道德高调

❶ 导言的其它相关

墨子：导言
春秋战国是中国古代社会从宗法贵族制向官僚地主制过渡的大变动时代。作为这种社会大变动的表现和结果，在当时涌现出许多思想主张互不相同的学派。其中影响最大的有二：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨家。它们在战国时期并称为当世的显学。《韩非子-显学》篇说：“世之显学，儒墨也。”
墨子名翟，鲁国人。生卒年具体不详。但从历史文献来看，我们可以断定，墨家的产生当在儒家之后。据《淮南子-要略》之说，墨子原为儒门弟子，后因不满儒家学说而另创一对立的学派：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。
由此看来，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物。从我们今天所能见到的《墨子》一书确实不难看到，墨家学派对儒家从周代贵族社会继承下来的礼乐等文化形式进行了大量的攻击，如《墨子》书的《节葬》、《节用》、《非乐》、《非儒》等，都可以说是直接针对儒家学说而发。因此，《淮南子》的论断并非无稽之谈。当然，应当指出的是，《淮南子》的作者把墨家学说的兴起归之为夏政的复活，则有失于简单。诚然，在《墨子》书中，夏禹被塑造成一位与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王。但是，这个形象并不是古代历史的客观反映，而主要是墨家理想的象征。墨家要借助夏禹来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。事实上，在《墨子》书中，夏禹、商汤、文王都是被列为古代圣王的人物，并不是相互对立的。因此，与《汉书-艺文志》的百家出于王官说一样，《淮南子》的墨家“用夏政”说也是一种想当然的皮相之见。
墨家作为一个与儒家对立的新生学术政治团体而出现在儒家声势浩大之时，它不仅站稳了脚跟，而且获得了与儒家平分秋色、甚至后来居上的地位，这用复古说恐怕是无法解释的。墨家与儒家并称为显学。所谓显学，包括两个方面的含义，一是队伍壮观，声威显赫，一是仕途通达，君主信任。而要做到这两点，它就必须让统治者和被统治者都可以从它的学说中看到对自己有利的东西。而要做到这一点，关键在于和历史前进的方向达到一致。墨家之所以能够在战国前期异军突起，其原因即是它比儒家更能抓住战国初期社会发展的新形势，提出了一些儒家所没有提出的社会学说和政治方案，从而引起了当时自君主到庶民等阶层的强烈兴趣。
儒家诞生的春秋时代，官僚地主制与宗法贵族制两种新旧社会制度的交替尚处于一种潜在的温和状态。宗法贵族集团仍处于社会的统治地位。因此，作为新生社会力量的代表，孔子的思想虽然已超越宗法贵族时代而进入到官僚地主时代，但孔子的新思想却依然披着贵族社会旧文化的外衣。他希望通过对贵族文化进行输血式的改造而促成社会制度的变革。这样一来，孔子的思想便不可避免地带有温情主义和维新主义的色彩。一方面，孔子虽然主张贤人政治和平民参政，但他并不想冲击贵族阶级的既得利益，仍希望“贵可以守其业”；另一方面，孔子虽然以新的社会理想对神、礼、德等贵族文化的核心内容进行了超越和改造，但他并没有提出一套全新的政治方案，他所追求的有道之世乃是一个十分模糊的概念。而且，由于孔子把道德价值强调到独一无二的至高地位，将理想的实现寄希望于执政者的道德自律，这就使
他的思想又带有强烈的理想主义色彩。孔子去世以后，新旧社会制度交替的潜在状态突然被打破。在先后左右着春秋时代的政治局势的齐、晋两个大国，代表新兴的官僚地主社会方向的田氏与韩、赵、魏三家分别取代原先由周天子所分封的齐、晋诸侯而建立了新的政权。在春秋时代尚处于统治地位的传统宗法贵族文化终于退出了历史舞台。明、清之际的著名学者顾炎武在《日知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括：
自《左传》之终以至此（指周显王三十年），凡一百三十三年，史文阙佚，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。（《日知录集释》卷十三）
总之，进入战国时代以后，周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这种新的历史背景下，孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒的维新做法，无疑是落后而跟不上形势了。因此，结合贵族社会行将灭亡这种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造，又成为智识阶层所面临的一项历史使命。墨家学说即由此应运而生。
从历史的眼光来看，就今天所见到的《墨子》而言，墨家学说比儒家更能符合战国时代社会发展的内容，至少表现在如下几个方面：
首先，墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论，把孔子提出的爱人和举贤思想推向了一个更新的高度，从而在理论上彻底打破了贵族阶级以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政治权力，在春秋末期提出了爱人（仁者爱人）和举贤的思想。这对于贵族阶级的血缘贵贱论来说，无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是，由于当时宗法贵族势力仍然处于统治地位，平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等权力的运动刚刚形成气候，因此，在孔子所具有的政治思想中，还不可能产生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种历史特点。在主张爱人和举贤的同时，孔子并不反对对贵族阶级的利益予以照顾，部分地保留其特权，讲究“故旧不遗”。而且，平民阶级要获得“举贤”的机会，在事实上还必须经过一个贵族化的过程，先掌握以诗、书、礼、乐为代表的贵族文化。
然而，在墨子的时代，平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争已经基本取得胜利，孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此，作为新时代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。于是，孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人之区别在于：爱人并不否定亲亲；而兼爱则实际上取消了亲亲，主张将他人与自己的亲人一样看待。《墨子-兼爱下》云：
姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！是故别非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国，以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都，以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家，以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。
在墨子的认识中，兼与别相对而言。所谓别，从政治的角度而言，无疑指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系，也即周公制定的那种礼乐制度，而兼则是要废除这种礼乐等级制度，消除这种嫡庶亲疏观念。应该说，这即是兼爱的历史本质。
血缘亲疏关系被彻底抛弃以后，贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世官制度已完全没有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一视同仁地从全体国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官和受人尊敬的人。而且，在墨家学派这里，贤能之士的入仕为官已不再需要经过贵族化的修养准备。如《墨子-尚贤上》云：“故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”主张直接从农夫与工商小民中选贤任职，并举例云：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者，但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。这就是墨子所理解的尚贤。
与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比，墨子这种从劳力者中选拔劳心者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。
