孟子寻法学

❶ 有关法律的古代名言

1、罪疑惟轻，功疑复惟制重。与其杀不辜，宁失不经。——《尚书·大禹谟》

2、制治于未乱，保邦于未危。——《尚书》

3、宥过无大，刑故无小。——《尚书·大禹谟》

4、治国无其法则乱，守法而不变则衰。——《唐·欧阳询·艺文类聚》

5、有事不避难，有罪不避刑。——《国语·晋语七》

6、有法而行私，谓之不法。——慎到

7、有法而不循法，法虽善与无法等。——沈家本

8、唯奉三尺之律，以绳四海之人。——唐·吴兢《贞观政要》

9、为人上者释法而行私，则人臣者援私以为公。——《管子·君臣上》

10、37、为法，必使之明白易知。——《商君书》

11、天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。《墨子·法仪》

12、天网恢恢，疏而不失。——《老子》

13、太平之世不立刑。——康有为

14、设若上无道栓，则下无守法。——葛洪《抱朴子·判子》）

15、设而不犯，犯而必诛。——曹操

16、赏厚而刑，刑重而威，必不失疏远，不违亲切。——《商君书》

❷ 如何理解孟子的观点

仁政王道之光

----从《齐桓晋文之事》看孟子思想

礼崩乐坏，诸侯纷争，战乱频仍，百家争鸣。历史的车轮呼啸碾过尘封的记忆，超越时空的对话带领我们聆听亚圣孟子灵魂的真谛。

孟子名轲，邹国人，降生于那个古老而纷扰的年代。他是鲁国贵族孟孙氏的后裔，没落为士后受学于孔子之孙，在战国时期把儒家学说继承流传，发扬光大。

孟子在各国游说政治主张不被采纳时他不贪恋名位，毅然罢官而去，着书立说，广招门徒，把自己的理想寄托于将来，而后与他的弟子们把自己的学说整理成书，即为《孟子》。位列四书，流传至今。

《孟子》的出现，是古典散文从章到篇的划时代作品。在这部作品里，不管是义正言辞的说理文也好，高谈雄辩的辩论文也好，幽默的谐趣的讽刺文也好，都具有明畅、犀利的风格。孟子的文章说理畅达，气势充沛并长于论辩，站在士的立场上将他的政治主张、哲学理论、教育纲领等穿插其中，读之醍醐灌顶，令人受益匪浅，回味无穷。

知识浅薄，接触的过孟子精髓不过是冰山一角。从最初的“天时不如地利，地利不如人和”的用兵观再到“鱼 生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”的就义观；以致“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”的人生观，孟子的思想延续至今，已渗透到生活的方方面面。但给我留下印象最深的还是那篇被选入高中语文教材的《齐桓晋文之事》。

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”文中勾画的是一副多么温馨祥和的图景；书中讲述的又是一个多么浅显而深奥的道理。在那个兵戈相向的年景，诸侯各国“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，人民陷于战乱的水深火热之中，食不果腹，颠沛流离。”社会矛盾日益尖锐：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，路有饿殍。”广大下层民众在战争，贫穷，饥饿的夹缝中步履维艰，却还是摆脱不了苛政峻法的剥削，“民之憔悴于虐政未有甚于此时者。”所以，孟子提出“仁政”观点，民本思想具有非常重要的现实意义。在全书中很多篇章都彰显了这种“人民性”，他能够超越阶级的束缚，站在劳苦大众的立场上分析利害关系，为民请命，是孟子学说进步性的一个体现，也为他赢得了广泛的群众基础。

“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子认为，统治者要想恒久稳固，长治久安，首先要“得民心”，“合民意”，与民“同忧”“同乐”“同好”“同恶”，对于人民的需要要满足他们，给予他们充分的生产资料，使他们能够安居乐业。因为“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”无论是大国还是小国，想要顺应时势的发展，在动荡多变的世界上立足。都应该“制民之产，使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”方能“王天下”。这种的仁政学说的基础是以是“仁、义、礼、智”四德为标志的“性善论”，推行仁政的关键是人们注重自己的灵魂修养，“养浩然正气”，国君“以德治国”而不是“以法治国”，人与人之间和睦相处，友爱互助，那社会秩序自然井然有序，文明之气随之蔚然成风！

仁政和民本发展到一定程度，就是王道。王道亦是孟子哲学的中心概念。在本章中，孟子就是通过由小到大，由近及远的方式，循序渐进鼓励齐宣王舍“霸”图“王”，分析了以力求霸必定失败保民而亡必定成功的两种既然不同的结局。这种王道的思想也同样贯穿于《孟子》中的其他的篇章：比如《寡人至于图也章》中孟子针对梁惠王自满于移民，移粟的矜功思想，用五十步笑百步的生动比喻，规劝他回归事物本质，施行王道才能“望民加多”，孟子曾多次借喻梁惠王实行王道，众所周知的“缘木求鱼”典故，就是个很好的例子；再如《夫子当路于齐章》中，承接本章，孟子对公孙丑首先表示鄙视霸道的态度，反映出当时人们迫切要求统一的呼声；还有《宋小国也章》中点明了“王政”就是同情人民疾苦，替人民做好事，就像尧舜殷汤一样得到天下百姓的拥戴，就算国再小也不怕大国侵略；另外《易其田畴章》《齐王问卿章》中多次提到实行的王政施行后“老有所养”，“路不拾遗”“民胞物与”其乐融融的社会景象……无不在方方面面直接间接地表达了自己的王道思想。

虽然在弱肉强食，称霸争雄的春秋战国有些不切实际，脱离潮流。但王道主张的“以德服人”“中心悦而诚服”“天下归往”却为统治者设计了一条较为科学和清醒的统治道路。在当时为缓和阶级矛盾，客观上曲折地反映了人民的部分要求，对于发展生产，改善人民生活起到很大的推动作用。这种先承孔子的“仁”，为政以德，后被董仲舒异化为“天人感应”的思想，作为儒家学说的思想主流，和“礼”并用于封建社会的统治之中，产生深远影响。

但是与大多儒学思想一样，王道受时代的制约，却具有一定的阶级局限性和历史局限性。其一，王道思想片面的强调了“仁”和“徳”，没有考虑到社会所处的客观现实，忽视了法学的作用；其二，受“性善论”驱使太过注重人的自身操守，强调发挥人的自制力和能动性，具有一定的主观唯心的倾向；其三，社会大背景从分裂走向统一，战乱在所难免，孟子笼统反对一切武力有些过于盲目，不如墨子的“非攻”主张来的科学；其四，在社会动荡的年代，儒家所提倡的“德政”和“道德感化”不利于有力地加强中央集权，难以实现国家统一，孟子在那时所勾勒的“大同社会”只能成为一种单纯美好的设想；其五，仁政和儒学都是为小农经济占基础的封建社会服务的上层建筑，所谓的仁政爱民，是一种有阶级的“小爱”而不像墨家所推崇的那种“兼爱”。“民贵君轻”的思想只不过是维护封建统治的一种工具罢了。

“取其精华，弃其糟粕” 对于当今社会，王道中的某些闪光的思想，仍有很大的借鉴作用。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。这其中就包含了现在很流行的可持续发展的思想的雏形，指出开发索取要有节制，把握好人与自然的复杂关系，要爱护自然，保护生态，既要保证当代人的生产生活需要，也要为子孙后代留下一定的生存资料供其繁衍生息。这与党的十六届三中全会中提出的“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”有先声先导之妙，可见孟子超凡的远见和惊人的卓识！

还有孟子和世世代代的儒学家门孜孜追求的那个最高理想社会----大同社会。里边畅想的当大道也就是“王道”施行的时候，能“天下为公”，人们能“讲信修睦，各得其所”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，与东晋诗人陶渊明所期待的世外桃源，还有西方盛行的“空想社会主义”有异曲同工之妙，然而在当时社会生产力还没有发展到这种社会形态所要求的程度时，一切不过只是镜花水月般蓬莱仙境罢了。但毕竟在那段民不聊生的黑色日子里，能或多或少的在精神上给予身心困苦的人民大众以安慰。而现在不同了，随着社会的不断发展，时代的日趋进步，我们有信心也有能力把这个追寻了千年的理想变为现实。在中国特色社会主义的大背景下，我们将“王道”的精神发扬光大，依然强调社会道德。但这种以德治事的思想是以雄厚的社会经济实力和物质财富为基础，实现最广大人民的利益为保障，依法治国为方略的。只要大家共同努力，坚持以经济建设为中心，全面实现小康社会的宏伟蓝图，完成中华名族的伟大复兴。构建一个“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”并不是纸上谈兵的官文！

“仁政王道在，光焰万丈长”，虽历经历史的洗涤，时光的锤炼，正真的精华也不会因年代的沧桑而褪色！“推陈出新，革故鼎新”让我们学着领悟的圣人思想汲养，站在前人的肩膀上，奋发图强，开创明天的辉煌！

