道德经裱框

A. 还原版《道德经》第二十一章：有身与无身

还原版《道德经》第二十一章全文如下：

本章对应王弼本《道德经》第十三章。本章文本以楚简《老子》为底本，残字据帛书甲乙本补填，并参照《庄子·在宥》本章引文对帛书补文作了校订。

本章的主题是阐述“有身”与“无身”两种价值观不同的社会意义。老子的“有身”与“无身”已抽象成了哲学概念，分别代表“自私”和“无私”，正如老子将“有名”与“无名”哲学化，分别代表“不公”与“公平”。“有身”与“无身”的社会意义差异，是通过“个人”与“天下”这对正反关系来揭示的。

因此，本章是“对立统一”原理之“对立面始终存在”的又一具体运用，涉及“有身”与“无身”、“个人”与“天下”两组互相对立的关系。常人“有身”，而有无相生，故有“有身”者则必有“无身”者。“无身”者以天下为身，可得天下；“有身”者以身为天下，纵使得了天下也必将失去天下。

本章分三段，第一段阐述“有身”之人的特征，第二段为转折，从“有身”引出了“无身”，第三段阐述个人与天下的关系，揭示了“有身”与“无身”两种截然不同的社会意义。

人之所以宠辱若惊，是因为“有身”，正因为“有身”，才错把“大患”当成了宝贝，追逐名利，以辱为荣，自取欺辱。人只有“无身”，才能以天下为己身，唯有如此才能治理好天下。反之，爱己身而不爱天下，即使原本拥有天下，也势必失去天下。

老子本章的旨义历来众说纷纭，究其原因是人们对“有身”与“无身”的哲学内涵缺乏必要认识。“无身”是老子“圣人之说”的理论基础，贯穿整部《道德经》，而“无身”的基础又是“对立统一”原理。这是老子理论大的结构框架，把握了这一基本架构，本章的逻辑便一目了然。涉及本章的种种误读，完全无视“无身”的哲学内涵，而将本章老子的旨义解读成了“贵身”，甚至把“贵身”当作是“贵天下”的前提， 南辕北辙 ，与老子思想背道而驰。

不明“物我关系”是“有身”之人的特征

本章与上一章息息相关，概念上是上一章的拓展。开篇这一段，老子特别说明了什么是“宠”，什么又是“惊”，但却偏偏未提何为“辱”，何又为“大患”。道理很简单，因为老子在上一章中已对此作了详细阐述。“辱”就是上一章所说的“知足不辱，知止不怠”之“辱”，“大患”就是上一章所说的“乏与亡孰病”之“病”。

上一章老子从本体论出发，阐明“物我关系”决定了“名”与“利”均为独立于自我的外物。它们来去匆匆，并不受人的意志所支配。名利终将弃我而去，“甚爱必大费，拘赃必伙亡”，此为“名利之辱”，被抛弃的羞辱。与名利敬而远之，相安无事，相比得而复失，自取其辱，哪一个对我伤害更大？“乏与亡孰病？”当然，更大的伤害便是“大患”。

因此，这里的“辱”有确切的内涵，就是不知足，不知止，整日为名利忙忙碌碌。“宠辱”是动宾结构，“宠”是动词，表示尊崇。“宠，为下也”就是老子对“宠”的注释，“为下”就是将自己置于卑下的地位。换言之，人若为名利而活无异于将自己当成了名利的奴隶，是以辱为荣。这是老子对追逐名利独特的诠释，“追名逐利”就是“宠辱”，与常人的认知截然不同，也是导致人们误读本章的原因之一。

“得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。”“惊”指惊吓。“之”代指“辱”，而非“宠”。“辱”即追名逐利，一旦得到了便欣喜若狂，生怕失去，一旦失去又备受打击，担心它再也回不来，总之是终日惶惶不安。老子称这种因追逐名利而造成的持续惊吓为“宠辱惊”，是终生无法消解的一种病态，所以又可称之为“大患”。

“人宠辱若惊，贵大患若身。”此句前后两者不是并列关系，而是主语与宾语的关系，意思是“人宠辱若惊就是贵大患若身。这里前后两个“若”，词性含义都不同，前一个“若”是连词，作“而”解；后一个“若”是副词，是好像的意思。”“贵”，表示看重、重视。“贵大患若身”，就是特爱把大患往自己身上扯，本来与自己无关，却偏要引火烧身，自取其辱。“若身”，指本来不是自己的身体，却偏要当成自己的身体。“若身”的前提是“有身”。

“人宠辱若惊”，各传世本及帛书均作“宠辱若惊”，唯有楚简《老子》清晰地写有“人”字在前。这个“人”字指“常人”，常人“有身”，与“无身”之人形成对立。“人”字置于句首明确了这种对立关系。

从“有身”引出“无身”——老子的圣人呼之欲出

这里首先要对“谓”作一说明。“谓”通为，作为何解，而非称谓之意。这段前后两个问句，前句为问，后句为答，且是以反问句式在回答。但所答并非在解释“什么是大患”，而是“为什么会有大患”。由此反推，问句必然是在问“为什么会有贵大患若身”。

这一段是转折，老子从“有身”引出了“无身”的概念。

“无身”是老子哲学的一个重要概念，它是对老子“圣人”的具体写照。这里老子虽然还没有引进“圣人”的概念，但“无身”背后的理论基础正是所谓的“圣人不自生”。

“圣人不自生”是对立统一的产物。圣人和百姓是社会的一体两面，社会就像一台硕大无比的机器，由无数个功能部件组成，各尽所能，相辅相成。百姓勤劳勇敢，但却缺乏一些必要的知识和能力。圣人掌握了普通百姓所无法掌握的知识，刚好填补了百姓在能力上的这一空缺。这叫难易相成，社会这台机器因此而能正常运转。所以，圣人来到这个世界就是为天下百姓补缺的，这是道赋予圣人以特殊使命。

同理，“对立统一”原理决定了，有“有身”就必然有“无身”。“无身”者自然心中无我，无私无欲，想的是百姓，为的是天下。许多人对此不接受，认为人都是自私的，无私是一种空想。这是对老子的“对立统一”原理缺乏认识。