其次，墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题，把孔子“为东周”的梦想提到了改朝换代的高度，为建立一个取代周王朝的新的统一的中央集权王朝提供了舆论基础。
在孔子所生活的春秋时代，周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息，但周天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中，尊王一直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地位，霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以，孔子虽然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化，但却还没有形成建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候，还没有和诸侯们讨论如何为王、为天子的问题。
到墨子时，随着周王朝地位的日趋下降，实力雄厚的诸侯已不再满足于做诸侯之长，而是希望取代周天子而成为诸侯之王。争夺霸主地位也不再成为他们的目标。以此为背景，墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未提出的时代主题。例如：《墨子-亲士》云：
圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者。
从王道的高度来研究政治，是《墨子》一书的特点。又如《墨子-尚贤中》云：
今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也？此圣人之厚行也。如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人，恐怕是春秋时代的孔子所不敢做的。
从《墨子》全书来看，墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。对当时的君主来说，这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是，对当时这些纷纷自称为王的君主们来说，墨家的这种王天下、正诸侯的说法无疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。
第三，墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学，这比儒家的道德政治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如，《墨子-亲士》篇云：
故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任处而其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。墨子说国君不会喜欢无功之臣，慈父不会喜欢无益之子，其目的固然在于攻击贵族集团的尸位素餐，但与此同时，他在这里实际上提出了一种具有划时代意义的人才思想。
如前所述，在周代贵族社会，贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件，便提出了以道德为标准来选择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代，新一代的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念，但是，在当时激烈的竞争斗争中，君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子，而是能为国家建功立业的谋臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德来评价人才，自然更符合最高统治者的口味。
与这种功利主义的人才观相应，墨家学派的思想也普遍具有功利主义色彩。墨家在论述其各种观点的时候，往往要从功利的角度论证其必要性。他们认为人民的本性无常，只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子-七患》云：
故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常
此之有！为者疾，食者众，则岁无丰。既然民性随生活环境而变迁，没有恒性，那么，孔子所主张的道德教化政治也就无从附丽了。墨子还明确指出，道德的力量是有限的，只能从属于物质力量。《七患》云：
故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。
因此，他认为，一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础：
故备者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：
此三者，国之具也。与儒家的那种重义轻利的道德高调相比，这种现实主义的态度与战国初期的君主对政治的认识自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以这种功利主义和现实主义的认识为基础，他们还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在《尚贤中》一篇，墨子指出，治理国家必须讲究法术，说：“既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则，而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中，法和术实际上具体指应当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者，统治者即可收到“美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣”的效果。这种重法明术、尊君卑臣的政治观点，无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。
第四，墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张，对当时统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的人们的心声。
总而言之，从上述四个方面来看，墨家学说可以说是从战国时代的政治形势出发，站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然，与此同时，我们还应当进一步看到，由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级的“贱民”，他们本身并不具备多少政治经济地位，因此，当他们通过游说当时君主来推行自己政治主张的时候，他们就不得不借助于一些超人间社会的力量来维护自己的权威地位。由此出发，他们对上天和鬼神进行了大量宣传，把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷信色彩。
从散文艺术的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称，这一特点极为显著。墨家主张尚质，反对尚文。因此，他们著书立说所采用的是当时的口语，而不是儒家那种经过修辞的“文言”或“雅言”。这使他们的文章有一种平易近人、娓娓道来的风格特色，但因此也给后人的阅读和理解带来了一定的困难。我们在对《墨子》进行翻译的时候，对这一种困难感触尤深。特别是《墨子》中《备城门》以下诸篇，有许多当时的战略术语，古来注者向无确解，我们虽勉强为之转译，但恐怕未必符合作者的原意。至于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇，乃是墨子及其弟子对逻辑学、数学、物理学等专门知识的研究成果的总结，文字记录具有隐微难懂、言此意彼之特点，若强为之翻译，只能弄巧反拙，因此，我们只录了原文。读者若对这部分有兴趣，可参考谭戒甫的《墨辨发微》与《墨经分类译注》。
《墨子》一书，据《汉书-艺文志》记载，有七十一篇，现存五十三篇。古人对此书的整理研究工作始于清代。较为著名的成果有毕沅的《墨子注》与孙诒让的《墨子闲诂》等。我们即以二书为主而旁采其他诸家之说。本书的译注工作由多人合作完成。吴龙辉负责《亲士》至《明鬼》篇，及《备城门》篇，过常宝负责《非乐》至《非儒》篇，张宗奇负责《大取》至《公输》篇，黄兴涛负责《备高临》以下诸篇。由于我们水平所限，缺点错误定会不少，则有待于方家与读者的教正了。
吴龙辉 一九九二年六月

