道德关切

Ⅰ 摩托罗拉的企业文化的核心内容是什么

摩托罗拉企业文化的核心：尊重员工个人尊严
摩托罗拉公司成立于1930年，最早生产汽车收音机与音响，后来发展到无线对讲、宇航通讯。1993年，近10万员工的摩托罗拉销售总额达到170亿美元，在1999年《财富》杂志全球500强排行榜上，该公司排行第100位，营业收入额293.98亿美元，利润9.62亿美元，资产额287.28亿美元。摩托罗拉企业文化的核心是：为用户提供品质超群、价格公道的产品和服
务，满足社会的需要；企业也在这过程中获得收益，不断发展壮大，从而为员工和股东提供实现各自合理目标的机会。

三位一体的核心理念

精诚公正；以人为本；跨文化管理中的本土化，这是摩托罗拉三位一体的核心理念。

摩托罗拉把“精诚为本与公正”确定为自己的企业理念，也是公司对自己数十年经营历史和成功经验的总结。

该公司的企业伦理顾问爱罗斯在布拉格第十届国际企业伦理研讨会上，用一个案例来说明企业家应该在确保产品安全品质卓越方面承担起道德义务。并常年用这个案例来教育和提高摩托罗拉各经理层的每一个经理和每一个员工。

1992年，E1A1公司的货机在阿姆斯特丹遭遇空难。尽管造成这场灾难的原因有许多，诸如天气、环境、行为、偶然性等，但灾难报告却表明，主要是引擎螺栓的设计问题。作为飞机制造厂商应该为自己的设计错误和迟迟没有发现而承担企业责任。这件案例的本质是可以让企业从中接受一条教训：即企业要改善设计，认真对待产品反馈信息。实际上，螺栓设计错误波音公司此前就已经发现了，但没有引起重视。

摩托罗拉的质量技术培训不是出于对不幸事件的恐惧，而是增强企业家和企业员工的道德关切和企业责任感。每个人和每个企业必须在反复的做事和学习中来提高自己的技能。

摩托罗拉的CI手册中印着这样一段话“诚信不渝———在与客户、供应商、雇员、政府以及社会大众的交往中，保持诚实、公正的最高道德标准，依照所在国家和地区的法律开展经营。无论到世界的哪个地方进行贸易或投资，必须为顾客提供最佳的服务。”

人本主义———致力于全球文化战略的定位

摩托罗拉公司的企业价值观是：尊重每一个员工作为个人的人格尊严，开诚布公，让每位员工直接参与对话，使他们有机会与公司同心同德，发挥出各自最大的潜能；让每位员工都有受培训和获得发展的机会，确保公司拥有最能干、最讲究工作效率的劳动力；尊重资深员工的劳动；以工资、福利、物质鼓励对员工的劳动作出相应的回报；以能力为依据；贯彻普遍公认的———向员工提供均等发展机会的政策。摩托罗拉的这种公司价值观为每一个员工创造了一种健康积极的文化氛围。

摩托罗拉把人本主义作为全球文化战略的基点，摩托罗拉作为跨国公司，面对多元的文化，在制定自己的战略时既不固执于自己的文化，也不盲从他国的文化，公司始终认为，多元化是一种积极的工具，将企业伦理的见解应用于国际商务管理，其中的关键就是要妥善处理文化的多样性。这种能力可以通过培训而获得，并成为企业文化的一部分。对于跨国经营来说，对当地文化的体认不同，结果也会有巨大差异，熟悉外域文化，首先可以促进个人的成长，而更广泛地看，可以学到处理问题的不同方法。

摩托罗拉与杭州东方通信从谈判到合作成功，实际上也是两种文化的碰撞与交融。体现了摩托罗拉全球文化战略，摩托罗拉提出了在华投资的四大策略：一是加大在中国的投资规模，2000年之前要达到甚至超过25亿美元；二是全面实现人员本土化，包括中高级管理人员，而且要使用中国籍人员；三是要加快本土采购，2000年之前采购要超过10亿美元；四是扩大合资企业，带动国内企业包括中西部企业共同发展。摩托罗拉还宣传爱心文化，倡导向社会奉献爱心，世界文化是可以在不同文化背景、不同价值观、不同方法基础上进行整合的。人本主义强调的就是爱护人、尊重人，从这个理念出发，人类不同文化可以整合，国际化结构使我们有可能综合一切文化之精华，剔除各种文化中的极端和糟粕，用和平、人道、人本主义的理念进行跨国经营。