老子并不排斥自私。常人是“有身”的，“有身”必有私，故百姓可以是自私的，眼中只有一亩三分地，盘算的只是柴米油盐。正因如此，纯粹由百姓组成的社会必然是缺失的，而这种缺失恰恰需要圣人来弥补。没有圣人的社会不健全，圣人不可或缺。

及，楚简作“﨤”，“﨤”通“及”，等到的意思。又，楚简作“或”，楚人用法，“或”是“又”，“又”是“有”。

个人与天下的关系——“有身”与“无身”导致截然相反的命运

这一段前后两句正是“有身”与“无身”的对比。“爱以身为天下”是“有身”，是将自身当作天下来爱，换言之就是爱己不爱天下。“贵以身于为天下”是“无身”，是将自身用于“为天下”，自己不复存在，全部身心均融入了成就天下的千秋大业之中。

这里涉及了两种句式结构，“以xx于xx”和“以xx为xx”，一字之差，意思干好颠倒。“以身于为天下”是以“为天下”取代“身”，“于”作“用于”解；而“以身为天下”是以“身”取代“天下”，“为”作“当作”解，两者都是置换关系，但方向完全相反，是彼此对立的句型。

“贵以身于为天下，若可以宅天下矣。”意思是“把治理天下当作自己身体一样重要，倾注了全部心血，这样的人才可以把天下托付给他”。“为天下”即治理天下，“为”，治理。若，代词，如此。“宅天下”，即“舍天下”，是寄托天下的意思。

“爱以身为天下，若可以去天下矣。”意思是“把爱自身当作爱天下，爱己不爱天下，这样的人即使执掌了天下，也会失去天下。”“去”，失去。这是老子在暗喻当时的周天子，身为执掌天下的君王，本应以天下为怀，但却偏偏爱自身不爱天下，其结果必然要失去天下。

宅，楚简作“厇”，是“宅”的异体字。去，楚简作“迲”，是“去”的异体字。

这两句，王弼本作“故贵以身为天下，若可以寄天下。 爱以身为天下，若可以托天下。”从句式上看，王本是将“贵身”、“爱身”当作了天下，导致文义混乱，上文提出了“无身”的概念，这里又强调“贵身”、“爱身”，由此产生了各种指鹿为马的所谓自圆其说，细究都无法经受逻辑的拷问。帛书甲乙本“贵以身于为天下”作“故贵为身于为天下”，“以”改成了“为”，由此产生了“为身”先于“为天下”的解读，与上述“贵身”说遥相呼应。而楚简《老子》则缺句首“贵以身于”四字，无法直接判断孰是孰非。好在《庄子·在宥》引用了老子这段话：“故贵以身于为天下，则可以托天下。 爱以身于为天下，则可以寄天下。”庄子的第二句在“为天下”前加了个“于”字，与之相应，“有身”变成了“无身”，于是上下两句只谈“无身”，不谈“有身”，但逻辑和义理均与老义相契合。

当今全球化浪潮下的“有身”与“无身”之争

当今的天下，已不再是九州大地，而是五大洲四大洋。天下的内涵虽然已不可同日而语，但决定天下之主的标准却始终不变。“ 执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”

老子的“有身”是一切从自身利益出发，自身的利益取代了天下共同的利益，爱己不爱天下。从哥伦布发现新大陆，欧洲殖民主义的兴起，到如今的国际霸凌主义猖獗，公开兜售某国第一的国际关系准则，“有身”至始至终贯穿其中。从早期的贩卖黑奴，鸦片输出，到如今的金融掠夺，武力颠覆，都是“爱以身为天下”的具体写照。

“爱以身为天下，若可以去天下”，这个“去”字，如今正在从酝酿演变为现实。不堪凌辱的弱国小国呼唤着“无身”，百年未有之大变局正扑面而来，人类历史正在翻开全新的一页。

作为老子思想的发源地，东方古老文明的传承者，今天的中国正在向世人展示一条不一样的全球化道路。公平公正，共同发展，优势互补，以强扶弱。大国的责任与担当，在和平共处五项原则的基础上，构建起了建立人类命运共同体的清晰战略。这一战略，正通过一带一路，欧亚非一体化有序推进，不断深入。

古希腊文明璀璨绚丽，但雅典民主孕育出来的对内民主，对外奴役，却在西方价值体系中留下了深刻的烙印。法国大革命的“自由、平等、博爱”却将财富平等拒之门外，以至于今天的美国每一次金融危机之后，政府的巨额救赎反倒使富人更富，穷人更穷，财富集中度不断上升，利益集团不断蚕食中产阶级。事实表明，财富不平等前提下的自由竞争，只能使强者愈强，弱者愈弱，不可能走向亚当·斯密的社会均衡。既然如此，为什么一个不一样的财富所有制和分配制度不值得人类社会去探索，去创造呢？

对内民主，对外奴役，表现在文化价值认同上就是文明有优劣之别，于是乎一种文明试图征服另一种文明。反其道而行之，上海合作组织打出了“互信、互利、平等、协商、尊重多样文明、谋求共同发展”的大旗，融合了包括基督教、伊斯兰教、印度教在内的多元文明，吸取了古希腊民主制度的精华，国家不分大小，轮流主政，共同协商，决定地区的发展与平衡，正在从一个早期的联合反恐合作平台，逐步壮大成一个新型的跨文明，跨政治制度的政治经济外交全方位合作平台。

“公平公正”是老子思想的基石，也是人类社会的共同价值观，不同文明需要在平等合作中不断融合。在新型国际关系中，“无身”就是不倚强凌弱，不以本国利益伤害他国利益，不以自身文明征服异己文明，“贵以身于为天下，若可以宅天下矣。”老子的智慧在今天并不过时，相反，正焕发出更为强大的生命力。