❸ 孟子的民本思想与西方民主思想的区别和联系论文

关于孟子民本思想与民主思想的关系,在学界有 截然相反的两种观点.一种观点认为孟子民本思想截 然不同于民主思想,而属于专制思想范畴,如陈独 秀:"民贵君轻与以人民为主体,由民主之民主政治, 绝非一物".…再如,李之鼎认为,民贵君轻的名言必 须放在实行和巩固宗法专制主义这个前提下理解才能 获得它的本义,才能正确地理解.为"王"是根本, 保民是手段,王为民做主是根本.持相反意见者认 为,"民贵君轻"属于民主思想.如哲学家张岱年先 生提出,孟子的"民为贵,可以说是民主思想".笔 者认为孟子民本思想与民主思想既有区别又有联系, 既不能将二者混同,也不能将二者对立起来,正确的 态度是在弄清二者区别和联系的基础上,挖掘孟子民 本思想中民主性精华,充分发挥其对贯彻以人为本的 科学发展观和加强社会主义民主政治建设的作用. ,孟子民本思想与民主思想的区别民主是一种实现"多数人的统治"的"主权在 民"的国家形态,它是与封建专制,"主权在君"相 对立的一种国家制度.作为一种国家制度,民主是国 体和政体的统一,其基本含义有:(1)主权在民,人民 自己当家做主.当然在不同性质的民主制度下,人民 的概念和外延是不同的,譬如,在资产阶级民主制度 下,"人民"主要指资产阶级,其民主实质上是资产 阶级当家做主;而在社会主义民主制度下,人民即中 国最广大的人民群众,包括一切劳动者和一切拥护社 会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者,社会主义 民主即以人民为主体,人民治国,人民在国家政权中 当家做主人.(2)国家官员产生于人民,由人民通过选 举产生.(3)国家重大问题按少数服从多数原则由民主 决定.(4)人民对自己选出的官员有监督,罢免权.(5) 人民是国家发展的目的和发展成果的最终享用者.(6) 实行法治. 作为民主思想起码应包括以上内容,但孟子民本 思想却不具备. (一)孟子民本思想反对的是封建专制,虐政, 并不反对封建君主制 孟子只反对封建专制,虐政,并不反对封建君主 制,他是在拥护封建君主制的前提下宣传他的民本思 想的.这从孟子的以下几方面可以得到印证. 1.从社会分工的角度论证君主统治的合理性.孟 子说:"有大人之事,有小人之事.且一人之身,而 百工之所备,如必自为而后用之,是率天下而路也. 故日:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于 "无君子莫治野人,无野人莫养君子."(《孟子?滕文公上》以下只引篇名)在孟子看来,君主统治百 姓,百姓受治于君主,供养君主,是天经地义的事, 因为那是社会分工的必然结果.孟子的社会分工理论 没有错,有进步性,但封建专制绝不是社会分工那么 基金项目]本文系江苏省哲学社会科学研究"十五"规划基金项目( 项目编 号:04ZXBO13). [作者简介]谭凤兰(1966 一),女,青海西宁人,江苏科技大学讲师,主要研究方向为思 政;吕文硕(1947 一),男,黑龙江海伦人,江苏科技大学教 授,研究方向为法学及思想政治理论教学. 27?简单,也不是社会分工的必然结果.这里体现了孟子 的历史和阶级的局限性. 2.盛赞先王(尧,舜,禹,商汤,周文王),认 为先王之政是最完善的君主制度.主张法先王,认为 "遵先王之法而过者,未之有也."(《离娄上》) 3.反对"无君"言论.认为"杨氏为我,是无 君也;墨氏兼爱,是无父也.无父无君是禽兽也". (《藤文公下》) 4.虽主张"民贵君轻",但并非说民是国家的主 人.孟子在君民关系上主张"民贵君轻".他说:"民 为贵,社稷次之,君为轻."(《尽心下》)这只是说 "民"在国家治理中比社稷,君主更有价值,更"重 要",并非"民"比社稷,君主更"尊贵",更无 "民"是国家主人的意思.有人说:"孟子政治思想最 大之特色,在其所倡民权思想.孟子极端主张重民轻 君.……孟子此种'民贵君轻'说有两大要义:一是 天子必得人民同意,证明人民有最高之权力;二是社 稷皆可由人民加以变置,证明人民为一国之主,此为 孟子民权思想最充分之表现.".这种评价显然过高, "民为贵,社稷次之,君为轻.是故得乎丘民而为天 子……"无论如何也得不出"人民有最高之权力" "人民为一国之主"的结论."得乎丘民而为天子"只 是说,赢得民心,才能统一天下,成为天子,并没有 说天子的统治权是人民赋予的."得民心者得天下" 核心讲的是"得民心"对"得天下"的重要性,并未 涉及天子权力是谁赋予的问题.黄忠晶先生说:"孟 子提倡的是君权而不是民权,是君主统治而不是民主 政治.这一基本思想在孟子那里十分明晰,他的其他 说法应该在与此不相矛盾的情况下才能成立."我认 为说得很有道理. 5.孟子在君臣关系上主张:"君臣有义"(《藤 芥,则臣视君如寇仇."(《离娄下》)强调君臣要互尽义务,虽然对君有所约束,但在君"尽君道","视 臣如手足"的情况下,仍主张臣应"尽臣道","视君 如腹心",维护君主制度. (二)孟子民本思想主张君由"天"立,而非 民选 孟子民本思想的理论基础是天命观.在孟子看 来,"莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也". (《万章上》)天命具有至高无上的权威,是不可违抗 的,"顺天者存,逆天者亡".(《离娄上》)他引用 《书经》上的话说:"书日:'天降下民,作之君,作之 论"君"还是"民"都是"天"安排的.老天不但降下老百姓,还为老百姓安排了"君"和"师",让 28?"君"和"师"来帮助上帝宠爱,保护老百姓.可见, "君"是天安排的,而不是"民"自己选定的.虽然 孟子认为"天子不能以天下与人",认为贤君(如舜) 有天下是"天与之",同时也是"人与之"(《万章 上》),因为"天视自我民视,天听自我民听"(《尚 书?周书?泰誓》),但孟子对"天"如何来了解和掌 握"民"之视,听,"民"如何向"天"表达意愿, 孟子没有可操作性的制度设计,所以"人与之"并未 落到是实处.孟子之所以讲"天与之,人与之",目 的在于说明民意,民心之重要,奉劝国君要"保民", 要重视民心的向背,别因失民心而失天下.这固然体 现了孟子对民的重视,具有一定的民主因素,在客观 上对民也有一定好处,但这与民主选举还不是一回 事.因此还不能说孟子具有民权和民主的思想. (三)孟子民本思想虽然主张用人,去人,杀人 要考虑"国人"的意见,具有一定的民主因素,但人 民并没有最终决定权,最终决定权仍然归属国君 孟子在回答齐宣王"吾何以识其不才而舍之"时 说:"国君进贤,如不得已,将使卑逾尊,疏逾戚, 可不慎与?左右皆日贤,未可也;诸大夫皆日贤,未 可也;国人皆日贤,然后察之;见贤焉,然后用之. 左右皆日不可,勿听;诸大夫皆日不可,勿听;国人 皆日不可,然后察之;见不可焉,然后去之.左右皆 杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之.故日,国人杀之也.如此,然后可以为民父母."(《梁惠王下》) 有人凭这段话认为孟子已经有民治的原则.徐复观先 生就认为这段话"是说用人,去人,杀人之权,不应 当由人君来决定,而应当由人民来决定."其实这段 话讲的是用人的原则,并非政体原则.在这里,具有 最终决策权的,仍然是国君本人,而不是国人.所 以,这里并没有什么民治或民权,有的只是君权 (四)孟子民本思想主张人治民主离不开法制和法治,民主被法制确定下来之 后,还要靠法治原则来保障;如果有法制而不坚持法 治原则,民主就会遭到破坏.所以无论近代民主还是 现代民主都有法治原则相伴随.坚持法治原则是民主 制度的重要特征之一.法治是同人治相对立的原则, 封建君主制,为了维护君主的绝对权威,都采用人治 原则.尽管也有"王子犯法与民同罪"之说,但很少 真正实行,而绝对真实的是"皇帝金嘴玉牙,说啥是 啥".所以坚持法治原则还是坚持人治原则是判断是 民主制还是君主制的一个主要标志. 孟子虽然也主张国家要有法律制度,如他说"不 以规矩,不能成方圆","不以六律,不能正五音". "遵先王之法而过者,未之有也."但他又说"徒善不 足以为政,徒法不足以自行."法度须靠"仁者"自 觉去推行,遵守.所以孟子主张"惟仁者宜在高位, 不仁者而在高位,是播其恶与众也."(《离娄上》) 基于这种认识,孟子进而认为,治理国家,关键在于 要有仁德之君,因为"君仁莫不仁,君义莫不义,君 正莫不正."(《离娄上》)而国君则要"尊贤使能,俊 杰在位","以德服人".(《公孙丑上》)从上可见, 孟子虽未否认法的作用,但其主要坚持的还是贤人政 治即人治.他的性善论,"反求诸己"的修养方法, 都是为其贤人政治即人治作论证的.正因为人皆有向 善的可能性,所以,国君只要在实践中当"行有不得 者"时能不断地"反求诸己",就会使自己"身正", "其身正而天下归之".(《离娄上》) 孟子的"人治"思想有一定的积极意义.如"惟 仁者宜在高位""尊贤使能,俊杰在位"的尚贤主张 说明孟子充分认识到国君及官吏的道德素质对国家治 理的重要影响.但孟子把国家治理完全寄托在贤人身 上,是靠不住的.因为,第一,人性未必皆善,"人 皆可以为尧舜",但未必都能成为尧舜;很难保证国 君都是"仁君","在高位"者都是"仁者";第二, 榜样的作用很大,但未必对任何人都起作用,所以 "君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正",太理想化 了;第三,人性是可变的,"仁者"在一定的条件下 也可能变成"不仁者";第四,缺乏监督机制.国君 和其他"在高位"者如果"不仁"谁来监督?而权力 旦失去监督是很容易导致腐败的."人治"的上述弊端唯有法治能够克服. 看来,孟子主张"人治",也是与其维护封建君 主制相适应的. (五)孟子民本思想的根本宗旨或目的是为君而 非为民 孟子民本思想虽然一再强调"民为贵",呼吁国 君要"保民…'富民""教民""制民之产""取于民 本"思想的出发点和终极目的却不是为"民"而是为"君"的.正如孟子所说的"保民而王","保民"的 目的是为了君主"王天下","保民"不是目的,只是 君主"王天下"的一个手段而已.可见,孟子是从国 君如何进行统治,如何才能"得天下"的角度来谈 "民为贵"的,其"民本"主张只不过一种"驭民" "治民""牧民"之术,是维护君主专制统治的一种手 段,与人民当家做主的民主有本质的不同. 二,孟子民本思想与民主思想的联系 孟子的民本思想不同于民主思想,但它们之间也 不是绝对对立的,而是有联系的.这种联系体现在如 下几方面. (一)二者具有一定的兼容性 孟子的民本思想和民主思想都是对民在国家中的 作用的高度重视,尽管重视的程度不一,(民本思想 只把民作为治国的工具,要素,价值主体来重视;民 主思想则不仅仅把民作为价值主体来重视,更把民作 为国家的权力主体,国家的主人来重视)这就决定二 者在"民"的问题上有一定的一致性和兼容性.孟子 的民本思想中的爱民,保民,富民,教民,得民等思 想与我们党的立党为公,执政为民,权为民所用,情 为民所系,利为民所谋的人民民主并不矛盾.不但不 矛盾,只要赋以新的阶级和时代内容,照样能为社会 主义民主建设所用.徐克谦先生在谈到孟子的"天与 之,人与之"时说:"孟子重点强调的还是'人与 之'.这里的'人'显然不是指尧,而是指人民.'人 与之'其实也即人民授权.而所谓'天与之',其实 也是通过'人与之'来体现的.……'民意'其实就 是'天意',在孟子看来,只有获得"民意"认可的 人,才可以掌握天下政权,因为权力是属于人民的. 这个观念与民主政治权力属于人民的思想完全是兼容 的."徐克谦先生的观点不无道理. (二)孟子民本思想是民主思想的基础 民主,人民当家做主,必然要以民本为基础,如 果连治国要以民为本都认识不到,何谈真正的民主? 民主思想不是从天下掉下来的,它的产生和发展不可 能离开人类文明发展的大道,它是在民本思想的基础 上产生和发展起来的.近代资产阶级的启蒙思想家严 复在宣传资产阶级民主时认为孟子民本思想不仅适用 于古代,也照样适用于当代.他说:"孟子日:'民为 贵,社稷次之,君为轻',此古今之通义."(《辟韩》) 他已把孟子的"民贵君轻"说作为论证传资产阶级民 主的依据了.陈独秀说得更明白:"国家而非民主, 则将与民为邦本之说,背道而驰."这说明民主思想 与"民为邦本"之说有一致性,有历史上的承递性, 民本思想是民主思想的前提和基础,民主思想是民本 思想逻辑发展的必然的结果.事实也雄辩地说明:只 有真正认识到人民的重要地位和作用,真正认识到 "民为邦本",才能实行真正的民主;如果认识不到 "民为邦本",或仅仅口头上承认而心里不承认"民为 邦本",必然在行动上不重视人民群众,当然也不会 实行真正的民主. (三)民主思想是民本思想的升华 民主思想包括民有,民享,民权,民治等内容. 其中民治是最主要的,因为只有有了民治,才能确保 民有,民享.民没有管理,治理国家之权,在国家中 说了不算,民有,民享则不会得到保障. 孟子民本思想主张"制民之产","使民养生丧死 无憾",涉及了民有,民享的内容,但缺少民权,民 治的内容,这是民本思想与民主思想的根本区别.梁 启超在《先秦政治思想史》中评论我国传统民本思想 时说:"美林肯之言政治也,标三介词以隳括之日:0f 29?thepeople,bythepeople,andforthepeople?一我国学说 于0f,f0r 之义,盖详哉言之,独于by 有闻.……此种无参政权的民本主义,为效几何?我国政治论之最大缺点,毋乃在是."这段话指出了我 国传统民本思想含有"ofthepeople"("民有")和 "forthepeople"("民享")之义,但没有"bythepeo. pie"("民治")之义,并指出这是它的"最大缺点". 近代资产阶级民主主义,反对封建专制,主张 建立资产阶级共和国,如孙中山提出的三民主义, 其中就有民权,民治的内容.现代中国共产党人的 新民主主义旨在彻底推翻帝,官,封三座大山,实 现民族独立,人民解放,建立人民民主专政的社会 主义国家.新民主主义革命胜利了,中国人民当了 家做了主,成了国家的主人,掌握了国家的一切权 力,享有比资产阶级民主更加广泛的民主.所以无 论资产阶级民主还是社会主义民主,相对民本思想 (包括孟子民本思想)来说,都是质的飞跃,质的升 华.这种升华带有必然性,因为儒家的民本思想 (包括孟子民本思想)与君主制结合在一起,既维护 封建君主制,又以民为社会,国家的价值主体,这 其中蕴含着矛盾,而在这种矛盾中则潜含着从民本 走向民主的种子.也就是说,民本思想的无限发展, 必然会趋向民主,自由与权利的要求.当封建君主 独裁暴虐,不以民为本,残害百姓,其祸害达到民 不聊生,不堪忍受的时侯,人民必然会不满意被奴 役的地位,奋起抗争,争取自己应有的民主权利. 在这种情况下,进步的思想家们会考虑用更适应新 的时代要求的新思想来代替民本思想,这新思想就 是民主主义.虽然任何民主主义(无论资产阶级民 主主义还是无产阶级民主主义)的形成都是以当时 先进的理论为指导的,但都不会排斥前人为之奠定 的文化基础,它们都是在前人创造的文明成果(包 括民本思想)的基础上继承,发展起来的. 三,孟子民本思想对社会主义民主建设的借鉴意义 评判历史人物的思想是否进步,不能看它是否达 到了今天人们所达到的认识水平和思想水平,而应看 他的思想在当时比他的前人或同期人提出了哪些新的 更有价值的东西.不同阶级的思想家的思想体系的阶 级本质和政治目的不同,但并不排斥他们为达到不同 的目的而采取相同或相近的原则,方式和方法,而这 些原则,方式和方法,不同的阶级,或在不同的历史 时期是可以借鉴的.这正如对西方资产阶级的先进技 术,先进的管理经验和人类社会创造的一切文明成果 我们都可以吸收和借鉴过来为建设中国特色的社会主 义服务一样.也正因如此,中国共产党的十六大报告 在提出建设社会主义政治文明时强调要"借鉴人类政 治文明的有益成果".孟子生活在2300 多年前的战国 3O?时代,不可能提出资产阶级民主主义,更不可能提出 无产阶级的民主思想,其民本思想与民主思想也有本 质上的不同,但其中的民主性精华对我们建设社会主 义民主具有借鉴意义.如借鉴孟子"民为贵""保民 而王""得民心者得天下"的"保民"思想,有助于 我们升华民主的理念,更加尊重人民的主人地位,加 强社会主义民主政治建设;借鉴孟子"制民之产" "使民养生丧死无憾"的"养民"思想,有助于我们 重视民生,抓好物质文明建设,为社会主义民主建设 奠定物质基础;借鉴孟子以民为本思想,有助于加深 对"以人为本"的认识,贯彻科学发展观,用改革和 发展解决社会主义民主建设中的问题,推进社会主义 民主建设的进程;借鉴孟子"治礼义",重"善教" "驱而之善"的"教民"思想,有助于我们加强社会 主义核心价值观教育,抓好精神文明建设,为社会主 义民主建设创造精神条件;借鉴孟子放宽政策,使天 下之士,商,旅,农,民"皆悦"的思想,有助于我 们进一步改革开放,调动一切积极因素,使全体人民 的创造性得到充分发挥,开创生动活泼的民主政治局 面;借鉴孟子"发政施仁",关心"鳏,寡,独,孤" 的思想,有助于我们关心社会弱势群体,实现社会公 平和正义,使人民中的每一分子真正平等地享受国家 主人的待遇,饱尝社会主义的温暖,从而凸显社会主 义制度的优越性;借鉴孟子"惟仁者宜在高位"的思 想,有助于建设一支清正廉洁,全心全意为人民服务 的高素质干部队伍,使社会主义民主建设具有组织保 总之,孟子民本思想中的"以民为本"作为一般原则或形式是可以为不同的政治内容服务的,只要去 掉其中的封建性的糟粕,与时俱进地赋以新的时代内 容,完全可以为社会主义民主建设服务,就如同旧瓶 装新酒酒照样好喝一样.这也是我们今天研究孟子民 本思想的目的所在.