❷ 如何将高调的道德教育转为常人的道德教育

只要按照《弟子规》《朱子家训》的道德教育方法，从小学到初中乃至高中大学成人，就可以将高调的道德教育转为常人的道德教育。
联系生活，联系实际，联系自己就会有根基，有落实，就会成为常人的教育。

❸ 道德是否有坏处

道德是高于法律的规范人行为的规则，作为普通人高举道德大旗做卫道士是比较累的，但我们一定要遵守道德底线，使得你的心灵安定。至于你说的洗手那是你对自己不道德，生病了还是你遭罪。

❹ 高调做人好吗!

没什么不好的 起码对自己的信心提升有极大帮助。。。。。。能高调做人说明你有那资本 象我是的一个打工族 我倒是想高 我高的了吗

❺ 社会公共道德的基本特点

任何一个社会的良好运作，不但需要有严明的法治，同时还需要公众对社会的一些基本道德规范认同和自觉遵守及维护。因为人乃群居的动物，在公共的空间里有必要相互顾及，以使自己的自由不致于妨碍他人的自由。道德的最基本的作用，乃在于界定人们各自的范围和界线，以免侵害他人和被他人侵害。只有这些最基本的道德规范得到共同遵守，人们才有可能谈得上其他的各种更高层次的道德追求————属于个人道德的自由追求。公共道德规范是社会公众必须遵守的，那是众人在公共交往中所达成的最基本的共识；而个人道德追求乃因人而异，一般不能强迫他人遵守。
中国历史上似乎从来没有将社会的基本道德和个人道德区分开来的思想，相反，却常常将其混为一谈。历史上占思想文化主流的儒家所一以贯之的“内圣外王”之道，就是一个明显的证据。圣人将自己的“不忍之心”、“仁心”推广于天下，便是王道。儒家主张“爱有差等”，而墨家主张“兼爱”，爱他人之父母如同爱自己之父母。当然，所有这些道德理想都可以说是很高尚和冠冕堂皇的，可是在现实生活中其实难以实行，反而常常成为封建社会以伦理道德杀人的工具。鲁迅就曾深刻地揭示过封建社会“吃人”的“道德”。于是一方面是道德伦理的高调，另一方面是社会实际道德行为的虚伪和堕落。满嘴仁义道德与满肚子男盗女娼，便构成一种奇特的互补的社会景观。因此，圣人之德，凡人是难以企及的。而究竟是否有纯粹的“圣人之德”，实也可大加怀疑。以圣人自居的皇帝们，不是都有三宫六院七十二妃么？那又凭什么要百姓们“存天理，灭人欲”呢？
如此说来，将社会公共道德规范与个人的道德理想追求区分开来，实乃重构现实社会道德的明智之举。在中国由大一统的传统计划经济社会向趋向平等、多元化价值主体的市场经济社会转型的今天，这一点更显得必要。社会生活中的平等性，文化价值追求的多元性、丰富性和复杂性都要求人们对社会交往的一些最基本的原则达成共识，以便互不相扰、各得其所。无可否认，社会主义市场经济在构筑独立自主的伦理道德主体方面，在培养人的平等、自主的品格方面，起了基础性的作用。但基础性条件的存在并非充分必要条件。由于种种历史因素的交叉影响，和社会现代化的要求比较起来，我们在道德领域内，确有种种的混乱和令人忧虑的现象。我们尚不能就一些最基本的社会道德规范达成共识，并使人们普遍自觉地遵守；我们还常常将一些不同层次的道德追求混同于社会公共道德，以至于层次不清、主次颠倒，使道德伦理脱离实际生活。我们可以看到，在公共场所，人们肆意地高声喧哗和乱吐乱扔；在公共汽车门口，人们相互拥挤；在经济交往中，虚假广告满天飞，坑蒙拐骗、假冒伪劣商品无所不在；人们随意地倾泄和排放各种污染物，既污染社会又污染环境。所有这些都使人们相互妨碍、伤害，并进而妨碍中国社会健康有序的发展。如果我们连最起码的公共道德准则都不能遵守，那我们又如何能谈得上建设高度文明的国家呢？
让人们对社会交往的基本规则达成共识，从社会公德做起，建立与中国社会主义市场经济相适应的道德准则，必将有助于推动中国的现代化进程，所以胡锦涛主席提出了“八荣八耻”。 社会公德是实践经验的积累和风俗习惯的提炼，往往不需要作更多的说明就能被人们理解，社会公德的内容和要求通俗易懂，易于实行，只要具有起码的道德观念，就可以做到。
社会公德应用的范围是人们的公共生活，面对所有的人。在这个范围内，人们发生交往的身份不是原来的身份，而是场所的性质所赋予他的身份。在飞机车船上，是乘客的身份；在宾馆客栈，是旅客身份；在商店里，是顾客的身份；在影剧院里，是观众的身份；在公园里，是游客的身份；在网吧里，是吧友的身份；等等。社会公德所反映的是公共场所中人们不带阶级性身份性色彩的关系，它是社会中全体成员在公共场所中共同的行为规范，是社会中各民族各阶级各党派各团体在内的任何人都要共同遵守的公共生活准则。