在与欧美跨国公司的合作中，有了经营理念和企业文化上的沟通和默契，开展技术和业务上的交流就顺利得多，一般的说，外商，特别是大公司，在企业管理和控制方面是非常严密的，管理也比较规范，技术转让方面比较开明，中方需要解决的问题，摩托罗拉已经做到像他们自己的工厂一样，随叫随到，总的原则是尊重客户自己的选择，如果市场上发生什么矛盾或问题，请他们高层出面协调，一般都能按照既定的方针来落实。中方在与美方企业的合作中也学到了很多管理经验。特别是在规范的体制运行方面，企业中要有制衡。外企中的总经理、财务、人事主管人员控制得比较紧。财务是相对独立的，并不完全受控于总经理，是双重领导，这样有利于维护全局利益。摩托罗拉公司在中国开展了一系列技术合作项目，在这一系列合作中，跨文化交流与融合对企业的发展起到了巨大的推动作用，使跨国合作的势头生气勃勃、蒸蒸日上。

建立研究机构和开设工厂，从事合作项目研究和研制，既有利于中国研究机构和企业学习国际先进的研究开发程序，接触国际新的技术潮流，也有利于摩托罗拉公司在电子计算机和软件研究、开发方面得到中国技术人员的协助，更有利于两国技术人员、两种文化的交融，促进双方深入世界前沿的信息技术和将科研成果市场化。

Ⅱ 孟子的说法中道德标准的缺乏普遍性与当代社会里的道德双标有何异同

如何塑造人的道德品质、美德与正确的行为的关系等为核心内容的伦理学形态。它以行为者为中心，而不以行为为中心，特别关注对成人之路的探索。比较彻底的美德伦理学思想，一般地会坚持以下三个基本观点：第一，认为美德具有内在的价值，即美德本身就好，而不是因为满足于其他要求才是有价值的；第二，有美德的心灵状态可以创造性地遵守道德规范，甚至美德的要求本身就有规范意义；第三，美德有相对独立的特征，比如，美德是理智、情感、欲望等扩展、涵厚和化通的结果，是变化气质之后而形成的普遍性品质。在中国，儒家学说基本上都是成人之学和成德之教，既重视外在的道德规范，又重视内在品质的塑造和涵养，可以说有着规则与美德相统一的性质。但是，孟子的道德思想却显得比较特别，走纯粹的内向证求之路，从人的内心亲证善端，并以推扩内在善端的方式来涵养美德，不把外在规范作为前提，而是认为规范来源于心中的源初的、本真的道德意向结构，其具体内容即为美德本身的要求，并认为美德的塑造成型即是形成稳定的道德动机的唯一途径。这一切，都充分体现了以行为主体的道德品质作为思考重心的美德伦理学特征。

一、以性善论确证本体的道德世界

我们知道，人的现实行为是在现象世界中做出来的，它们的本源在于人内在的道德价值观念、道德情操、善良意志，即人的道德品质。行为是属于现象的，可见、可触，即可以感知。而人的内在道德品质却是不可感知的。这样一来，人们可能会认为只有现实的行为是实在的，而内在的道德世界却不是实在的。这是一般人很容易采取的思路。但是，有着彻底的思考品格的道德哲学思想，必定要关注、亲证内在的、不可见的道德世界的实在性。在西方伦理学发展史上，康德明确区分了现象界和本体界，并把本体界看作是道德意识和道德品质的源头，使伦理学获得了自律的领域。康德的思考为我们深入理解孟子在伦理学理论和实践中的巨大贡献，提供了一个很好的框架。

孟子道德学的出发点即是抉发道德本体世界的实在性。虽然他也承认现象界的物质利益和行为的实在性，但是他认为，我们不能从外在的物质欲望和物质利益中吸收行为动机。从价值论上说，只有本体世界才是道德价值的源头。他的性善论的道德哲学意义实际上正在于此。孟子的性善论主要包括以下几个内容。第一，他首先反对告子的“性无善无不善”论。告子显然不能亲证道德本体世界的实在性，于是他只能从现实世界中有善行和恶行来推论人的本性就有善和不善。孟子的反驳用了类比的方式来进行，方法未必恰当，但是也有较强的论辩力量。孟子解释恶的起源时，认为恶是由于现实环境的影响而来，而不是根源于人的本体世界。所以，孟子对道德本体世界的实在性坚信不疑。第二，孟子用了一种还原的方法来显露本体世界之善。他认为，要亲证本性之善，就要排除掉任何功利的、基于个别性的感性欲求的考虑，甚至心理性的因素。他举例说，“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。第三，他认为，人的本心中有着原初的、本真的道德意向结构，但这些只是善的端点，而不是已成之德。真正的美德还必须从推扩善端出发来进行涵养、塑造才能成型。

当然，人先天具有的只是一种善端，是一种原初的、本真状态的善，因此，我们要以此为基础，对本身的善端进行存养扩充，才能成就美德。常人和圣人的差别就在于：圣人能很好地将自身的善端进行扩充，从而达到道德的圆满状态。因而，在具体的道德实践中，如何才能成为一个有美德的人便成为孟子伦理学的核心问题，所涉及的便是儒家的实践修养工夫。这一思路，决定了孟子的道德思想有较为彻底的美德伦理学特征。