❹ 一些名人对孟子的评价

《孟子》文化意义之重要性。到了南宋，一向批判王安石的朱熹也对孟子极力推崇，并且指出“孟子配享，乃荆公请之”。 朱熹是宋代理学的集大成者，其学说与二程的“洛学”并成为“程朱理学”。朱熹对《孟子》的研究可谓“孟学”研究史上的一个里程碑。主要著作有：《孟子集解》、《论孟精义》、《孟子问辨》、《四书或问》等，在《朱子语类》、《朱文公文集》中涉及《孟子》的论说更是数不胜数。在朱熹的学说中巧妙的将《孟子》的思想与佛教的“心性”融合在了一起，充分体现了宋代儒者积极的接受、吸收佛教文化来改造、开拓中国传统文化的倾向。例如在《论语章句·雍也第六》中，朱熹说：“心与仁本是一物，被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜之明，镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。”在这里虽为《论语章句》，却体现了孟子的“性善论”思想，而最后两句又与佛教禅宗代表人物之一神秀的名句：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”相呼应。朱熹将《孟子》与佛学的结合可见一斑。 从朱熹到王守仁——孟子思想提升的延续哲学·法学 哲学·法学从朱熹到王守仁——孟子思想提升的延续 “程朱理学”的思想核心是“理”。“理”是产生万物的根源，是宇宙中最高的权威，“理”是最高的，但又是抽象无物的。朱熹将孟子“性善说”中提出的“良知”、“本心”归纳到了“理”的范畴之内，认为“人性”是“理”的一部分，是“理”的人格化，“理”是先于“人性”而存在的。之所以“人性本善”是由于“理”的存在。但是，“理”又是独立于“人性”而存在的客体，要想达到“理”，必须通过“格物致知”。“格物致知”讲究通过对客观事物的观察，而达到明“理”，治学方法是外在的，朱熹在《大学章句》中提出：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。” 来源：西部社会科学