❻ 为什么我那么不喜欢孔子，是我有问题吗

我也不喜欢孔子。原因在于不是他说的话都不对。没有哪一个人说的话全对，也没有哪一个人说的话全错。

关键在于，以孔子为代表的儒家鼓吹的伦理道德高调是违反人性的。孔子向各诸侯国统治者游说是为了混个官儿当。在鲁国刚混上个司寇的官儿，就杀与自己不同政见的少正卯。说一套做一套，跃然纸上。

伦理道德高调在中国几千年横行的结果就是制造出了许多口是心非的两面人、表里不一的伪君子。

❼ 历史教科书让我们丧失了什么（下）求答案

发表时间： 2011-12-03 00:01 作者： 邓文初 文章核心提示：在经历过60多年的历史教育以及与之配套的政治规训之后，中国人的道德高调于是永远是针对别人的。道德的自我审思、道德主体的自我反思过程被完全抹掉，留下的是将道德作为一种指责与批判的手段，当做打倒对手的工具。于是，中国人完全丧失了道德感，丧失了道德判断力。 其三，历史教科书让我们丧失了道德感，丧失了道德判断能力。 那么，我们应该怎么理解历史？摆脱掉历史教科书这一套之后我们要到达一种什么样的状态？当然，理解历史是一个挺麻烦的问题。马尔库塞说，“历史是一种必然王国中的偶然王国。”我们的历史教科书只是一个“必然王国”，但我要强调的是“必然王国中的偶然王国”，这一点是我们理解历史、是历史感的核心概念。历史是一个偶然王国，这意味着一切都有可能，一切的发生都有可能出人意料。我们说在自然领域中可能存在着一种“必然”状态，但是在人类社会、在人为的社会里面，“偶然性”却无时无处不在。历史学就是要面对这种偶然性，理解这种偶然性、认识这种偶然性。这就意味着我们必须首先在我们的历史观中重建那种原生态的“历史复杂性”。 首先，历史乃是人类主体性选择的结果，它是人类意志的产物。它并非所谓的自然进程。我们说历史是人的历史，并非指生物意义上的人，乃是指具有自由意志与行动能力的哲学意义上的“主体”。而所谓的自由意志，就是说他具有突破自然界或环境这种局限性制约、所谓“必然王国”约束的冲动与能力，具有超越性的追求。否则，所谓“人创造自己的历史”这个命题便没有着落。 其次，历史是多种可能性并存的状态。历史教科书式的单线叙事展现的只有一种历史进程，所以造成一种必然性的幻觉。但历史过程本身是多种可能性展开的过程，复线的多歧的历史。也就是说，在一个具体的情景中，人类其实都面临可供选择的空间。不同的力量、不同的价值取向与不同的文化背景，其选择方式与造成的结果是不同的，而每种选择其实都是为人类自身开拓了一种新的可能性。发觉这种可能性的存在，本身就是对人类智慧的总结与反思，也是为人类的未来提供某种潜在的选择路径。人不是生活在独木桥上，而是在一个立体的空间中存在，人始终在超越自身，也正是这种超越，构成人类自身的历史。如果历史只是重复自身，那才真的只能叫做“唯物”史了。 也许作为每个个体的行为选择都是有目的的、理性的，但作为整体的历史，却是无目的与超理性的。因此，要认识这种整体的历史，就存在着某种困境——把历史拟人化，仿佛历史具有独立意志与行为能力一样。流行语“历史选择”之类的谰言其实就是这种拟人化的谬误。 理解历史的问题，还是一个认识论问题。我们始终不能忘记的是，对历史的理解，本身是历史进程的组成部分。也就是说，我们的历史认识活动本身是介入历史的。认识者与认识对象之间构成一种互动关系。我们的认识过程，必将改变历史面貌。这样，历史理解就成了一个主体间的问题，而不是人类认识客体的那种纯知识过程。认识历史因此就与自我认识无法分离。而这种主体性的介入状态，使得历史认识具有强烈的主观色彩，而非客观进程。依据认识论的基本观点，历史，作为整体的历史，因此就是不可知的。不仅无法为单个个体所掌握，且无法为人类整体所把握。从认识论角度看，正如雅斯贝斯所说“全体是不可理喻的”。而我们的教科书，却提供了某种整体的历史，一种人类全部的历史，甚至是连遥远的未来都被纳入叙述之中，这样的“人类整体”史，除了上帝，又有谁能够写出呢？也许确实有某个“上帝”存在吧，马克思就是一个。 雅斯贝斯说“整体无法理喻”，而另一个德国人歌德却说过“个体是无法理喻”。这两个命题其实都成立。就具体的历史事实而言，要“完全理喻”同样不可能。因为任何一个历史事实都是无法化约、不可除尽的，其中不仅有偶然性的无穷存在，也有人类精力的有限与认识层面的无穷。 这些说法有些抽象，举个例子，比如我手里的这个水杯，你能穷尽它所有的事实吗？