本章勘正说明

此句唯楚简《老子》句首有“人”字，其他版本均无。“人”字起到“有身”与“无身”対举的作用，上文已说明，这里不重复。

各版本之间另一最大的差异就是“惊”字的写法。“惊”，帛书甲乙本作“惊”，汉简本作“左马右敬”，当为“惊”的异体字。唯楚简写法罕见，作“上双目下萦省”。此字流行的解读为“从糸从賏”，隶定为“缨”，通“撄”，读作“惊”。唯裘锡圭与众不同，将此字释读为“从双目从萦省”，读作“荣”。裘对此字的构造解读无误，上为“双目”而非“賏”，但读作“荣”亦属臆测，没有文献依据。“上双目下萦省”从造字上也可有其他释义，“双目”象征瞪大的双眼，“萦”代表眼中射出的光芒，可作惊讶解。还原版取“上双目下萦省”读作“惊”。

楚简《老子》中的“惊”，从双目从萦省

“何谓宠辱？”楚简本同汉简本、河上公本、范应元本作“何谓宠辱”，其他版本均作“何谓宠辱若惊”。几个早期版本均无“若惊”二字，二字脱漏的可能性也因此减小。从文义上看，楚简本体现的是老子先释“宠辱”，再释“惊”，逻辑合理，文脉顺畅。故还原版从楚简本。

“宠，为下也”，河上公本作“宠为上，辱为下”（宋本又作“辱为下”），其他版本多作“宠为下”。据老子义理分析，“宠为下”是，“辱为下”非。还原版取“宠，为下也。”

“是谓宠辱惊”，除楚简老子外，其他版本均作“是谓宠辱若惊”。楚简本无“若”字，但在“宠辱”后有一断句附“一横”。有观点认为“一横”为重字符，代表“辱”，读作“若”。这种解读不免荒唐。还原版视“一横”为后人误添，当“宠辱惊”连读，义为“宠辱之惊”。

此段各版本差异主要在最后四字。楚简本只留“或患”二字，后字残，目测当有六字。“或”读作“又”。传世本多作“吾有何患”，帛书甲本作“有和梡”，帛书乙本作“有和患”，“梡”当读作“患”。因楚简本共残六字，补全下文四字，此句最有两字当为“大患”而非“患”一个字。

此段文字，其他版本在“贵”前多一“故”字，当系后人误读而添加。“故”用于此导致上下文逻辑错乱，还原版将其删除。

首句楚简本残起始四字。帛书甲本作“故贵为身于为天下，若可以（辶石）天下矣。爱以身为天下，女可以寄天下矣。”帛书乙本“（辶石）”作“橐（tuó）”，这两个字皆通“托”。“女”读作“如”，则句末当为问号“？”，变肯定为否定，文义与楚简相通，表示“爱以身为天下，则不可以寄天下”。只是首句的“为身”与“以身”差异显著，上文亦作说明，这里不重复。

附：王弼本《道德经》第十三章：

B. 还原版《道德经》第八章：善贻且善成

还原版《道德经》第八章全文如下：

本章由王弼本《道德经》三个不同章节重组而成，第一句对应王弼本第三十二章最后一句，第二至第六句对应王弼本第三十五章整章，后两句对应王弼本第四十一章末段。本章文本以楚简《老子》为底本，楚简残字参照帛书甲乙本作了补遗，并对楚简和帛书原文作了相应校订。

本章开始的九个章节，还原版《道德经》将向人们展示建立在“公平公正”原理之上的道的行为准则，也就是老子理论的价值取向。“公平公正”是老子价值判断的唯一标准，除此之外，老子理论不再有其他任何形式的价值判断。这与人们今天已经形成的各种价值体系有很大差异，各种善恶、好坏、对错只要不违背“公平公正”的基本原则，老子理论都将兼容并蓄。反之，一旦触犯了这一原则，无论以怎样的理由加以粉饰，老子理论都将旗帜鲜明地将其打翻在地。

“公平公正”原理也有两大内涵：

1）公平分配，以系统不受伤害为准则；（分配原则）

2）纠正不公，以系统受到伤害为标志。（纠错原则）

这一原理明确了“道-宇宙-万物”三者之间的关系。道创造了万物的同时，也创造了宇宙生态。“公平公正”是道维护宇宙生态的唯一标准。“公”与“不公”是以个体对其所处系统的影响来界定的：个体不对系统产生负面影响，则视为“公平”；一旦产生了负面影响，则被视为“不公”。“不公”指个体利益损害了整体利益，将被予以纠正，这就是“公正”。“公平”并不等于绝对平均主义。

相比之下，“对立统一”原理似乎得到了更为广泛的认知和理解，而“公平公正”原理，自《道德经》面世以来便没有被人们清楚地认识，以至于很少有人意识到《道德经》的诸多论断正是围绕着这一原理展开的。正因如此，《道德经》的相关章节被严重曲解，一系列重要概念被解读的面目全非。

“公平公正”也是“以老解老”与以其他理论解读老的分野所在。所谓“以老解老”，很大程度上就是坚持“公平公正”这一基本原理，任何差等化制度设计或价值取向都是对这一基本原理的践踏。

本章的主题是“道善贻且善成”，旨在阐明道为何能够成为万物的主宰。老子指出，道之所以能号令天下，是因为道无私的馈赠，体现了“得”与“舍”的辩证关系。道恩泽惠及天下，是谓“善贻”，故天下无不归往，是谓“善成”。

道与宇宙是一对正反，两者既对立又统一。所谓统一，就是相互依存，融为一体。既然相互依存，就不能是一味地发号施令，而是有取有舍，权威的背后是道对万物的“顺从”。道的绝对权威是以其对万物的无私奉献而促成的。

从这个意义上讲，本章是上一章“道可大小”的进一步发挥，辩证地诠释了道的绝对权威从何而来，重申了“小”是“大”赖以存在的基础，也为后续阐述“贵以贱为本，高以下为基”的圣人之道提供了理论依据。

本章采用了自问自答的文体。王弼本第三十五章仅仅提出了问题，却没有给出必要的答案，而真正的答案则是第四十一章的最后一段。有问有答，才是完整的章节。这正是将两个不同章节重组为一章的内在逻辑。