❺ 如何评价孟子的法律思想

解答如下，仅供参考：
孟子的法律伦理思想
儒家学说重在内圣外王，相比较而言，孟子更重外王之学，建构一个理想的社会政治法律制度是孟子最根本的追求。他认为一个理想社会政治法律制度的最根本的特点就是实施仁政，即要将儒家的伦理道德观念确立为社会政治制度和法律制度建构的指导思想和前提条件。孟子的立法伦理思想对后来中国社会政治法律制度的建设产生了深远的影响，反思孟子的立法伦理思想，对于社会主义市场经济条件下法制社会的建设具有重要的指导意义。

一、孟子立法伦理思想的人性论基础

从事实认识的角度而言，人先天的本性无所谓善恶，但是当人们进行一种社会制度的设计的时候，特别是社会经济、政治和法律这些最基本的社会制度设计的时候，不能不对人性做出一定的假设，因为社会制度的设计是在一定的价值观指导之下进行的，作为人性假设的人性论确定这种价值观的基本价值导向，所以，不同的人性假设对社会制度设计将产生根本性的影响，为了给自己的仁政学说提供理论基础，孟子提出了天赋道德的人性本善学说。

孟子认为人天生具有四端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[1]P259四端就是四种善的萌芽状态，是人不学而能、不虑而知的良能、良知，或者说，是人的道德本能和道德直觉。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。” [1]P79虽然人人皆有善的本性，但不是所有的人都能够将善的本性发扬出来，只有君子或者圣人才能真正做到这一点，能够将善的本性发扬的人就是施行仁政的治人者，就是王者，一般的小人不能将善的本性发扬，只能做治于人者， 王者将善的本性发扬出来，施行仁政，就可以将天下运于股掌之间。

在人类思想发展史上，不同的思想家对人性有不同的认识，人性的善恶是讲人的本性的善恶，所以人性的善恶问题与如何理解所谓“本性”密切相关，其中“本”的意思是“本来是”还是“本该是”，有很大的区别，也就是说认识孟子的性善论，首先应该明白，孟子所谓人性本善是事实判断还是价值判断，当然孟子自己没有真正区别二者，从孟子的仁义礼智是人固有的观点来看，似乎孟子是将人性本善作为事实判断，但是深刻理解孟子的意思，还是应该认为孟子是将人性本善更多地作为价值判断，他认为因为人性本善，所以人人皆可以为尧舜，人人皆可以为尧舜，不是人人就是尧舜，因为不是人人就是尧舜，所以也不是人本来就是仁人、善人，是说人人有向善的可能，人性本该是善的，孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[1]P80人性本善是说善是人之本，是人之为人的根本，没有善心就不是人。有的学者认为孔子没有明确的性善思想，是孟子明确提出了性善论，实际上，孟子的性善论与孔子所说仁义孝悌是人之本的意思是基本相同的。

在七国争雄的战国时代，孟子的性善论以及建立在性善论基础上的仁政学说显得有些不切实际，所以司马迁说孟子“则见以为迂远而阔于事情”，但是我们更应该看到的是，孟子的性善论以及建立在性善论基础上的仁政学说切合中国农业社会的社会总体状况，这正是孟子思想在后来的社会政治法律制度的设计中能够发挥久远影响的真正原因，孟子能够超越战乱的时势，准确把握中国社会的特点，说明了他作为一个思想家的高瞻远瞩。

二、立法的目的

任何立法都是在一定的道德价值观念的指导之下进行的，孟子认为国家立法以及政策的制定都应该贯彻儒家伦理思想，应该坚持立法为民的立法目的。

法律是统治阶级强化社会统治的手段，也是促使社会和谐有序的方式和方法，社会和谐稳定是国家长治久安的前提条件，孟子充分认识到，统治者在立法中必须将自身利益和民众的利益协调统一起来，民众的利益往往也是统治者的根本利益所在，因为民心的向背决定统治者得失天下，统治者必须赢得民心，才能得到天下，人民有权选择他们喜欢的君主，所以人民的意志是统治者合法性的唯一依据，统治者立法必须以民意为最基本的价值导向，以民为本，统治者不能总想利用法律的强力压迫人民，而是应该爱民、护民，通过法律保障民众的基本利益，使民众发自内心地拥护统治者。是不是以民为本，体现民意、民心是法律能否实现社会的长治久安的前提条件。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡亦然”。[1]P166“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”[1]P171

齐宣王攻打燕国，获胜后问孟子是否应该吞并这个邻国。孟子把人民的意愿作为先决条件，“取之而燕民悦，则取之。……取之而燕民不悦，则勿取。” [1]P44得民心是国家政策和法律制定的根本原则。

孟子认为民事应该是为政者的当务之急，他认为民事不可缓。 针对苛政给人民带来的苦难，他呼吁统治者要救民于水火之中，统治者应该实行仁政，慎刑罚，薄赋敛，处理君民关系要做到“民为贵，社稷次之，君为轻。”。[1]P328

孟子立法为民的民本思想对中国古代社会政策以及法律的制定产生了深远的影响，尤其是在改朝换代之初，这样的思想往往能够更深刻地影响统治者，统治者往往会制定更宽松的政策和法规，这样的思想对于现代民主政治决策和法律制定仍然具有重要的指导意义，立法为民仍然应该是立法者必须坚持的价值原则，当然这不意味着说民本思想仍然是现在的立法原则。民本思想的基本含义是为民做主，这与现代政治和法律要求的民主思想有本质的区别，民主不是为民做主，而是由民做主。民本思想是统治者为被统治者想办法，是站在统治者的立场上来解决社会问题，人民始终处于一种消极被动的地位。

三、立法的仁爱原则

自孔子开始就将仁作为最根本价值指向，主张实行仁道、恕道。孟子将孔子的仁学思想运用到社会政治法律领域，提出了仁政学说，仁义和孝悌是孟子仁政思想的最高范畴。

与其他儒家思想家一样，孟子认为仁应该是政治的应有之意，“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”[2]所以孟子认为“惟仁者宜在高位”，政治上的至高之位，必须由道德修养最高的人、充满仁爱心的人承担，只有德行高尚的人统治的世界才是理想社会，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[1]P168所谓天子必须是圣人，圣人的责任是确立天道和替天行道，也就是施行仁政，只有统治者实施仁政，臣民才能听从教诲，循礼守法，安居才能乐业，社会才能长治久安。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也，以德服人者，中心悦而诚服也。”[1]P74

孟子认为应该以仁爱之心行仁政，应该省刑轻罚。他批判了统治者“未有不嗜杀人者”的社会现实，他认为杀一个无罪的人都是不仁的表现。与孟子同时代的商殃，在秦国实施连坐、族刑等等法条。孟子则主张恢复周文王“罪人不李”的刑法原则，明确反对株连二族的酷刑。孟子认为，杀人必须审慎，要经过仔细调查，征求国人的意见：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”[1]P41孟子还主张生道杀民，强调司法官遇到死狱，应以求其生之道来审慎审理，慎重办案，反对草菅人命。

孟子把不仁不义视为最严重的犯罪。他严厉谴责上层统治集团、政府和官吏的犯罪，斥之为不仁，把诛不仁定为一条先王之法。他把争地之战、争城之战的行为斥为“率土地而食人肉”，应当“罪不容于死”，把那些“为君辟土地，充府库”、“为君约与国，战必克”的文臣武将斥为民贼，认为他们应当服上刑，把桀纣之类的暴君斥为残贼之人，认为可诛可杀。

自汉朝开始，儒家思想成为中国社会政治和法律制度构建的指导思想，孟子的思想对于后来中国社会政治和法律制度构建产生重大的影响，致使中国的法律制度具有浓厚的伦理化的色彩。中国传统法律允许父子相互隐匿犯罪的容隐原则，对老弱病残妇幼者实行怜恤的规定，对死刑特别慎重的会审（秋审与朝审）制度等，都是儒家仁爱思想的集中体现。封建统治者为了在司法实践中贯彻仁道、恕道精神，减少冤狱，达到教化迁善、推恩以保四海的目的，制定了一套慎刑恤囚制度。其中主要有“三纵”、“三宥”。三纵是指老耄、幼弱、愚蠢犯罪，因考虑其承担法律责任的能力，或免或减其罪。三宥是指不识、遗忘、过失犯罪，因这类犯罪非故意犯罪，故减轻其刑。基于仁爱的考虑，法律上对老人、儿童、笃疾、孕妇这几种人犯罪予以减轻刑罚或免刑。唐代法律规定，年七十以上、十五以下及笃疾者，不加拷讯，流罪以下可以赎罪；八十以上、十岁以下及笃疾者，犯大逆、杀人等死罪可以上请减免，一般的盗窃或伤人也可以赎罪；年九十以上、七岁以下，虽有死罪不加刑。

对于孟子的仁政理论及其对后来社会的影响，学界存在许多非难。因为孟子主张道德是政治和法律制度设计的基础，为政以德、明刑弼教，以仁爱为立法原则，就认为孟子重德治轻法治，使道德越位扩张成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性，而国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的，认为儒家思想影响中国的法律建构，正是中国没有形成法制社会，没有像西方一样创造出发达的法律文化的根本原因所在，甚至认为它是中国社会普遍存在司法腐败的思想根源。如刘清平先生认为《孟子》一书中孟子所褒扬的舜“窃负而逃”的故事是将血缘亲情凌驾于遵守法律普遍准则之上，“实质上是徇私枉法的腐败行为。”[3]所以仁政思想不利于现代法制社会的建设。

实际上，孟子非常重视法律对国家政治的作用。他认为：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”[1]P162法律是社会政治不可或缺的，国家应该明其政刑，他只是强调法律应该是道德的法律，国家应该以良法治国，为政者应该以仁爱之心为政。他认为，“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。” [1]P16他认为道德和法律，义和刑，都是国家政治的不可缺少的工具，树立法刑的权威，跟树立道义的权威一样重要，否则国家就会灭亡。