你可以用各种不同的手段来认识它，分析它的物理性质，分析它的化学性质，用X光扫描，可以用CT扫描……但是人类的认识手段总是有限的，当一种新的认识手段出现时，就会有新的认识角度，有新的发现，有新的领域等待着你去发掘。再加上人类认识的目的各不相同，你所关注的层面同样是一个无法穷尽的因素，这些，也就注定了历史总是需要重新写过，总是与当下的、与主体的需求发生牵连的历史。这也注定，每个时代都会有自己的历史写作，历史的开放性，历史向未来的开放性，本身就必然拒绝任何意义的封闭，拒绝官定的历史与教科书式的历史。 这是从认识论角度谈历史的理解问题。另一个层面是从人的主体性，从人的历史感角度谈历史的理解。可以说，历史认识最终要落实到人的历史感，落实到人在历史中的处境。人的处境之复杂性，人的命运感。 人的历史认识的复杂性与人在历史当中自我认识的复杂性是一致的。 因为这种复杂性，身处历史情境中的历史人物往往有很强的命运感，使命感与宿命感。历史人物，尽管他知道自己的局限所在，但如果他觉到自己的使命，他不会放弃，而是选择突破，选择对命运的抗争。也正是在这种“知其不可为而为之”的状态中，体现了人的主体性，体现了人的价值。 雅斯贝斯说：“真正有勇气的人是这样的人，他由一种关于可能性的焦虑感所激励，努力到达这样的认识：只有尽力去为不可为之事，才能达到可能性。惟有经验过充分实现之不可能的人，才是有能力承担属于自己的任务的人”。 主体性的创造与追求，就是对这种存在局限性的认识与突破，既能认识到自身的局限、认识到人类处境的无奈与悲剧，而有所不为；但又不放弃自身的努力，凭意志之冲动拒绝等待、拒绝屈服，知其不可为而为之，这就是历史创造性人物生命的意义，改变人类历史的力量所在。这就是我说的使命感，命运感。我所研究的一些人物，尤其是民国时期的一批人物，一批悲剧性人物，像陈公博、蒋介石、周作人、周佛海、汪精卫等等这些人，他们都是受中国传统文化影响很深的人，对自己该干什么，能做什么、最终结局如何，其实都具有一种这里所说的很强的命运感的。如汪精卫，“精卫”这个名字其实就已经包含着他对自己历史使命的认识——“精卫填海”，“精卫衔微木，将以天沧海”，这种精神，这种“知其不可为而为之”的悲剧性格，可以说正是他对历史感的体悟。我们不否认他做汉奸这种罪恶与耻辱，且站在民族国家立场上，对这种汉奸行径必须严厉批判，但历史学要做的首先是解释与理解，为什么会这样？——作为一个饱受传统文化熏陶的人，诗才兼人才，侠义复英俊的人物，难道他就不知道在中国文化里面做汉奸的下场？不知道那遗臭万年的身后骂名吗？但是他还是选择了“投敌卖国”，为什么？这是历史学要解释的。我以为可以归结到这种历史宿命感上，归结到传统文化中的那种“精卫精神”上。 所以我说历史认识需要进入某种历史心理学层面，只有进入历史人物的内心世界，我们才能理解历史。而历史感其实就是对这种历史心理的体认。 其实这已经涉及到历史叙事中的道德感问题。因为历史教科书给我们提供不是人的历史，而是物的历史，所以我们无法在历史的阅读中体会到道德的冲动。但历史却是我们道德感的主要来源。从这个角度看，历史教科书的最大罪恶，乃是让我们丧失了道德感，丧失了道德判断力。 中国人从整体上丧失了道德感，丧失了道德判断力主要源于历史教科书。 一个朋友对我说：“你以前的文章我很爱读，但是现在的文章我不爱读。为什么？因为你已经介入是非之中。”介入是非就是做出善恶判断。但在我这位朋友看来，历史研究也好，做人也好，不能做这种道德判断，尽管他也许是从爱护我的角度说的，但我们知道，在中国文化中，本来就有所谓“来说是非者，便是是非人”的说法，一种韩寒批判过的“没有是非，只有立场”的说法。而中国的学术界，开始以学术的名义，强调学术的中立与中性，历史学强调所谓的“客观”。这些其实都是道德感丧失的某种表象。我的朋友说，你以前做理论性分析、历史性分析，我不反对；但是你现在介入“是非“了，这就没有必要。在很多人心目中，”是非”不仅没有必要，而且是说不得的。我的某位领导曾经也是这么“谆谆”告诫我说，你讲事实可以，但是不要做判断，更不能下结论…… 关于学术中性问题，我不想多说。人文类的学术说到底根本就是道德写作，某些人以学术中性的名义践行自己的犬儒主义，那是他自己的事。这里我只想转述马尔库塞的一句话：“在社会理论中，对事实的认识就是对事实的批判”。 关于历史客观性问题，我有一篇《客观历史》的文章做过批判，大家可以参考，这里不再展开。 关于历史人物的“选择”，我们总是说他是处在当时的历史条件中不得不——但是我们还要看在当时的情境中他可不可以做自由选择，如果可以选择，那他就必须承担道德责任。