有问有答的关键在于一个“固”字：“固道之出言，啖何其无味也？”而这个“固”字，几乎不见于所有的传世本《道德经》，帛书甲乙本又误将“固”写作了“故”，导致前后文意不通。所幸楚简《老子》完好地保留了“固”字的原型“古”字，为我们重组本章提供了不可多得的文献依据，使我们得以直面老子真义。

本章开篇第一句“道之在天下，犹小溪之与江海”，在楚简《老子》及其他版本中均属“道亘无名”一章的结尾句，但这句的主旨却是“道令天下无不归往”，与“道亘无名”章的主题“道将万物无名化”没有直接联系，反倒是对本章主题的准确概括和贴切引导，还原版判断此句系本章错简至“道亘无名”章，故重新还原至此。

误导人们千载的“执大象，天下往”

这句的喻义十分明确，意思是条条溪流归江海，天下万物归于道。此句起到了引领全章主题的作用，将读者的视角迅速聚焦到了“道为何能够成为万物的主宰”这一中心思想。有了这一句，实际上就可以避免对下文“势大象，天下往”的误读，而恰恰是因为传世本开篇没有这一句，才导致人们将本章的论道误解为说人，让人们因此迷失了两千年。所以某种意义上讲，此句在本章起到了定海神针的作用。

“执大象，天下往”是人们早已耳熟能详的千古名句，遗憾的是它并非老子手笔，而是后人对老子的误读所至。“势大象，天下往”才是真正的老子金句。大象，道也，不可执也！千百年来，这个“执”字捉弄了无数风流人物，竟妄以为自己能手执大道，纵横天下，无往而不胜。

将“执”视为以人御天，无疑是痴人说梦，终将碰的头破血流。而将“执”视为执守大道，以人法天，虽然义理相通，但却脱离了本章的主题道论。本章至始至终都在聚焦论道，却以王者飞黄腾达开篇，岂非神智恍惚，不知欲将所云？

而“势”则不然，以道磅礴之势拉开帷幕，以万物望风而归引出话题，问苍天大地，谁主沉浮？其中玄机，又谁人知晓？——气势豪迈，却不失深邃犀利，直捣主题。

势，气势。大象，集万象于一身，指道。“势大象，天下往”意思是，大道气吞宇宙，令天下万物无不归往。

焉，作乃解，于是的意思。太，楚简作“大”，“大”通“太”。平太，即天下太平。“往而不害，焉平太”意思是，万物归依大道，各司其职，相辅相成，一片祥和。

道是个精美的设计师，不仅创造了宇宙，同时也规划了宇宙祥和太平的一片蓝图。天下往，万物不仅听命于道的权威，而且恪守各自的本分，一切都在按照道的设计有序运转。往而不害，不仅指道呵护万物，不加伤害，而且万物彼此也互不相害，和谐共生。

势，楚简作“埶”，是古文的“势”字。“埶”与“执”形近，被后人误读成了后者，即今天的“执”字。之后，以讹传讹，延绵至今。

“埶”在古文中有时也作“设”解，指设立。裘锡圭认为此处“埶”当读作“设”，为“设大象”，意思是立“大象”之法于天下，则万民归往。这种解读本质上与“执大象”并无不同，主语都是“王”而非“道”。而本章的主旨是论道，主语应该是“道”而非“王”，故“势大象”比“设大象”更合乎本章逻辑。

焉，楚简写作无“宀”的“安”字，读作“焉”，有别于有“宀”的“安”字，读作“安”。

“焉平太”在传世本中读作“安平泰”，系误读误断。

道的魅力何在？它为何有着无穷无尽的威力？

言罢道为天下主宰、天地万物无不归往，老子接下来便连发两问，以揭示道为天下之主的内在奥妙。

老子说，美妙的音乐（乐）和可口的美食（饵），能够吸引路过的游客坐下来尽情欣赏和品尝（过客止），这不难理解。但道如果把它单独拿出来，用嘴品尝可真是什么味道也没有（啖何其无味也），它又凭什么能吸引天下万物呢？这是老子把话题引向了道的魅力何在。

固，在楚简中写作“古”，古通固。固，是疑问代词何故，即为什么。出，把道分离出来。啖（dàn），动词，食。何，楚简作“可”，通“何”。

“固”字在这里起到了举足轻重的作用，其疑问代词的身份决定了整个句式是疑问句。传世本因缺失“固”字，而改变了本章的问答式文体，从而打乱了全章的逻辑脉络。

老子的第二问是，道既看不见，又听不到，他凭什么无所不能掌控、又无所不能驾御？这里仍然是疑问句。

视，楚简作“见”，“见”通“视”。听，楚简作“圣”，圣从耳从呈，表示耳朵听到的声音，故又可作“听”解。既，尽也。不可既，指道有着无穷无尽的威力，与上文的“势大象”遥相呼应。

道的玄机就在于“善贻且善成”

上文老子连发两问，一问道的魅力何在？二问道何尝能有无穷的威力？下文老子就上述问题一一作了回答。

老子说，没有条条框框的规矩，才人人都能遵守；不需要费力去推动的事，做起来才没有任何阻力；能让天下万物无不遵从的号令，不是用声音来传达的，只能用心灵来感应；集万象于一身的大道，不可能有具体的形象。

这里，老子首先回答了道何尝能有无穷的威力。

方，指规矩。隅，本意棱角，借指各种条条框框。大方无隅，表示大的规矩反而没有太多条条框框。

器，指工具，引申为作用。曼，通无。《杨子·法言义疏·五百》：“周之人多行，秦之人多病。行有之也，病曼之也。”意思是，周人有德行，秦人失德行，有德则有道，失德则无道。这里，“曼”作“无、不”解。大器曼成，意为大的作用反而表现不出它在运作。

