隍、钟旭等，皆是道俗共信，民众对它们有一种亲近感。第四，道士登门为民众做宗教服务有深厚的传统，如驱邪治病、安宅消灾、预测吉凶、超度亡灵等。既然民众有这种宗教的需要，道教便会有相应的服务。道教此类道术源于古代巫术，又把它提高和发展了，使民间广泛存在的分散的低俗的方技术数，有所整顿和规范化，并把它们与道教的神仙信仰联系起来，用以安抚民众的情绪、调节民众的精神生活。在这方面，儒家不屑不做，而佛教又无此特长，于是首都得以发挥其社会功能。

C. 中国古代社会是以“道德”代替法律和宗教吗

中国古代社抄会是宗法袭制度，即宗族法制。
算不算是道德，不好说，因为道德也有个人道德，有社会道德。像“大义灭亲”这种事，比较符合社会道德，但是有些人不认同，也不能说他们不道德。孔子就认为父亲犯罪，孩子可以不检举，今天叫做“拒证特权”，你可以拒绝为不利自己亲人的事情作证。

可以说宗法制度代替了宗教，中国最广泛的宗教是家族崇拜，一个人要为家族奉献。
宗法制度也代替了法律，只要不是杀人的大事，一般纠纷都在宗族里解决。
宗法制度是不是道德，这就见仁见智了。也可以说宗法制度是个吃人的社会，也可以说它符合一个时期的社会道德。

D. “道德宗教”

基督教入华以来，与作为中国文化砥柱的儒家思想交触，一方面相互抵制，另方面，也引发相互适应。如：一些西方传教士反对敬天、祭祖，宣导反儒、超儒，儒家卫道士则指责基督教“用夷变夏”、“夺人国土、乱人学脉”。而耶稣会传教士利玛窦著儒服儒冠，“以儒释耶”，就是基督教对在中国占有法权地位的儒学所采取的适应举措。当然，适应并不是单方面的。儒学想拓展新的发展方向，呈现新的理论形态，也不得不适应基督教，并在其启发与促进下，维护自己的精神义理。
本文从剖析当代新儒学思想集大成者牟宗三的宗教观出发，寻觅基督教信仰在当代新儒学发展过程中所起的作用，并从基督教的立场，评价牟宗三的道德宗教观。

一、儒学宗教观的演变

自二十世纪初，一批儒家学者为了改变儒学“食古不化”的格局，开始重构儒学体系向现代形态转变。这个工作始自梁漱溟竭力复兴中国文化的合理价值，直到牟宗三的“即道德即宗教”道德形而上学体系的建立。笔者认为有必要以梁漱溟的宗教观为对比，审视整个发展的思想态势及理论方法。

1、儒家与宗教的关系
梁漱溟认为儒家不是宗教。他认为宗教必须具备两个条件：“（一）宗教必以对人的情志方面之安慰、劝勉为他的事务；（二）宗教必以对人的知识之超外背反立他的根据。”1 在梁漱溟看来，宗教必须拥有超绝的实在、神秘的认识、情志劝勉的功能，缺一不可。2 儒学虽拥有与其他宗教同样伟大的作用，却不具备超绝和神秘性，因此它似宗教而非宗教。
牟宗三则认为，儒家思想就是宗教。首先，他视宗教内容包括两方面：一曰事，二曰理。事便是维持宗教信仰所需要的仪式和活动，理是“神”与人之间的沟通。自事方面看，儒家将宗教仪式转化为日常生活中的礼乐；自理方面看，儒学具有极圆成的宗教精神，重点为如何体现天道，强调道德意识、道德实践。其次，宗教应有两个功能：一、它须尽日常生活的责任。比如祈祷、礼拜、婚丧礼节等。二、宗教能启发人精神向上之机。耶稣说的“我就是道路、真理、生命”中，“道路”就是指导精神生活的途径。牟宗三认为，“儒教之为日常生活轨道，即礼乐（尤其是祭礼）与五伦等是”，而周公制礼作乐，定日常生活的轨道，之后孔子说明其意义，点醒其价值，就是指导精神生活的途径。牟宗三认为，宗教的信仰对象必须是超越的，这是宗教所以成为宗教的根本。在