对比西方和中国的传统的法律观念，我们不难发现其中存在重大的差异，假如以西方法律为价值本位评价中国法律，自然认为中国法律存在严重问题，但是一个国家和民族的法律文化是不是相宜的，最根本的标准应该是它是不是与那个民族当时的基本社会关系相契合。儒家思想之所以能够在中国古代社会占据主导地位两千年，就是因为其思想准确反映了中国血缘社会的最突出的社会特色，所以以儒家思想为指导的中国传统法律文化也是基本符合当时中国社会最主要的国情的。试想，假如孟子的思想是与当代西方的价值观相契合的，当时中国以他的思想为指导确立法律制度，其结果会怎么样？

孟子的伦理道德观念是在传统农业社会中产生的，是与当时社会相适应的，以此为指导制定的法律制度对于中国社会的和谐稳定以及进步和发展做出了突出的贡献，当然这不意味着说孟子的法律伦理观念在现代社会中仍然是正确的，中国社会正在从农业社会向市场经济社会过渡，中国的法律伦理观念以及与此相适应的法律制度当然也要适应这个过渡。当然这也不意味着说孟子的法律伦理观念在现代社会中就已经完全过时了，孟子强调的政治法律制度的设计必须以符合社会人际关系性质的道德观念为指导的立法伦理思想，是我们现在进行政治法律制度设计也必须坚持的。

在孔子和孟子的法律伦理思想指导下，中国人创造了自己独具特色的法律文化体系，这个法律文化体系尽管从总体上来说不适合中国建设市场经济的现实需要，但是任何民族的现代化都不是构建空中楼阁，任何民族的现代法律文化的建设都不能忽视自己本民族的传统，我们的市场经济体制一定是有中国特色的市场经济体制，在此基础上构建的法律制度当然也不能脱离中国的国情。

在人类文明的进程中，往往是越是民族的就越是世界的，中国人创造了自己独具特色的法律文化，这些文化也必然影响人类现代法律文化的建设。费正清先生认为：“按照现代以前的任何标准来看，中国法典显然是自成一格的宏伟巨作。也同中国社会的许多其他方面一样，中国旧法制是‘非现代’的，然而按其所处的时代环境来看，还不应马上称它是‘落后’的。早期欧洲观察者曾对中国人的秉公执法获有深刻印象。只是到了18、19世纪，西方改革了法律和刑法之后，中国才落后了。”[4]P85-86所以，不仅中国社会法律文化现代化要借鉴中国传统的法律文化，而且它对全世界法律文化现代化也具有重要的参考价值。如现代美国法学家也认为中国古代法律文化中重视庭外调节的传统，是非常值得发扬的。

四、立法的亲亲原则

孟子认为儒家的仁爱与墨家的兼爱不同，认为仁的意思是亲亲、敬长，“亲亲，仁也；敬长，义也。”[1]P307亲亲就是事亲、尊亲、爱亲，主要是孝父，孝悌是仁之本，所以孟子认为亲亲是实施仁政的根本原则，孝悌是立法和司法应该遵循的基本伦理原则，是区分罪与非罪、轻罪与重罪重要依据。

我们从孟子对舜窃负而逃的态度中，可以更深刻地体会到他将亲亲作为立法和司法的伦理原则的思想。

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”[1]P317

孟子认为皋陶当司法官，舜的父亲杀了人，皋陶把瞽瞍抓起来，舜虽为天子，但不能公开阻止，可又不忍心父亲受囹圄之苦，于是，抛弃天子之位，把父亲偷偷地背出监狱，逃到远远的海滨住下来，快快活活地过一辈子，这是君子大丈夫应有的选择。

孟子对舜窃负而逃的肯定是对孔子父子相隐的法律伦理思想的继承和发扬。《论语•子路》中记载了孔子对“父为子隐，子为父隐”的肯定。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”[5]父子相隐和窃负而逃都是亲亲原则在儒家政治法律伦理思想中的体现。

孔孟确立的亲亲原则在后来中国历代法律制度的建构中都得到了很好的贯彻执行，汉朝以后的法律中都有以下大同小异的规定：同居亲属、非同居大功以上亲属以及小功以下但情重的亲属，除法定的几种重罪外，对于其他犯罪，均要相互包庇隐瞒，而不能彼此告发。控告应相隐的亲属，是不孝、不亲、伤情败法的行为，要论罪处罚。唐宋的法律规定子孙告祖父母、父母者，处绞刑；卑幼告其亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母，符合事实，徒二年；其告事重者，减所告罪一等；即诬告重者，加所诬罪三等。告大功尊长，各减一等；小功、缌麻，减二等；诬告重者，各加所诬罪一等。

在现代社会中，人们对于立法的亲亲原则有了不同的认识，一些人认为，亲亲体现了中国人在德法关系上，重德轻法的传统，是将道德与法律对立，将道德凌驾于法律之上的表现，《孟子》 中窃负而逃的故事往往被作为这种观点的典型例证。

实际上，这是对孟子思想的误读。对窃负而逃的肯定，不说明孟子重德轻法，孟子更没有将道德与法律对立，孟子也认为有罪必罚，瞽瞍杀人，舜为天子不能阻止司法官执法，可又不忍心父亲受囹圄之苦，舜的内心世界确实存在着激烈的矛盾冲突，但是这种矛盾，不是道德与法律的矛盾，而是两个法律应该遵循的伦理原则之间的矛盾，是舜以国为重，还是以父子亲情为重的问题，舜以父子亲情为重，所以毅然弃天下，将父亲窃负而逃。仁爱和亲亲都是中国传统的法律伦理原则，儒家认为仁爱之本是亲亲，所以二者基本上是一致的，但是二者之间也存在一定的矛盾，也就是说，当亲人的利益与他人利益、一般社会利益发生矛盾冲突的时候，法律指引人们去维护哪一种利益呢?亲亲是儒家在这个问题上的明确回答。

在西方，占主导地位的自然法学派也认为法律是达到一定道德目的的手段，法律必须服从道德，不道德的法律是恶法，法律必须基于道德的自然正义，法律应该像自然科学定律一样是纯粹理性的。但是西方法律依据的道德是理性、平等、正义、公平，体现在法律中表现为重视个体之间的平等、自由、权利等观念。

用西方的法律伦理观评价中国法律文化中的窃负而逃现象，自然会得出腐败、践踏法律的结论。东西方法律文化的这种差异源自于东西方伦理文化的差异。中国的道德与西方的道德有本质的不同。

伦理观念是社会生活的反映，也是调节社会生活的手段。西方进入文明社会后，由于工商文明的发展，原始的血缘氏族关系受到了根本的冲击，为了生存人们不得不在更广泛的社会范围内活动，人们不得不以独立个体的方式与社会和他人发生关系，社会是生人社会，理性、平等、正义、公平的伦理观念正是在这种社会生活逐渐培养起来的。中国的文明是农业文明，原始的血缘氏族关系得到了良好的保留，中国人祖祖辈辈生活在一块土地上，人一出生就进入一个血缘群体中，社会是亲缘社会、熟人社会，重亲疏贵贱尊卑长幼之分，否定平等、自由、权利的道德观念是这种社会生活的反映。

我们的国家正在从农业社会向市场经济社会过渡，社会性质也从血缘亲情的熟人社会向社会个体的生人社会过渡，在市场经济社会中，亲亲原则不应该是立法的指导思想，理性、平等、正义、公平在立法中必须得到贯彻执行，但是我们不能因此而批判孟子以及以儒家思想为指导的中国传统法律文化，因为孟子的立法伦理思想反映了当时中国社会的特点，以其思想为指导的法律文化的建设在当时社会是适宜的。解读孟子，从中国传统的法律文化中汲取现代法律文化建设的营养，不是直接继承传统的亲亲等思想，而应该是理解传统文化真正的精神，孟子的立法伦理思想给予我们的启示是立法必须立足于现实、立足于自己本民族的传统，必须与法律所要调节的社会关系特点相适应。即使仅就亲亲而言，也不能完全否定，虽然现代政治法律制度不能允许亲亲容隐，但是现代政治法律制度建设也应该有利于人们亲情的增加，而不能鼓励亲人之间反目成仇，十年动乱期间，贯彻执行的因为政治立场不同夫妻、父子必须划清界限甚至彼此为敌的政策是缺乏人道主义精神的。

五、立法中的家国关系

个人、家庭和国家之间的关系当然是法律必须面对的一种关系，所以在立法的指导原则上，必须将三者的利益关系明确一个价值大小的次序，孟子明确地回答了这个问题，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”[1]P328孟子认为作为国家的政策制定者、立法者必须将民众的利益放在首位，能够将民众的利益放在首位，就能够成为天子，也只有将民众的利益放在首位，才能够成为天子，真正得到天下。

在孟子思想影响下，中国历代法律在许多方面都将个人亲情、家族利益放在国家利益和一般社会利益之上，中国社会对整体价值的重视几乎总是体现在对家族利益的维护上，而不是强调国家利益和一般社会利益的重要性。中国历代法律实施亲亲容隐原则是这种观念的根本表现。

当然，只是在家与国、孝与忠的矛盾还不是绝对不可调和的情况下是这样。否则，又当别论。历代法律几乎都规定，凡罪涉谋反、谋叛、谋大逆等直接危及皇权、国家的事情，犯者定严惩不贷，亲亲容隐原则就不会顾及了。不仅罪犯必会受到严惩，甚至要株连三族乃至九族。

这并不意味着中国古代法律自相矛盾，实际上这都是儒家纲常思想在法律中的体现。一般说来，实施容隐原则不啻是对国家利益的损害。但在古代中国，也不尽然。古代中国社会，家族是基本的社会单位，家是社会的核心，个人以家族的方式与社会发生关系，社会以家族的方式构建国家，家国相通，家国同构，家族的利益是每个人最根本的利益所在，家族稳定意味着社会基本和谐，所以《大学》中说欲治其国先齐其家，表现在协调社会关系的行为规范上就是忠、孝相连，孝是忠的基础。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”[6]维护家族利益往往是更有利于国家利益。