大音，指号令天下万物的命令。大音希声，道能够号令天下，但人们却听不到它在发号施令。

大象，指道无处不在，无所不是，故集万象于一身，谓之“大象”。于是，道就是万物，道具有万形，万形即无形，故“大象无形”。

“大器曼成”帛书甲本字缺；帛书乙本作“大器免成”，“免”即“无”，与“曼”意同；传世本各版本均作“大器晚成”，“晚”系“免”字误读，意不同于“免”，故不可取。

道纵然魔法无边，但若道不能吸引天下万物，则你是你，我是我，你纵有天大的本事，又能与我何干？于是，老子抛出了他的点睛之笔——“无私奉献”。道衣被万物不为主，恩泽天下不求回报，这是道对天下万物的无私馈赠，是成就其绝对权威的玄机所在。

褒，本意衣衫宽大，这里指道包容一切，没有遗漏。贻，楚简作“诒”，诒通贻，指道对万物的馈赠。“善贻且善成”中的第二个“善”字尤为重要，强调道的一切成功源自它无私的奉献。没有第二个“善”字，则失去了这层因果关系，变成了并列关系。

什么是道的馈赠？道不仅生养万物，而且守护万物，却不求任何回报，无私奉献，一视同仁，所以天下万物无不归往。——回答了上文提出的第一个问题“道的魅力何在”。

传世本此句多作“道隐无名。 夫唯道，善贷且成。”一句中出现了多处误读：不仅“到隐无名”与老义不通，且将“舍”与“得”的因果关系蜕变成了并列关系，将老子的辩证思想驱之九霄云外。相关说明下文将作进一步阐述。

本章勘正说明

1. 本章相关章节重组

本章由王弼本《道德经》三个不同章节重组而成，第一句对应王弼本第三十二章最后一句，第二至第六句对应王弼本第三十五章整章，后两句对应王弼本第四十一章末段。

关于第一句从王弼本第三十二章重组至本章，上文已作了说明，是由两者紧扣同一主题所决定的。这里主要谈谈王弼本第四十一章重组至此的逻辑。

第四十一章有明显的战国后人改写痕迹，其中“上士-中士-下士”论道之说当非老子所言。

首先，老子的视野是以整体看世界，若要分析是否得道自然是以天下万民为样本，而不会选择“士”这样一个小众群体，以偏概全。

其次，《道德经》通篇，老子的分析手法是以“对立统一”为基础的二分法，从来不用“上-中-下”三分法。以“士”为主体，并以三分法加以说明，大有战国谋士的游说风格。

再者，“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”此句字里行间充满了对下士不明道的讥讽之意，与老子“道无弃物”、得道或失道一律平等以待的处事态度极不相称，反映出作者本人并未悟得老子思想真谛。

故第四十一章的这一段未被纳入还原版《道德经》。

第四十一章自“建言有之”以下的两段，文意与老子思想相符，前段阐述了上德的若干特征，是论德，被编入德论的相关章节；后段论道，回答了道为何能主宰万物，与第三十五章的提问一问一答，相得益彰，故将此段与第三十五章合编为一章，以求完整。

2. 本章首句关键字校订

此句在帛书和各传世本中涉及断句误判，将前句的“卑”字误断至本句句首。“卑”在楚简《老子》中属于上一句：“名亦既有，天亦将知止，知止所以不诒卑。”帛书甲乙本因将“诒”误勘为“殆”，不得已而将“卑”断入了此句。但无论“卑道”、“俾道”或是“避道”在句中都文义难通，故传世本又进一步将“卑”、“俾”或“避”校订成了“譬”。还原版以楚简本为准。

“小溪”楚简作“少浴”。楚人“少”通“小”。还原版《道德经》第六章对“浴”字作过分析，认为楚人的这个“浴”字应该就是我们今天所说的“溪”字，统一文字后废“浴”而用“溪”，从此“浴”变没了“溪”的这层含义，故还原版改“浴”为“溪”。帛书作“小浴”当是将“少”读作“小”，不误。各传世本读“少浴”为“川谷”，是将“川”为“少”之误，“谷”为“浴”之误。前面章节将“浴神”误读为“谷神”便是佐证。

此外，王弼本有别于它本，将“与”作“于”，读作“犹川谷之于江海”，“于”当系“与”之误。又，众“也”字当系衍文。

3. 楚简残字的补遗及相关校订

本章楚简出现了两处文字残缺。第一处是：

“道”之后，残缺三字。

此句王弼本与河上公本作“道之出口，淡乎其无味。”帛书甲本作“故道之出言也，曰谈呵其无味也。”帛书乙本作“故道之出言也，曰淡呵其无味也。”想尔本与成玄英本作“道出言，淡无味。”傅奕本与范应元本作“道之出言，淡兮其无味。”又据范应元注文可知，王弼古本“道之出口”亦作“道之出言”，与今本不同。

相比较可以得出以下结论：

首先，除帛书甲乙本外，其他版本均无“故”字。而“故”在老子原本中当写作“古”。“古”通“固”，是疑问代词，意为“为什么”。帛书将“古”作“故”解系误读，因为与前句并不存在因果关系。其他版本则因“故”在文中显得逻辑不畅而将其删除。还原版将“古”作“固”解使上下文逻辑相呼应，一气呵成。

其次，古本多作“道之出言”而非“道之出口”。这里“言”作语气助词，意同“焉”。“出”指将道与其他物体分开，独立出来，以便更准确地鉴别。“口”系后人因未解“言”之用法而误改，故还原版从“言”不从“口”。

第三，“啖”在楚简中的写法是“左舌右炎”，既非“左言右炎”，也非“左水右炎”，所以是“啖”而非“谈”或“淡”。“啖”是“食”的意思。帛书甲乙本将“啖”写作“曰谈呵”或“曰淡呵”是对三个字的连续误读。其一是对前句“言”字的误读，将“言”作言语解，为使上下文通顺，不得已又添加了“曰”字。其二是对“啖”字的误读，已说明。其三是对“可”字的误读，将“可”作“呵”解，而“可”其实是“何”的代字。后人又从“呵”演绎出“兮”或“乎”，皆误读。还原版读“可”为“何”。