儒家思想中，“天道”高高在上，具有超越意义。从儒学的内容、功能及超越性出发，牟宗三最终提出了“作为宗教的儒教”这一命题，认为儒家思想可以当之无愧地称为儒教。3

2、宗教与道德的关系
梁漱溟在《中国文化要义》一书中，认为中国缺乏宗教思想，应该以家庭伦理生活来填补其不足，进而提出“伦理有宗教之用”和“道德代宗教说”，4 换言之，宗教与道德在功能上堪称一致。但他似乎更看重两者间本质的差别。他认为：
“道德为理性之事，存於个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄於教徒之恪守教诫。中国自孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”5
相反，牟宗三将儒教称为“道德的宗教”。他认为道德和宗教是等同的，“此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”6 牟宗三回到宋明儒学去寻求其理论渊源，认为宋明儒之重点，在道德的本心与道德创造的性能上。他试图以道德作为本体，开出整个道德形上体系，以个体有限的道德行为达於无限的道德境界。

3、基督教所起的作用
同样是面对“儒学”、“宗教”、“道德”，梁牟之间却演绎出完全不同的结论。撇开儒学体系内部的演进不论，从牟宗三的思想表述及体系的建构方法中，我们依稀可以看到基督教信仰在其中所起的作用。

（1） 启发作用。首先，是基督教信仰在西方文化中的作用。牟宗三认为：
“一个文化不能没有它最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什麼形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学和民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。”7
显然，为了使儒学继续在中国社会生活的建设、发展中，发挥其核心基础的作用，牟宗三从基督教信仰作为西方文化的核心和文明的推动力得到启发：既然“西方道统在基督教，”8 那麼，何不将儒家的思想阐释为中国文化核心的宗教？
其次，是来自基督教信仰的超越层面。牟宗三认为，儒家的道德实践，决不限於庸言之信、庸行之谨之类。因此，就不单是藉传承和长期习练，而把外在规则内在化的过程。儒家的道德自律，必须以心体为本，而心体的确立，就开出了展露本体界的道德进路。牟宗三“道德的形而上学”的根基为：道德意识是先验的本体。他将“道德”提升到形上的层面，认为应当建立一种“道德的形上学”（Moral Metaphysics）。这种“道德形而上学”应用於宗教观，是以“仁”作为“创造力本身”，它是一种本体性的存在，是宇宙万物最后的本体。而天道便是“仁”的客观化体现，是人们超越的信仰对象，相当於其他宗教裏“神”的地位。牟宗三甚至认为“儒家讲天道，天道是创造性本身，而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神吗？”9

（2）促进作用。牟宗三道德化宗教观的形成，一方面是在基督教信仰的启发下所做出的积极适应，同时，也是在以基督教文化作为底蕴的西方文化压力下，对儒学的生存状况做出挽回式的辩护。在那个时代，马克思主义思想在中国大陆高歌猛进；而西方学者认为儒学缺乏外在的超越层面，因而不能在世界文化整体中得到足够的关注；儒家思想在当时社会现实层面的失败已成定局。关於这一点，大陆学者郑家栋认为，不断地强调和凸显儒家思想的超越意识和宗教精神，是“五四”以后新儒学发展的重要趋势，这方面是在新的历史情境中，挺立和维护儒家思想之精神义理的必要前提，同时也与回应来自西方基督教传统的挑战有关。10

二、从基督教观点的评论
牟宗三对宗教的理解，及对儒教的种种诠释，为新儒家其他学者的进一步反思奠定了理论基础。杜维明和刘述先等人对儒学宗教性问题的阐述，都是发挥牟先生“超越而内在”的看法。但同时，牟先生的“道德的宗教”引发了众多非议，以下从基督教的角度，针对牟宗三的“即道德即宗教”，提出几点质疑：

问题一：“道德”能否作为牟宗三宗教思想的本体基础？
当牟宗三将“道德”或“仁”作为本体时，问题随之产生：有善恶限制的“道德”如何能成为绝对的本体？本体是没有任何规定性、或者说其规定性尚未展开出来；而“仁”或“道德”是有规定性的、相对的。不仅善恶互相对峙，整个道德意识也与认知意识互相对峙。作为有规定性的“道德”，无疑不能充当衍生万物的本体。正如汉斯·昆所说，一个没有传统宗教信仰的人，“即使在事实上让自己接受了绝对的道德规范，也不可能解释伦理义务的绝对性与普遍性。总无把握的是：为什麼我无论在任何情况下，随时随地都要绝对遵循这些规范——甚至当这些规范与我自己的利益完全背道而驰时，也要遵循？”11

问题二：牟宗三的宗教观有没现实意义？
对於牟宗三道德化宗教观的批判，另一个角度为现实性的质疑。劳思光对当代新儒家的批判，同样适用於牟宗三的思想：新儒家注重内在的心性工夫，舍事而求理。建立普遍性的观念理想是其所长，但是如何把普遍理想客观化，成为外在的规法、客观尺度，在事中显理，则缺乏交待。12 理论的有效性必须通过社会的实践来检验。牟宗三企图“以宗教成教化”，但是，儒学既缺少宗教的建制，也缺少意识形态的支持，剩下的只是一些空中楼阁，而道德本体的“创造”，也只能停留於道德的良好观念中。