在社会主义法律制度的建构中，中国传统的将家族利益置于国家利益的立法原则显然过时了，但是孟子民重于国的思想在现代社会法律文化的建设中，仍然具有重要的指导意义，共产党要在中国长期执政，就必须遵守体现民众利益的法律，制定社会政策必须把民众的利益放在第一位。

❻ 孟子的浩然正气为题作文，谢谢，急需用！请速打

回答即可得2分经验值，回答被采纳可展望古今中外风流人物，看历史的车辙辗转，留下了辉煌的痕迹，触动了我的心灵。项羽触动了我的心灵。这位“力拔山兮气盖世，时不利兮雅不逝”的霸王，一位诸侯混乱中力挽狂澜的能者，令各路诸侯匍匐称臣的王君，一位破釜沉舟以激动士兵的将帅，垓下一战，不肯过江东，金戟一扬，血洒疆场。他创下一番霸业因要面子付诸流水，我为他惋惜。苏轼触动了我的心灵。东坡，那个在“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”的惊魂未定中自省反思，从而悟儒家之推已及人，会佛家之众生平等，领道家之珍重生命，集众家之精华，铸造“一蓑烟雨任平生”“也无风雨也无晴”的超脱豁达。我为他赞许。司马迁触动了我的心灵。“一代君权痛蚕室，千秋史笔溯龙门”的司马迁，在蒙受不白之冤，遭受宫刑之辱下，为达成先父遗愿，完成自己的理想，在狱中艰苦度月，终于著成了“史家之绝唱，无韵之离骚”的千古传承的《史记》。我为他的坚毅表示赞许。梵高触动了我的心灵。梵高，这位印象派画家，为探究一个未被发现的新世界，不惜放弃自己的家财。论家境，他的家族是当时欧洲最大 的画商，几乎控制着全欧洲的美术市场，他完全可以迎合时尚以谋利，但是他却不屑。他的思想超前，难以为人接受。终于，在巴黎一处无人知晓的角落里，梵高像自己笔下的向日葵一样绽放自己最后的美丽。他自尽在一片金黄的麦田中，一如他的追求光明。我为他的执著赞许。望古今中外多少风流人物触动了我的心灵：苟践卧薪尝胆，韩信受胯下之辱而富强，祖狄闻鸡起舞，生活即是艺术的毕加索……他们编著的篇章，他们的品质，他们的精神，是人类历史上的魂宝。我要学习他们的精神，让自己的人生别有洞天。他们的所有已经融入历史的汗青，不管镌刻的是人们褒扬或是贬斥，但他们遗留下的痕迹，在无声中起舞，触动了我的心灵。风流人物故事——男人孟轲（刘江滨）两千年前，太史公司马迁读《孟子》，至梁惠王问“何以利吾国”，遂废书而叹。老先生所叹者，是以为利乃乱之始也。两千年后，我读《孟子》，也不禁废书而叹。我所叹者，是前贤亚圣孟子身上的那股咄咄逼人的英武之气和沛然淋漓的阳刚之气。人说：大哉孔子!我则想说：英哉孟子!天地间一伟丈夫，真男人也。读《论语》与读《孟子》，感受迥然有别。前者循循善诱，吉光片羽，如雨露之养，时风之化，是典型的温柔敦厚的儒雅风范；而后者口若悬河，滔滔汩汩，其势不可当，“其锋不可犯”（苏洵），雄辩无碍，一泻千里。孔子更多的时候是教育自己的三千弟子，故心平气和，大言炎炎，诲人不倦，在人们眼里是一个“至圣先师”、蔼然仁者。孟子更多的是向不可一世的君王陈说自己的为政之道，故尔常常踔厉风发、意态亢昂，有时甚至带有火气，言辞犀利，显露出十足的刚直不阿、磊落恢弘的大思想家的个性，有一种睥睨王者的人格风范和精神气度。尽管在礼崩乐坏的春秋战国时代，诸侯为争霸天下，莫不纷纷采取功利主义的攻伐之术，以为孟子的“仁政”治国方略“迂远而阔于事情”，也即见效太慢而不肯采纳，但在孟子义正辞严的强大思想攻势下，不能不一时心悦诚服。而孟子并不为了让君王接受自己的政见而屈尊阿附，他无意于取媚讨欢，弄个一官半职干干。他不仅没有丝毫的奴颜媚骨，反而常常直刺君王的痛处，陷这些愚不可及的家伙们于尴尬难堪的境地，不得不“王顾左右而言他”。每读书至这样的段落，便情不自禁再三嗟叹：孟子孟子，何其智勇!孔老夫子曾批评他的学生子路过于勇，而他的嫡传弟子孟轲，其勇较之于子路则更胜一筹。儒家提倡温良恭俭让、仁义礼智信，不讲勇，但是，勇，实在该是男人的本色啊!不知怎么回事，一提起文人书生，就是一副文弱、寒酸、迂阔的窝囊相，让人“不足观”，不大瞧得起。然而，在文人老祖宗孟子身上能寻出半点窝囊的影子吗？他若知道后世文人把自身形象糟蹋成那种样子，肯定会怒发冲冠，大骂子孙不肖的。孟子实在是为后辈文人树立了刚直英武的楷模。男人的形象不只让剑客游侠武装专美，文人亦男人也。《孟子》中记载，一次，孟子要去朝见齐王，齐王正好派人对孟子说：“寡人本应去拜访你，但不巧感冒了，怕风吹，如果你能来朝，我可以接见你。”孟子一听这话，反而不想去了，于是回答说：“刚好我也病了，不能上朝见王。”第二天，孟子却到东郭大夫家吊丧。公孙丑说：“你昨天托辞有病，今天却去吊丧，这样不太好吧？”孟子理直气壮地说：“昨天病了，可今天好了，为什么不能去吊丧？”以臣子的身份公然与君王较劲，没有一身的正气、骨气、胆气是不行的。孟子曾引一位勇士的话说道：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”用今天的话说，就是：都是男人，谁怕谁呀!又有一次，孟子离开齐国，在昼邑歇宿。一个人想替齐王挽留孟子，便大模大样端坐着跟孟子说话，孟子不理他，趴在几上装睡，那人很不高兴，孟子就坦率地教训他：对一个年长的老头子应该懂得礼数!在孟子看来，一些峨冠博带的君王，只不过是贪财、好色的草包蠢货，或者是率兽食人的独夫民贼，哪里值得老百姓仰望尊敬？!故天将降大任于斯人，“当今之世，舍我其谁也？”英雄气概，溢于言表。孔子制定的君君臣臣父父子子的纲常礼数，孟子并未昏愚地全盘接受，他提出：民为贵，君为轻。他遗世独立，傲岸宏达，凛然不可侵犯，完全不把一些平庸的君王放在眼里。相对于孔子的“君子”学说，孟子给中国传统文化人格增添了一个意义深远的概念：大丈夫。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”丈夫者，男子汉也；大者，巍巍乎崇高也，“充实而有光辉之谓大”。一怒而天下惧并非真正的大丈夫，蛮勇斗狠、奸诈残忍、蝇营狗苟、见利忘义之徒更难望大丈夫项背。真正的大丈夫是光明磊落的人，是意志坚定的人，是富有仁德的人，是胸怀宽广的人。大丈夫人格的获得，孟子有一秘诀：善养浩然之气。何谓“浩然之气”？他说这种“气”“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。这是一种崇高刚强的正气，一种不可势压利诱的骨气，一种超迈雄放的豪气，一种无所畏惧的勇气，一种宏毅坚定的志气。孟子这一特点，是他的精神导师孔子所不及的。宋代理学家朱熹说：“孟子有些英气。”近人林语堂说：“我们读孟子，可使顽夫廉，懦夫有立志。”孟子尝云：穷则独善其身，达则兼济天下。这种苦心孤诣的教诲，一直使得后代文人们进退有据。不管身在魏阙，还是远处江湖，都不应失去了做人的立身根本，培养浩然正气。孟子身上那种有棱角、有个性的哲人风采、英俊气度、男人本色，成为一条汲之不尽的文化源泉，更行更远还生。中华人民共和国已故国家名誉主席宋庆龄（孙中山夫人），是举世闻名的爱国主义、国际主义和和共产主义的伟大战士，是杰出的国际政治活动家、中华人民共和国卓越的领导人。她始终忠贞不渝地坚持孙中山的革命主张，坚定地和中国人民站在一起，为祖国的繁荣富强和人民的生活的美满幸福而殚精竭力，英勇奋斗，在中国近代史和现代史上，谱写了光辉的篇章。宋庆龄于1950年被选为世界和平理事会理事，1951年获得“加强国际和平斯大林奖金”。1952年，她被选为亚洲及太平洋区域和平联络委员会主席。在长期的国际政治活动中，她为反对侵略战争，保卫世界和平，发扬进步文化，促进社会进步和人类幸福，增进各国人民的了解和友谊，进行不懈的努力，做出了杰出的贡献。因而，受到广泛的崇敬，被誉为二十世纪最伟大的女性之一。1981年5月8日，加拿大维多利亚大学授予宋庆龄荣誉法学博士学位，同年5月29日，因病在北京逝世。她一生无私无畏，艰苦奋斗，执着追求。她的高风亮节和坦荡胸怀为我国各民族人民所敬仰。她生前一直希望看到祖国统一。在我们中国这个有着五千年历史的泱泱大国里，有这麽一个人，他既机智过人又愚不可及，既坦率真诚有狡猾奸诈，既心胸豁达有小肚鸡肠，既是菩萨心肠又是小人嘴脸，没错，如此自相矛盾的人，正是被称为“治世之能臣，乱世之奸雄”的千古风流人物——曹操。曹操出身于官宦之家，年轻时便当上了官，他厌恶官场的阴险狡诈，憎恨那些贪官污吏，年轻气盛的他，有着鸿鹄之志，所以他不愿意与那些人同流合污。执政为民。见义勇为，为名除害，两袖清风。是老百姓心目中的清官。东汉年间，天下大乱，烽火连天，民不聊生。他亲眼目睹这个动荡不安的社会，便产生了一个大胆的想法——统一天下，并且已经牢牢的在他的心里扎下了深根。从此，他为了这个梦想开始在这条漫漫之路上艰苦跋涉……可是，他的人格却发生了巨变。竟忘恩负义的杀了救他多次的项羽，残忍的杀害了神医华佗，而且对自己的手下的人疑心重重，消灭了大量军队，引起了许多人的不满。这足以说明他是何等的奸，但是，在更多的时候，他表现的是雄。因为，就连亲刘贬曹的罗贯中，都无不赞叹他独特的智慧和英勇的胆魄！有的人一生挥毫泼墨，也有的人一生与刀枪为伴。而曹操呢，却是文武双全。一生征战于沙场，却懂得广开言路，开张圣听，重视人才，而且满腹珠玑，难得一个全能之才。一句“宁可我负天下人，不可天下人负我”足以可见他的狼子野心，他曾只身行刺暴君董卓，可见他那非凡的胆魄。他还大胆的使用空城计虚张声势并打败吕布，而且取得官渡之战的胜利，这是历史上典型的以少胜多的著名战役，可见他拥有多么卓越的政治和军事才能。然而，一想做事严密的他，却在赤壁之战大败，这是他败得最惨的一回。面对人生最大的失败，刘备伐东吴兵败，损失惨重，最终因病崩逝。周瑜心胸狭隘被诸葛亮活活气。杨仪也是畏罪自杀。然而，此时年近花甲的他，面对茫茫大海，发出强有力的感叹：老骥伏枥，志在千里！然后又积极的投入到沙场，英勇作战。如果他没有很好的心理素质和强键的体魄，在如此大年龄又怎能会作出那麽惊人的举动！有人说，“刘备的江山是哭出来的，孙权的江山是继承下来的，只有曹操的江山是靠自己打出来的！”我想，这句话对于曹操来说，是当之无愧的!同步增加经验值和财富值