“历史人物”必然是道德人物，是道德的主体。而我们在读史的过程中也就会有一种道德感，从历史中得出一种道德体悟与训诫。其实，普通人在看历史的时候总是首先看这个人是好是坏，他对历史的感觉，对历史人物的评判也是他的道德感的一个重要来源。像我国传统的历史书写方式，《史记》它的主要内容是人物传记，它是以人物为主体的，它里面的所有的历史都是围绕人物展开的，而不是围绕所谓制度、地理，气象这些东西展开的。传统的中国史讲的是人，讲的是人这个历史的主体，讲他们的处境、遭遇、考验与抉择，讲他们的成败荣枯、奋斗与失败……从这些中总结人生的经验，人类的智慧，人性所达到的境界。读这样的历史，读中国传统的历史，往往就是一种人生境界的提升。我们往往能出从历史中读出同情，读出崇拜，进而模仿历史人物的言行举止，处世方式…… 历史的主要功能，就是培养这种人类的道德感，以人物为主体的历史是把历史人物当作道德主体来叙写的，读者也一定会从中读出道德感。而以政治史、经济史、地理史为中心写出来的历史，只能让人读出知识感。把历史变成一种纯知识的输灌其实也让我们丧失了道德感。 对中国人来说，历史是道德感的主要来源，当然文学也是。还有宗教、神话和仪式等等。但没有宗教信仰的国人主要是通过历史获得道德熏陶的。 目前学术界流行一种“学术中立”的口号，似乎学术是可以中立与道德的。这是完全的误解。学术可以中立且必须中立与权力，但不能中立与道德。学术中立并不是说不能做道德判断。当然我们说历史学首先面对的是史事，这是一个实然问题，但历史学并非纯事实的堆积，否则档案就是历史学，史料就是历史学。从学术层面讲，历史学的判断有实然判断和应然判断的区别，在实然判断的层面要讲中立性，但是在应然判断的层面却必然是一种价值的判断，一种道德判断。这两个层面不能混淆，也不能替代——固然不能以应然判断代替实然判断，同样不能以实然判断代替应然判断。 有一种观点认为，历史学家不是法官，不能审判。历史学家不能对历史人物做有罪无罪的判决。显然，历史学家所做的工作比之法官更加艰难复杂，但历史学的思考方式与写作（叙事）过程与司法过程以及法学的思考方式却有着极大的相同之处。在很大程度上，历史学家的工作很像一个司法流程，接触事实，确定证据，重组事实，寻找因果链接，并由此对这一事实做出自己的认定。历史研究的过程，历史叙述的文本，背后其实都含有这种审定性质。尽管谁也没有给历史学家这样的权力，但每个人、每个历史学家本身就拥有这种权力——如果把历史当做一个社会共同体共有的记忆的话。每个人都有权力拥有自己的记忆，同样，每个人也有权力审视自己的记忆。说到底，历史学家的权力就是来自这种道德主体。正是在这种分享、反思、审视自己与自己所处共同体的记忆的过程中，人成为道德的人。 那种把历史人物放到具体情境中，并进一步做环境归因的所谓历史学，也就是说，任何历史人物的行为都是自己环境的产物，都有其无法摆脱的历史条件之类的说法，其实是一种开脱责任的辩护词。这样的辩护，就像在为犯罪过程进行辩护时一样，将一切犯罪行为归结为历史条件、外部的内部的种种原因，认为一切都有背后的无法摆脱的“原因”，也许从实然层面我们确实可以找出无数的原因来为此辩护，但这种辩护并不能开脱历史人物的历史责任，就是司法审判，事实层面的因果链条，并不能免除审判——应然层面的道德诉求。 这种辩护，其实是一种双重逻辑——对于那些“正面人物”，革命者等犯下的严重过错甚至罪恶，反人道罪这样的严重罪行：像抢夺农民口粮导致三千五、六百万人饿死这样的惨剧；像为了维护自己的绝对权力不惜制造全国性的大动荡，“以大乱达到大治”之类，最后导致的是整个国民经济的崩溃与人性的崩溃……历史教科书总是将这些归结为“客观”历史条件，或者认识错误、政策错误，而不去追究历史人物道德上的问题，这就是开脱责任。但在叙述对手——那些被归入“敌人”阵营的历史事件时，我们的教科书却绝对不会给一个“由于客观条件”、“由于历史原因”这样一份“同情”，而往往归结为他们的“反动本质”。典型的双重逻辑！ 这样的双重逻辑深深玷污了我们的道德感。我总是道德的，而别人总是不道德的。在经历过60多年的历史教育以及与之配套的政治规训之后，中国人的道德高调于是永远是针对别人的。道德的自我审思、道德主体的自我反思过程被完全抹掉，留下的是将道德作为一种指责与批判的手段，当做打倒对手的工具。于是，中国人完全丧失了道德感，丧失了道德判断力。 （全文完）