问题三：“内在超越说”能否作为挺立儒家精神义理的途径？
有的学者认为，儒教缺乏对现实问题的关注，是它内在超越的观点所导致的结果。由於儒学对内在与超越之间缺乏明确的区分和界定，在发展过程中，便出现了“屈天以从人”的现象，对神圣的向往缺乏应有的力度，导致前进的动力不足。真正的问题并不是儒家的理想性，而是由於把现实存在混同於超越理想，从而对现实社会人生的评判，失去了超越的尺度和依据。例如：把现实的伦常法规等同於超越、永恒的道德之善，就会出现戴震所批判的“以理杀人”的情况。13
利玛窦讲过一段话，或许有助於我们对牟宗三的宗教观及中国文化的反思：“吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”14（本人窃以为贵国儒者的弊病正在於，虽常谈道德修养；却不明白人能立志极易疲软，缺乏自勉的修习能力；又不明白应当仰靠上帝，祈祷天父的护佑，所以道德有成之士极为罕见。）

E. 我国的主要宗教有哪些

伊斯兰教、佛教、基督教、天主教、道教。

1、伊斯兰教是世界性的宗教之一，与佛教、基督教并称为世界三大宗教。中国旧称大食法、大食教、天方教、清真教、回回教、回教、回回教门等。截止到2009年底，世界人口约68亿人口中，穆斯林总人数是15.7亿， 分布在204个国家和地区，占全世界的23%。

2、佛教诞生距今已有两千五百多年，是由古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子乔达摩·悉达多所创（参考佛诞）。西方国家普遍认为佛教起源于印度，而印度事实上也在努力塑造“佛教圣地”形象。这使得很多人产生佛祖降生在印度的错觉，这让尼泊尔民众一向不满。

3、基督教是对奉耶稣基督为救世主的各教派统称，亦称基督宗教。公元1世纪，发源于罗马的巴勒斯坦省（今日的以色列、巴勒斯坦和约旦地区）。它建立的根基是耶稣基督的诞生、传道、死亡与复活。

4、天主教(catholic)是基督教的三大派别之一，亦称公教、罗马公教、罗马天主教。

传说基督教是公元一世纪，由耶稣在罗马帝国统治下的巴勒斯坦创立的。公元313年，罗马帝国西部皇帝君士坦丁一世发布“米兰敕令”后，基督教才成为官方认可的合法宗教。

5、道教是中国本土宗教，以“道”为最高信仰，是世界五大宗教之一。

道教在中国古代鬼神崇拜观念上，以黄、老道家思想为理论根据，承袭战国以来的神仙方术衍化形成。东汉末年出现大量道教组织，著名的有太平道、五斗米道。

F. 中国文化要义第十章重点

梁漱溟的《中国文化要义》自序

重印《中国文化要义》自序第一章绪论一此所云中国文化

二中国文化个性殊强

三试寻求其特征

四参考佐证的资料

第二章从中国人的家说起

一冯友兰氏的解释

二反证冯说未尽是

三文化之形成及其个性

四阶梯观与流派观

五申述夙见结束上文

第三章集团生活的西方人

一中西社会对照来看

二中西文化的分水岭

三基督教与集团生活

四欧洲中古社会

五近代社会之萌芽

第四章中国人缺乏集团生活一西人所长吾人所短

二中国人缺乏集团生活

三团体与家庭二者不相容第五章中国是伦理本位的社会一何谓伦理本位

二伦理之于经济

三伦理之于政治

四伦理有宗教之用

五此其重点果何在第六章以道德代宗教一宗教是什么

二宗教在中国

三周孔教化非宗教

四中国以道德代宗教

五周孔之礼

六以伦理组织社会第七章理性--人类的特征一理性是什么

二两种理和两种错误

三中国民族精神所在第八章阶级对立与职业分途一何谓阶级

二中国有没有阶级

三何谓职业分途第九章中国是否一国家一中国之不像国家

二国家构成于阶级统治

三中国封建之解体

四中国政治之特殊

五西洋政治进步之理第十章治道和治世一中国社会构造

二向里用力之人生

三中国文明一大异彩

四士人在此之功用

五治道和治世第十一章循环于一治一乱而无革命一周期性的乱

二不见有革命

三产业革命之不见第十二章人类文化之早熟一中国何故无民主

二人权自由之所以不见

三民治制度之所以不见

四人类文化之早熟第十三章文化早熟后之中国一由此遂无科学

二长于理性短于理智

三陷于盘旋不进

四中国文化五大病第十四章结论一讨究特征之总结

二民族性之所由成