楚简第二处残缺出现在下句：

“道”之后字缺，目测，最多能有七个字。而其他各版本，“道”之后至少有十一个字，暗示此处可能出现了衍文。

此句，王弼本、河上公本、傅奕本、想尔本等诸多版本均写作“道隐无名。 夫唯道，善贷且成。”帛书甲本字残，帛书乙本作“道褒无名。 夫唯道，善始且善成。”范应元本作“道隐无名。 夫唯道，善贷且善成。”同时范注指出，严尊古本、王弼古本皆作“善贷且善成”，与今本不同。

因楚简最多只能有七个字，从义理推断，此句写作“道褒，善诒且善成”最为合理。理由有以下四点：

首先，帛书乙本的“始”字当是“诒”字之误。“诒”表示馈赠，喻指道对万物的畜养与呵护。“善诒且善成”回答了道为什么能够主宰万物，是本章的点睛之笔，不可或缺。

另一写法“诒”作“贷”，“贷”义为施与，与“诒”意思相近，但“贷”可能是出现较晚的一种用法，楚篆或更古老的文字中尚未见“贷”字。

“褒”取的是衣衫宽大之意，喻指道畜养万物，无一遗弃，与上下文文意契合，承上启下。然而，帛书版传人对“褒”字作了误读，取“褒”义为赞赏；又为了附和前文“大音希声，大象无形”，遂添加“无名”以示正言若反，故而有了“道褒无名”。

“无名”二字当为衍文，义理上另有依据。老子的“无名”是个特定哲学名词，指万物平等，而“有名”特指万物不平等，下一章老子将对此作明确阐述。而此处“无名”的用法则与上述老子的约定不符，反映出后人对老子“无名”的误读。后人将“无名”理解为隐去名称，导致又进一步将“道褒无名”改作了“道隐无名”。

4. 本章涉及的郭店楚简及帛书甲乙本疑难字之考

楚简《老子》中，“过”出现了三种写法，这里的“过”，楚简中写作“上化下心”；而在“为之者败之”一章中，“过”写作“上化下之”；在“过莫大乎不知足”一句中又写作“化”。据此推测，“化”楚人读作“过”，无论是“经过”还是“过错”之“过”，最初楚人应该都写作“化”，之后为了区别用法，“上化下心”用以表示“过错”，“上化下之”用以表示“经过”，这样似乎才符合造字的规则。若如此，楚简上述两处用法则刚好颠倒了，由此暗示，无论是“下心”还是“下之”都是后人的添加，老子原本很可能都写作“化”。

“化”甲骨文的写法好似二人相倒背之形，一正一反，以示变化。但楚人似乎没有这样解读“化”字，而是将其解读为两人面对面刚好走过。所以，殷周人将“化”读作“变化”，而楚人则将“化”读作“经过”。如此，楚人一定另有它字用来表示“变化”之“化”，这个字正是后面章节将出现的“上为下䖵”，今已废弃不用。“虫”代表动物，“上为下䖵”则表示两只动物在互动，喻义为雌雄交配化生繁衍，所以读作“化”。

“过客止”帛书甲乙本作“过格止”，估计老子的原本写作“过各止”，“各”通“客”，而帛书传人误将“各”读作“格”。比如，楚简《老子甲》中“味无味”写作“未亡未”，而楚简《老子丙》中，“啖何其无味也”写作“啖可亓无味也”，“味”已有了“口”字，这让我们有理由推断“客”的原字写作“各”。

此句帛书甲乙本作“视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。”河上公本、傅奕本、范应元本等作“视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”想尔本、成玄英本作“视不足见，听不足闻，用不可既。”写法虽略有差异但不该文意，唯王弼本与众不同，“不可既”作“不足既”，为“视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”王弼本文意逻辑上略显不顺畅。

然而，楚简与几乎所有版本不同，作“视之不足见，听之不足闻，而不可既也”。两种用法涵义大不相同，“而不可既也”是转折疑问句，强调的是道“为什么”会有如此巨大的威力，而“用之不可既也”是承接句式，没有“为什么”这层意思，因此也不可能是疑问句。显然，后者完全脱离了老子本章的问答体逻辑，当系后人为了追求形式上的对仗，而忽略了逻辑上的対举关系。

“大音希声”之“希”字，楚简写作：

楚简《老子》中对应“希”之的写法

该字的释义莫衷一是，裘锡圭认为可读作“祗（zhī）”，形似战国晚期的金文“祗”字，“祗”与“希”因音近而相通：

崔仁义则认为该字可读作“奡（ào）”，“奡”上首下夰，以示傲然昂首，贵则希言。

此两者说法各有瑕疵，难以令人信服，故还原版仍以王弼本“希”字为是。

“大象无形”，楚简《老子》作“天象亡刑”，帛书甲乙本作“天象无刑”，其他传世本多作“大象无形”。“天象”于义理难通，故“天”当为“大”字之误。“亡”通“无”，“刑”通“形”。故还原版从各传世本取作“大象无形”。

附一：王弼本《道德经》第三十二章：

附二：王弼版《道德经》第三十五章：

附三：王弼版《道德经》第四十一章：

C. 如何体验到老子在《道德经》里所说的玄妙之门

个人看了好多版本的解释感觉都不如意。。也是最近才悟透。。一件事的描述情况和感觉每个人表达的都不同，听的人也就不同。。所以我个人理解是每件事，每句话，每个眼神，每个瞬间。体悟宇宙之大，己之渺小，就能看到道的冰山一角了

D. 怎么做经典诵读推荐卡道德经

制作经典诵读道德经推荐卡步骤：
1、我们准备一张浅蓝色卡纸，并在卡片的左下角，画两个小朋友。
2、在卡片的右上角，画上文本框图形，写好书推荐。
3、在文本框中写上经典诵读及道德经即可。