❼ 有关法学中的名人名言

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❽ 儒家法律思想

儒家法律思想 （一）“为国以礼”的礼治论 在西周末期和春秋时期，西周的礼每况日下，到了‘礼崩乐坏’的程度。这时，孔子等一帮儒家要求恢复和加强一贵族政体为核心的一整套宗法等级制度，主张“复礼”。但他们只是在形式上沿用了西周的礼，但从内容上他们对礼的理解和礼的运用明显不同于西周，他们对西周的礼进行了改造。主要表现在以下几个方面? 1、他们讲礼说成是国家的根本制度，即确立和维护统一的贵族政体和君臣等级秩序的制度。所谓的“为国以礼”，集中地表达了儒家对礼在政治中的地位和作用的认识。儒家的这种礼同西周的礼的不同之处在于：首先，西周的礼是关于政治、军事、祭祀等方面的具体规定，而儒家的礼则是国家根本制度，地位形同于现在的宪法。其次，西周的礼是‘不下庶人’的规章典籍，而儒家的礼既然作为国家的根本制度，则变成‘下庶人’的规章典籍。分析以下此时“礼下庶人”的含义，是否表示礼从过去的权利对贵族，义务对庶人改为权利和义务对人人平等呢？要弄明白儒家的礼究竟是怎样的，我们要明确一点，就是儒家的礼不再是具体的规定了，而变成国家的根本制度，意味着西周所维护的一切变成了国家的制度，上升到国家制度的高度，为国家所认可，实际上是将西周的礼进一步制度化、法律化、权威化? 2、他们以“举贤才”补充周礼的“亲亲”原则，变传统的“任人唯亲”为“亲亲”前提下的“尊贤使能”，从而否定了传统的‘世卿世禄’制度。但需要注意的是，西周“亲亲”的原则并没有打破或取消，而是有所补充，用“举贤才”补充周礼的“亲亲”，目的是选取优秀人才为封建贵族服务，以便更加巩固他们的宗法等级制度? 3、他们将礼视为“五伦”原则的条文化、制度化，即处理君与臣、父与子、兄与弟、朋友之间关系的行为准则，用礼定“亲疏”、别“是非”。“五伦”实际上是道德范畴，不应该由法律调整，儒家的礼确赋予他法律意义，并提升到国家制度的高度。 总结：儒家对西周礼的改造，实际上是将礼进一步提高了地位，将其看作是国家的根本制度，而国家制度的核心是“亲亲”和“尊尊”。 “举贤才”是用来补充“亲亲”的，君臣父子的等级进一步明确。从本质上，儒家的礼与西周的礼没有两样，如出一辙，不同的只是儒家的礼比西周的礼更加制度化、全面化、理论化，进而更加强制化。 （一）以“五伦”为中心，强调“正名分” 在法理上，要研究一个问题：伦理道德与法律之间的关系。到了今天，这个问题看似已经解决了，达成一致共识，即伦理道德和法律都属于社会行为规范，但二者有明显的区别。可实际上，在现实生活中，二者之间的关系并没有文字写得那样清楚。比如费孝通先生在他的《乡土中国》中写到改革开放后发生在农村的一个真实故事：一个农村已婚妇女与本村一个男人偷情，被她的丈夫发现，她的丈夫一怒之下将与他的妻子偷情的男人的腿打折。本村人并没有觉得有什么不对的。但挨打的男人到县法院告了打他的人。那个丈夫依法被判决故意伤害罪。村里人这时却感到有不对的地方。第一，女人偷情是一个大忌讳，应该受到严厉的惩罚。第二，那个丈夫打与他的女人偷情的男人是正当的，没有什么不对的地方。第三，国家应该对偷情的行为进行管理，而不是对打人的行为进行惩处。费孝通先生是我国著名的社会学家，他是从社会学方面进行研究的。但他的《乡土中国》却引起了法学界的关注，尤其是法理学家们，对其中的社会问题进行了法理的思考。上面所提到的这个故事，实际上就是儒家留给后人的影响。 首先，儒家熔伦理与法律与一炉，一方面赋予主要的伦理原则以法律的性质和效力，另一方面强调法律为维持伦理原则服务，使伦理驾于法律之上。儒家的伦理原则，主要是君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友之间关系准则，即“君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌、夫义、妇听”。 这种体现尊卑贵贱的“五伦”是礼的核心，是“修身、齐家、治国、平天下”的根本措施。 其次，在以“五伦”为核心的基础上，主张严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级名分，遵照“君使臣以礼，臣事君以忠”，要求立法、行事必须“名正言顺”。对违反等级名分的要严厉惩处。（思考现在“名正言顺”的情况是否存在？具体表现。） （二）以家族为本位，强调“孝”、“忠” 以小农经济为基础的宗法社会，最基本的社会生产单位和生活单位是什么？家。家是一个子孙满堂的大家庭，它把社会成员组织起来，家庭里有男女老幼、有祖孙父子叔侄夫妇妯娌；家是进行生活和生产的场所，出门在外有当官的、呆在家中有冶铁纺纱种田的；家是进行人际交往的最直接的环节，家里有形形色色、各行各业的人，不需要再与别人进行什么交往。国家就是就是由各个家组成的。家庭与国家之间的纽带就是礼。礼调整家庭内部的关系，礼同样调整国家内部的关系。礼不仅视“家”为“安身立命”的基础，而且视“家”为“ 忠君报国”的基础。用一句话概括，就是孟子所说“天下之本在国，国之本在家”。为什么这样说呢？原因是： 首先礼治要求人们在家庭中要“孝”，孝就是对父系家长的绝对遵从。主要表现为：子女必须孝顺父母（孝子之至，莫大于尊亲），弟妹必须恭敬兄长（有父从父，无父从兄），卑幼必须服从尊贵（）。 其次礼治要求人们在国家中要“忠”，即对于君主的忠诚和服从，这是孝的延伸和扩大。儒家认为“孝慈则忠”，作到孝就能作到忠，而且孝本身就等于从政。有人问孔子：“”孔子回答说“”。古代为什么会有“忠”、“孝”、“节”、“义”四种牌坊呢？那是因为古人认为四者是相通的。 （三）以等级为基础，强调“别贵贱” 儒家强调“正名分”，强调“忠”、“孝”，无外乎在严格区分上下等级、高低贵贱。 孔子说：“礼乐征发自天子出。” 孟子说：“天下有道，大德役小得，大贤役小贤。” 荀况说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制”，“少事长，不肖事贤，是天下之通义。” 二、“为政以德”的德治论 首先要明白“德”指的是什么。德，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综合概念，既包括具体的行为要求，又包括基本的原则。儒家继承了西周的“德”，同时也对它进行了改造。主要表现在：?）突出了“德”的政治意义，将德上升为政治统治的方法，如宽惠使民、实行仁政等。（2）抬高了德的地位，认为德高于君主的权力，高于国家和法律。为什么这样说呢？儒家把德看作是“人君”与“暴君”的标准，是执政、司法的知道思想。 （一）德刑并用，以刑辅德 这是德和刑二者之间的基本关系。儒家推崇西周的“明德慎罚”，但同时通过春秋战国的纷争，儒家已经意识到德的局限性，应该借助刑来辅助德的适用。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”那么二者是否处于平等地位呢？儒家仍然主张“为政以德”，赞美德政就象北极星一样，是众星的中心，刑罚只是其中围绕德治的一颗星。为什么儒家有这种思想呢？因为儒家认为行政和刑罚手段虽然可以让民众不敢犯罪，但无法消除其内心的犯罪动机；而用德和礼进行教化，就能达到自觉地遵守法制和消除犯罪动机。所谓：“道之以德，齐之以礼，有耻且格；道之以政，齐之以刑，民免而无耻。” （二）注重教化，以德去刑 “教化”是指向人们灌输宗法伦理和等级观念。儒家注重“教化”是建立什么伦理基础之上呢？孔孟主张“性善论”，“人之初，性本善，性相近，习相远。苟不教，性乃迁。? 君子小人的道德区别是后天习染而成的，可以通过教化使小人弃恶从善，成为君子。因此，教化与刑罚相比，（1）教化可以保持人善的本性（2）教化可以预防犯罪（2）犯罪之后，教化可以让罪犯良心发现。这就达到了“以德去刑”的目的。这种“以德去刑”的教育预防思想，是儒家的创造和贡献。（思考：时至今日，“以德去刑”的教育预防思想在起作用的体现。） （三）恤刑慎杀，先教后刑 “ 恤刑慎杀，先教后刑”实际上是“注重教化，以德去刑”的延伸。儒家主张“注重教化，以德去刑”，就要求“先教后刑”，即先教化后刑罚，如果因为没有教化而施用刑罚，则是“虐政”，即他们所讲的“不教而杀谓之虐”。 儒家的恤刑和慎杀，主要表现于按照礼义原则对于犯罪行为从宽处理。例如，孔子主张“父为子隐，子为父隐”。 三、“为政在人”的人治论 在一个国家中，起决定作用的是什么？或者说，是什么在支撑着一个较为和平的社会的生死存亡？有人说是统治者的道德感化，有人说是法律强制。自古以来，这就是“人治”与“法治”争论的焦点。儒家主张“人治”，他们从不同的角度来进行解说。孔子和孟子从道德与政治的关系入手，认为政治就是道德的扩大，因此注重并强调执政者在治国中的决定作用，认为“其人存则其政举，其人亡则其政息。”荀况则是从人和法律都是统治工具的角度分析，认为二者之中人起着决定法律的作用。所谓的“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。? 分析儒家为什么又提出一个“人治”思想。 实际上，“人治”是“礼治”和“德治”所派生出来的，并且以“礼治”和“德治”为其主要内容。因为：宗法等级是“礼治”的原则和特征，级别愈高，特权越大，权力越大，则统治者的个人作用越大，所以“礼治”必然导致出“人治”。同时，统治者越有德行，越能够使人“心悦诚服”，而且“德治”必须是道德高尚的人才能真正的实行，所以“德治”必然导致“人治”。 （一）圣贤决定礼法 孔子：“礼乐征伐自君子出”，只有天子才能制礼作乐，才有立法的权力。因此，天子维系着国家的命运。孔子说到“一言可以兴邦，一言可以丧邦。”当鲁哀公问政时，孔丘回答：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。-------故为政在人。”意思就是：最好的制度和政策，是西周文王、武王时的制度，这些都记载在典章之中。只要有文王、武王这样的贤人存在，那么他们的政治就能实现，否则，就无法实现? 因此，儒家主张天子要用其德行来维系国家的生存。孔子说“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”孟子说“一正君而国定矣。”为此，儒家提倡根据“近不失亲”，“远不失去举的原则”选贤纳才。即既要任用亲贵，又要让那些非贵族出身的贤才直接参与国政。 （二）“身正令行? 儒家认为‘人治’的关键是统治者要能够以立法“正己”，用自己个人的魅力去感化民众。个人魅力包括多个方面，其中核心是优秀的品质和君子的言行。孔子认为只有先“修身”才能“齐家”，再“治国”、“平天下”。“其身正，不令则行，其身不正，虽令不从。”执政者自己的行为端正，不必发号施令百姓也会行动；相反，自己的行为不端正，就是有了号令百姓也不会服从。 （三）法先王，顺人情 儒家在法与人的关系中强调人的作用，在现实君主和古代圣贤之间又强调古代圣贤的作用。所以他们“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣贤为楷模。孟子提出“圣人，百世之师。”对先王的推崇，实际上是对现实统治者提出了高标准、严要求；同时，借古人来推行自己的主张。这种方法同样被后人沿用，我们会讲康有为的“托古改制”?