❽ 历史上哪次著名的手足相残，宣告了大明一项对外政策的彻底失败

“朝贡体制”被海商们利用

要维护帝国安全与天下秩序，除了禁海这最后的“绝招”外，似乎再也找不到什么灵丹妙药了。怀柔政策的是促使日本幕府禁止倭寇的泛滥，但其结果却适得其反，制人之策却反为人所制，就这样彻底失败了。

❾ 聊天群中,为什么有一种人整天高调大唱道德

那是因为这些人可以显得自己很高尚，高人一等的给别人洗脑，虚伪到没有底线的人，道德要遵守，但是不是每一件事情都需要道德来教化，有些需要自己的理解去处理，这种整天仁义道德的人最好离他远点。

❿ 《读者》杂志里，登过一篇写文天祥的文章、大概意思是文天祥本来不想死但是迫于各种社会舆论不得不自杀了

文天祥：英雄被自己人“劝死”
文天祥的死，一方面是元的残酷和他的不屈和节烈，而江南故国自己人对其殉国的巨大期望，甚至生祭他，督促其早死，也促成了文天祥最终被押上刑场。
文天祥从被俘那一天起，就有人希望他尽快舍生取义了。
1278年12月，文天祥在广东海丰被元兵突袭，服毒自杀未成，被俘。次年四月被押解到广州，而后北上前往大都。文天祥作为俘虏进入江西时，就决心开始绝食，希望船到自己故乡吉安时像为不食周粟的伯阳、叔齐一样饿死守节，“饿死真吾志，梦中行采薇。”在饿了八天后，却没有饿死，由于家乡已过，押解人按着鼻子灌食，文天祥没有能够在家乡殉国。他希望能够有机会逃脱，即使死也不能在荒山野岭中，而要世人关注下悲壮而殉节。所以，文天祥就“配合”押解他的元军，继续北上。
但是，状元宰相文天祥被俘的消息此时已经传遍江南，他一直不殉国，让无数人焦虑不安、坐不住了，唯恐文天祥不死，担心他投降，从而让他与大宋的贞节受损。
此时，南宋王朝已经彻底被灭，“旧中国”的无数官宦要么被杀，要么已经投降，包括文天祥的弟弟，而百姓和原来的低级官僚则是“沉默的大多数”。“沉默的大多数”并非不爱国，甘愿接受异族统治，但他们自己不原意牺牲，那是“肉食者”当大官者们的事，但他们也有期待，就是希望别人为“旧中国”守节殉难。如今，整个江南都在看着被俘的文天祥，盼望着他早日杀身成仁。也许，他们是害怕又出现一个“李陵”吧。
喊出“沉默的大多数”心声的是文天祥的老部下，也是他庐陵(今吉安)的同乡王炎午。王炎午(1252年—1324年)字鼎翁，是一位爱国青年。文天祥赣州起兵勤王时，王炎午满怀一腔报国热血，参加抗元斗争事业，作了文天祥勤王军中的幕僚，很快却因为母亲有病而回归乡里，并“躲过”文天祥部队失败捐躯或者被俘的机会。
这位当时28岁的王炎午，闻知文天祥押送船将过江西，即作了长达1800余字的《生祭文丞相文》。王氏将《生祭文》誊写近百份，“字大如掌，揭之高砌”，张贴于文天祥可能被押解经过的自赣州、吉安、榉树、南昌等沿途驿站、码头的山墙、店壁诸醒目处。还派人在各处宣读：“呜呼!大丞相可死矣……文章邹鲁，科甲郊祁，斯文不朽，可死……为子孝，可死。二十而巍科，四十而将相，功名事业，可死。仗义勤王，受命不辱，不负所学，可死。……虽举事率无所成，而大节亦已无愧，所欠一死耳……”如果“志消气馁”，“岂不惜哉”!