E. 道德经是谁写的核心讲什么

在我脑子里有个影响，不记得什么时候听 易中天教授讲课，易教授说过一个观点：《道德经》的核心讲的是军事。
很长时间以来，每当看一次《道德经》原文，总要想起易教授的这个观点，因为我从心里面感觉到，易教授的这个看法是不对的。你不能说胳膊是人一部分，就说胳膊就是人吧？可是我确实记不清楚是在哪一次讲座里听易教授这么说起过的。
今天，我在网上搜索，看到了易教授的这一段文字：“《老子》一书的精华是什么呢？我认为就是辩证法。而且，我比较赞同李泽厚先生的观点，即《老子》的辩证法，是由军事辩证法而政治辩证法，由政治辩证法而哲学辩证法，最后在中国人长期的社会实践中，逐步变成了一种生活辩证法（《中国古代思想史论》）。而且，依我看，这种生活辩证法还是属于弱势群体的。”
这段文字，是从易教授的新书《先秦诸子百家争鸣》里摘出来的。这一点清楚了，可以在这个基础上说我的观点了。首先，我还是要说，易教授这样说是错的，我不赞成，原因是：
1、易教授认为：“《老子》一书的精华是辩证法”，我认为这一看法是错的。“辩证法”确实是《道德经》的亮点，但不是《道德经》全书立论的根本。
2、易教授认为，《老子》是以军事辩证法为基础，而后政治辩证法，而后生活辩证法。我以为，易教授的这个排列次序有问题。如果把“军事辩证法”作为《道德经》的基础，那么，就把这样一部旷世奇书降低了档次，是对这部奇书的误解。
3、易教授认为，《老子》是属于弱势群体的书。这一观点，我更不同意，我认为易教授有些不负责任的信口开河了。《老子》一书，不仅适用于弱势群体，更适用于强势群体，是一部适合所有人修身养性的生存哲学。
我以为，《道德经》的核心就是一句话：“人要为人必须律己”。《道德经》的主题，就是要人们修身养性、达到“自我臻至善”的人生境界的修行书。俗话说：“人道成天道成”，只有自我的修养达到“至善”的境界，那么，不管你从事什么样的行业，都能在你所在的行业里做出贡献，你可以顺理成章地成为军事家，也可以成为哲学家、医学家、文学家、养生家等等等等。《道德经》里的许多语言，说的都是为什么要“为人”，如何“律己”。前半部分《道经》，讲的就是如何“人要为人”；后半部分《德经》，讲的就是如何“自律”。“人要为人”，这不是个人意志的优劣，不是厉害的选择，不是命运的好坏，不是生命的任务，而是人要在人的社会里生存，所必须具备的前提条件！这种必备的“前提条件”，就是老子笔下千叮咛万嘱咐的“道”，就是宇宙之间的大规律。“律己”，不是学而知的故意的模仿和学习，不是人的出发点能够完全左右的，不是人的文化理论能够说得清的，而是说，人就只能在“人”的框架里生存，离开这种框架，就不是人。“律己”，既是对“人”的训练的一般的要求，更是对灵魂力量的约束，不论你的灵魂有多大的力量，必须在人性的轨道上运行，不能脱离人性乱为。这也是孔子这位前所未有的大圣人不谈“性与天道”的根本原因。易中天说，“孔子不是圣人，只是一个教书匠”。易中天的这一观点，起码说明他根本就没有读懂孔子。
所以，“律己”，既是在教育我们如何修行，同时也是在管魂。全部《道德经》的含义，不论从哪个角度去讲，就是说的“人”的固有的阴阳属性，也可以说，是讲人性理论的“经”。

F. 《道德经》究竟告诉了我们什么

《道德经》其实并不是像人们想象的那样不可捉摸，用六个“两大”就可以概括其全部核心内涵：

1）两大基本原理：“对立统一”和“公平公正”；

2）两大运动规律：“反者道之动”和“贞之以无名之仆”；

3）两大基础关系：“道生万物”和“玄生众眇”；

4）两大核心概念：“玄同”和“玄德”；

5）两大应用模型：“不争而争”和“无为而治”；

6）两大终极预言：“理想社会”和“人类共同价值观”

两大基本原理：“对立统一”和“公平公正”

老子的整个思想体系是建立在“对立统一”和“公平公正”两大基本原理之上的。首先，“对立统一”构建了道与宇宙的关系，这是绝对与相对的对立统一。对立统一决定了道的存在，并且通过宇宙的相对性特征推演出了道的绝对性特征。究竟什么是道？涉及的章节依次为：25章、14章、21章和4章。

对立统一同样也决定了圣人的存在。圣人不只是一个臆想的道德模范，他是对立统一原理的必然产物。根据对立统一原理，大众的自私必然导致圣人的无私，两者共生共灭，相辅相成。老子的这一结论直接挑战了西方自由主义的价值判断，认为人都是自私的，个人利益最大化是合理的价值取向。老子认为一个自私的社会是不可能生存的，必须有无私来平衡，也就是圣人必不可少，必须存在。什么是圣人？相关章节依次有：7章、13章和49章。

“公平公正”原理在老子理论中不可或缺，它是道与宇宙互动的行为准则，没有它，道的运动将无法确定。而道的行为准则就是老子理论的社会价值观。许多人在解读老子时，根本没有意识到老子这一基本原理的存在，所以才会出现极为流行的以儒解老的种种说法。这些说法在老子的理论框架下是完全不能成立的。“公平公正”原理的阐述主要体现在：32章、37章、56章和51章。

“对立统一”和“公平公正”决定了世界的存在性及其运动规律，也是老子证明其两大终极预言的理论基础。

两大运动规律：“反者道之动”和“贞之以无名之仆”

两大运动规律是宇宙万事万物必须遵守的法则，不可抗拒，也不可更改。“反者道之动”是决定单一事物运动变化的规律，是一切对立面互相转化的具体体现。整个《道德经》中至少有一半以上的篇幅是在阐述与本规律有关的各种社会现象。物求其反而得其正，是老子辩证思维的精彩表述。这部分的理论论述主要在：40章、36章、76章和11章。