❾ 寻孟子名言的赏析

《孟子》名句精选精译 1、 故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 译：所以上天将要把重大的历史任务交给这个人，一定要首先磨难他的心志，劳累他的筋络骨骼，饥饿他的肉体皮肤，空匮疲乏他的身体，所作所为总是被干扰搅乱，借以撼动他的心志使他性情更加坚韧，以增加他原来不具备的能力。 2、 孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。 译：孔子登上东山便觉得鲁国变小了，登上泰山就觉得天下也变小了。 3、 独乐（yüè）乐（lè），与人乐乐，孰乐？ 译：一个人独自欣赏乐音快乐，和别人一道欣赏音乐也快乐，到底哪一个更快乐呢？ 4、 夫子言之，于我心有戚戚焉。 译：您老人家这么一说，使我的思想豁然开朗也。（戚戚：感动的样子） 5、 穷则独善其身，达则兼济天下。 译：贫穷时就搞好品德的修养，得志时就帮助天下人民都走善道。 6、 老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。 译：尊敬自己的父母，并且将这种感情推及到别人的父母身上，爱护自己的儿女，并且将这种感情推及到别人的儿女身上。 7、 天时不如地利，地利不如人和。 译：得到天时还不如得到地形便利好，得了地形便利还不如得到和顺的人心好。（要得天下，必先得人心） 8、 得道者多助，失道者寡助。 译：获得道义的人，帮助他的人就多，失去道义的人，帮助他的人就少。 9、 民为贵，社稷次之，君为轻。 译：人民是最重要的，江山国土次于人民，而君主应该在最次 10、 生于忧患，死于安乐。 译：在忧患中生存，在安乐中死亡。 11、 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 译：富贵不能使我放纵享乐，贫贱不能使我改变志向，威武不能使我卑躬屈膝，这样的人才够叫大丈夫。 12、 尽信书，则不如无书。 译：完全相信《书》（指《尚书》），那就还不如没有《书》为好。 13、 生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。 14、 如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？ 译：如果想要让天下太平，在当今的世上，除了我能做到还有谁呢？ 15、 杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。 译：杨子主张为我（自己），尽管只要拨掉一根汗毛而有利天下，他也不肯干。墨子主张兼爱，即使磨光秃头顶走破脚跟只要有利天下，他也愿做。（用儒家的中庸之道批驳杨、墨二家“执一”的片面主张） 16、 人有不为也，而后可以有为。 译：一个人应当对某些事放弃不做，才能够集中力量有所作为。（做事应当有所选择） 17、 尽信书， ——《孟子?尽心下》 18、 以其昏昏， ——《孟子?尽心下》 19、 不以规矩， ——《孟子?离娄上》

❿ 关于法律的古人的名言

1、君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治.

2、法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也——《管子·七臣七主》

3、导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。
4、政者，正也。子帅以正，孰敢不正？
5、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。

6、众恶之，必察焉；众好之，必察焉。
6、百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？——《论语》
7、徒法不足以自行，徒善不足以为政——《孟子》

8、法者，定分止争也。

9、法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大夫，赏善不遗匹夫。——《韩非子》

10、禁奸止过，莫如重刑，刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民，国无刑民，故曰明刑不戮。行刑重其轻者，轻者不生，则重者无所至矣，此谓治之于其治也；行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之其乱也——《商君书·赏刑篇》

11、礼禁未然之前，法施已然之后 ——司马迁《史记·太史公自序》

12、任能者责成而不劳,任己者事废而无功
13、法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁……所贵良吏者,贵其绝恶于未萌，使之不为非，非贵其拘之囹圄而刑杀之也——《盐铁论》

14、惩其未犯，防其未然——长孙无忌《唐律疏议》
15、销恶于未萌，弥祸于未形——司马光

16、大臣为小臣之表率，京官为外吏之观型。大法则小廉，源清则流洁，此从来不易之理。大臣果能精白乃心，恪遵法纪，勤修职业，公而忘私，小臣自有顾畏,不敢妄行——康熙《清圣祖实录》

17、刑为盛世所不能废，而亦盛世所不尚——《四库全书·政法类·法令之属按语》
18、国不可无法，有法而不善与无法等——沈家本

19、昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义；今日欲伸民权，必以广民智为第一义——梁启超
20、立国于大地，不可无法也。立国于20世纪文明竞进之秋，尤不可以无法，所以障人权，亦所以过邪僻，法治国之善者，可以绝寇贼、息讼争——孙中山

21、法是关于人世和神世的学问，关于正义与不正义的科学---《法学阶梯》

22、刑为盛世所不能废，而亦盛世所不尚——【中】《四库全书·政法类·法令之属按语》

23、法治概念的最高层次是一种信念，相信一切法律的基础，应该是对于人的价值的尊重——陈弘毅

法律显示了国家几个世纪以来发展的故事，它不能被视为仅仅是数学课本中的定律及推算方式。
——霍姆斯

宪法创制者给我们的是一个罗盘，而不是一张蓝图。
——波斯纳

法律提供保护以对抗专断，它给人们以一种安全感和可靠感，并使人们不致在未来处于不祥的黑暗之中。
——布鲁纳

民众对权利和审判的漠不关心的态度对法律来说，是一个坏兆头。
——庞德

在一个法治的政府之下，善良公民的座右铭是什么？那就是“严格地服从，自由地批判”。
——边沁

一项法律越是在它的接受者那里以恶行为前提，那么它本身就越好。
——拉德布鲁赫

无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。
——阿奎那

真想解除一国的内忧应该依靠良好的立法，不能依靠偶然的机会。
——亚里士多德

宪法是一个无穷尽的、一个国家的世代人都参与对话的流动的话语。
——劳伦·却伯

法律的基本原则是：为人诚实，不损害他人，给予每个人他应得的部分。
——查士丁尼

法律是一种不断完善的实践，虽然可能因其缺陷而失效，甚至根本失效，但它绝不是一种荒唐的玩笑。
——德沃金

法发展的重心不在立法、不在法学，也不在司法判决，而在社会本身。
——埃利希

自由是一种必须有其自己的权威、纪律以及制约性的生活方式。
——李普曼

有理智的人在一般法律体系中生活比在无拘无束的孤独中更为自由。
——斯宾诺莎

自由就是做法律许可范围内的事情的权利。
——西塞罗

由于有法律才能保障良好的举止，所以也要有良好的举止才能维护法律。
——马基雅弗利