总知，文丞相应该死，而且要赶快死。他唯有一死方可明志，生命必须毁灭;忍辱偷生或者投降，就却意味精神的死亡。王炎午们做的一切就是为了鼓动文天祥“速死”以保持名节，这并非个体行为。那位曾经入狱探望文天祥，并给其演奏《胡笳十八拍》的道士汪元亮，也在探望过后“勉励”文天祥：“必以忠孝白天下，予将归死江南。”王炎午的行为，其实代表了当时江南在元兵铁蹄下“沉默的大多数”的道德要求，这篇祭文对当时的震动因此很大。
王炎午如此大张旗鼓地劝文天祥死去，是有着社会心理基础的。中国文化对文人的节气和女人的贞节的重视，在进入宋代以后，已经形成了一种高调的社会会文化，但能够自觉实践的毕竟还是少数，多数人并不去殉难，而是劝他人为了崇高的道德价值做出牺牲。这种高调的道德要求在文天祥以前就有存在，在其后也更有发展，但是像王炎午如此大胆地直接提出，形成对文天祥的道德舆论压力，还是前无古人后无来者的一次。
文天祥是千古一见的英雄，但是，身未亡，却享受“生祭文”，传世千古，在历史的长河中，也只有文天祥一人了。
有人赞颂王炎午的这篇祭文：“感情壮烈，语言精湛，亦属祭文中的杰作”。还有人认为：“洗练凝重，气势磅礴，对仗排列的句式使祭文铿锵有力，具有强烈的艺术感染力，有力地推动了当时形成的爱国主义思想浪潮，同时也体现出王炎午本人悲壮激切的忠贞气节。”
中国人内心深处有一种道德崇高下对生命的冷漠，那就是对于为敌人俘虏的士人，与被玷辱的女子，都希望能够以死守节。中国也许会善待俘虏的敌人，但不幸被俘或遭侮的自己人，如果不能迅速被杀，则最好及时自杀，以保持士人或者女人的贞节，反正是“期待”他们死掉。投降或屈服，意味着随后无尽的骂名，如果被放回来，那与屈服和变节的结果差不多，一生中也会在道德歧视中受尽屈辱。当然，希望俘虏和被侮辱的女人自杀的人，却是没有牺牲的危险的，他们“安全”地道德观望和审判，其任务只是给女人列贞节牌坊表彰，流传烈士的英雄事迹。
然而，王炎午的祭文，在道德高调主义的热情、壮烈下，却掩盖不住基本生命关怀的冷漠。他不是站在文天祥的生命立场来看待文天祥，而是以自己渴望却不为的道德圣人标准，去要求妻离子丧的文天祥为了那个道德理想牺牲。文天祥的生死，需要他自己的抉择，他的生命权只能由其自己支配;其他人，无论用多少圣洁的理想或者标准，都没有要求别人去死的权利。
道德价值的实现，特别是需要生命的损害和牺牲，完全是个人的自由意志。所以，王炎午劝死文，是对文天祥生命的不尊重和冷漠，它的出现，并非什么文化荣耀，反是一种文化悲哀。
从王炎午写《生祭文丞相文》，到文天祥被杀，其间有长达三年半多的时间。当文天祥在监狱中历尽折磨的时候，江南故国的人竟然不担心他的健康，希望为挽救南宋做出卓越功勋的文天祥能够多活些时日，而是希望他早死。他一日不死，王炎午们的心恐怕都不会安。王炎午们的心一直会为文天祥能够按照自己的“理想”，敢于牺牲自己而担忧吧。
让王炎午们失望的是，文天祥并没有看到他“好心”的劝死文;王炎午们也可以宽慰的是，他们显然低估了文天祥的节气，不用他们的“督促”，文天祥自有杀身成仁的勇气和决心。
1282年十二月初九，当文天祥终于杀身取义，壮烈殉节。千里之外的王炎午得到死讯后的反应，是悲痛，也许更感慨，其中带着心安之情，因为文天祥的死刑早就被他被判定了。在前一篇祭文的使命完成终结之后，他又作了一篇《望祭文丞相文》，第一句话是这样的：“丞相既得死矣，呜呼痛哉!谨此致奠，再致一言。”

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