“贞之以无名之仆”是第二大运动规律，它决定了整个系统的平衡，能将系统从各种偏离平衡的状态重新拉回到平衡状态。这一运动规律几乎被绝大多数人忽略了，其原因是没有认识到“公平公正”原理的意义与作用，这导致人们对“玄德”、“三宝”等核心概念的彻底误读。这部分的相关章节有：51章、15章、67章和77章。

两大基础关系：“道生万物”和“玄生众眇”

这两大关系是老子哲学本体论的核心内涵。“道生万物”尽人皆知，但人们对“道生万物”背后的运动规律却很少有认识，它就是绝对派生相对。绝对与相对的关系，迁移到我们的相对世界宇宙中，相关类比就是有与无的对立。这一关系的具体表述在：42章和16章，其中关于什么是“一二三”的明确阐述可参见《庄子·知北游》，其它解读均与老子思想不符。

“玄生众眇”是老子本体论的又一大核心结论。遗憾的是，从老子思想诞生以来，就很少有人真正读懂了什么是老子的“玄”和“眇”，以至于“玄生众眇”如此重要的结论没有多少人能够认识。“玄”和“眇”是老子哲学的两个重要概念，分别代表“绝对”和“相对”。一切关于“玄”和“眇”的讨论，都是有关“绝对”和“相对”的哲学关系的讨论，相关论述集中在第1章，“玄生众眇”是第1章的结论，而不是人们纠缠不清的“道可道非常道”。没读出“玄生众眇”就等于没读过《道德经》第1章。

两大核心概念：“玄同”和“玄德”

“玄同”和“玄德”是《道德经》问世以来一直在被人们广泛误读的基本概念，原因很简单，不明白什么是“玄”又怎能理解什么是“玄同”和“玄德”？“玄”在甲骨文中表示两股绳子合成了一股，寓意为正反合二为一，对立面消失，相对转化为绝对。道是宇宙的对立面，道与宇宙合二为一就是“玄同”，换言之，就是道无处不在。相关的讨论主要有：56章、4章和21章。

道之德，就是道之所得，它是整个宇宙。宇宙之所以遵守道的法则是因为道至始至终在为宇宙主持正义，维护系统的公正，而没有夹杂半点道的私利，这就是“玄德”。正由于道的“公平公正”，宇宙万物没有一个愿意抛弃道，所以道得到了一个完整的宇宙，道之所得与真实的宇宙完全重合，这就是“玄”，是道之所得与真实世界的正反合一。“玄德”的定义在51章，内涵体现在15章，作用机理表述在67章和73章，但67章和73章经后人篡改后已完全失真。

“玄同”和“玄德”是老子用来表达“公平公正”的术语，可以理解为“公平公正”概念的中华文化鼻祖。“玄同”代表了“公平”，而“玄德”则代表了“公正”。

两大应用模型：“不争而争”和“无为而治”

《道德经》很大篇幅在阐述圣人之道，而圣人之道的具体体现就是“不争而争”和“无为而治”。“不争而争”阐述的是“争的艺术”，以不争而达到争的目的。这是老子辩证法则的集中体现，而流行的以儒解老则将老子的辩证艺术偷换成了简单的不争，以儒家的韬光养晦、中庸之道、甚至君子爱人等价值观来诠释老子，彻底抽掉了老子辩证思维的脊梁骨，完全不得要领。这部分的相关讨论有：22章、8章、78章、66章和69章。

“无为”是个至今仍在被广泛误读的核心概念。老子的“无为”是有明确定义的，不是谁想怎么解读就能怎么解读的。“无为”是“对立统一”原理的产物，是圣人与百姓互为对立而导致的一种社会分工，其中，百姓能做的事叫“有为”，做不了的事叫“无为”。“无为”老子最初的写法是“亡为”，表示“丢失的事”。圣人“为无为”被简称为“无为”，指圣人专做百姓所做不了的事，是在为百姓补缺纠过。这就是老子的“无为而治”，圣人与百姓各司其职，形成互补，构成了一个功能完善的社会，高效而健康。这部分的内容在：17章、63章、64章、2章和3章。

“不争而争”和“无为而治”是两个行为决策模型，不限于圣人之所为。《道德经》除了讨论“圣人之道”也还讨论了“善人之道”。所为“善人”，就是能够遵循道的准则行事的人，即得道之人。关于善人之道的讨论有：30章、68章、27章和52章，其背后都是“不争而争”。

“无为而治”本质上就是社会分工论，可以运用到任何社会群体的分工与合作，比如政府与市场、大国与小国、老板与员工、老师与学生、家长与子女、老公与老婆，举不胜举。其基本原则就是各尽其职，既不缺位也不越位，各取所长，相辅相成，形成健康高效的社会功能体，能有序而和谐地运转。

两大终极预言：“理想社会”和“人类共同价值观”

《道德经》第38章是个极具前瞻性的预言，阐明在“公平公正”的原则下，道德仁义礼五种社会治理模式的社会选择性依次递减，换言之，人类社会的发展历程是由礼治走向义治，再走向仁治，最后到达德治。道德社会是人类社会的终极目标，它的特征是公平公正，没有阶级，没有剥削，没有特权。老子甚至在81章进一步描绘了道德社会的国家形态，其特征是消灭了权力，消灭了国家，从而消灭了战争。由于对老子思想体系缺乏深刻认识，许多人无法在一个统一的理论模型中分析解读老子的相关论述，导致各种误读，在所难免。

对老子“公平公正”价值观最深刻的理解和最完美的再现当属庄子的《齐物论》，这里庄子用“齐物”代表了老子的“玄同”，又从“齐物”推演出了“齐论”：“天地一指也，万物一马也”，“天地与我并生，而万物与我为一”。“齐物”反映了万物平等，而“齐论”则反映了万言万行的平等，没有是非，没有歧视，以公平公正的态度面对一切。“齐物又齐论”必然导致行为和言论自由，无所约束，自由自在，这就是庄子的《逍遥游》。《齐物论》和《逍遥游》是庄子对老子“公平公正”原理的进一步完善与发展，阐明了在“公平公正”原理下社会的共同价值观，那就是“平等公正自由”——这才是老庄道家思想的核心价值体现。