Ⅲ 如何看待和理解周易的道德内容及主张方式

“善不积不足以成名 ,恶不积不足以灭身”。 “大有：元亨。《彖》曰：大有， 柔得尊位大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。《象》曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”， 大量的此类修辞, 在《周易》中随处可见。
《周易》的道德关切是对应和中的哲学思维生成的必然结果──在道德论与认识论和本体论的统一中规范出人的行为方式。《周易》不但指出了“卦”的本体论和认识论的统一, 而且指出了只有这样做才是唯一正确的使人们的行为方式循道而向善的必然性之路。
周易对道德关怀出之于对“人心唯危”的关切, 因此, 在其大量的卦爻词中, 赋予以卦爻词道德关怀下的行为方式中的意义“《易》之兴也，其于中古乎 ? 作《易》者，其有忧患乎 ? ”忧患者何 ? ……“是故, 履， 德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。谦，尊而光。复，小而辨于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井, 居其所而迁。巽，称而隐。履以和行。谦以制礼。复以自知。恒以一德。损以远害。益以兴利。困以寡怨。井以辨义。巽以行权。”
但是, 由于中国哲学缺少外化的形式化的哲学形式, 因此, 对《周易》的哲学及中国哲学没有形成自为而自在的原理, 使后世学者知其然而不知所以然, 甚或抹杀儒学及《周易》对道德关切的重要意义, 这不能不认为这些应成为当代学界需正本清源的重要任务之一。

Ⅳ 影响企业战略的外部因素有哪些

政治（Political）、经济（Economic）、技术（Technological）和社会（Social）是四大类影响企业的主要外部环境因素,总称为PEST.
(一)政治法律环境(Political Factors)
政治环境包括一个国家的社会制度,执政党的性质,政府的方针、政策、法令等.
不同的国家有着不同的社会性质,不同的社会制度对组织活动有着不同的限制和要求.
即使社会制度不变的同一国家,在不同时期,由于执政党的不同,其政府的方针特点、政策倾向对组织活动的态度和影响也是不断变化的.
重要的政治法律变量：
执政党性质
政治体制
经济体制
政府的管制
税法的改变
各种政治行动委员会
专利数量
专程法的修改
环境保护法
产业政策
投资政策
国防开支水平
政府补贴水平
反垄断法规
与重要大国关系
地区关系
对政府进行抗议活动的数量、严重性及地点
民众参与政治行为
(二)经济环境(Economic Factors)
经济环境主要包括宏观和微观两个方面的内容.
宏观经济环境主要指一个国家的人口数量及其增长趋势,国民收入、国民生产总值及其变化情况以及通过这些指标能够反映的国民经济发展水平和发展速度.
微观经济环境主要指企业所在地区或所服务地区的消费者的收入水平、消费偏好、储蓄情况、就业程度等因素.这些因素直接决定着企业目前及未来的市场大小.
重要监视的关键经济变量：
GDP及其增长率
中国向工业经济转变
贷款的可得性
可支配收入水平
居民消费(储蓄)倾向
利率
通货膨胀率
规模经济
政府预算赤字
消费模式
失业趋势
劳动生产率水平
汇率
证券市场状况
外国经济状况
进出口因素
不同地区和消费群体间的收入差别
价格波动
货币与财政政策
(三)社会文化环境(Sociocultural Factors)
社会文化环境包括一个国家或地区的居民教育程度和文化水平、宗教信仰、风俗习惯、审美观点、价值观念等.
文化水平会影响居民的需求层次；
宗教信仰和风俗习惯会禁止或抵制某些活动的进行；
价值观念会影响居民对组织目标、组织活动以及组织存在本身的认可与否；
审美观点则会影响人们对组织活动内容、活动方式以及活动成果的态度.
关键的社会文化因素：
妇女生育率
人口结构比例
性别比例
特殊利益集团数量
结婚数、离婚数
人口出生、死亡率
人口移进移出率
社会保障计划
人口预期寿命
人均收入
生活方式
平均可支配收入
对政府的信任度
对政府的态度
对工作的态度
购买习惯
对道德的关切
储蓄倾向
性别角色
投资倾向
种族平等状况
节育措施状况
平均教育状况
对退休的态度
对质量的态度
对闲暇的态度
对服务的态度
对老外的态度
污染控制
对能源的节约
社会活动项目
社会责任
对职业的态度
对权威的态度
城市、城镇和农村的人口变化
宗教信仰状况
(四)技术环境(Technological Factors)
技术环境除了要考察与企业所处领域的活动直接相关的技术手段的发展变化外,还应及时了
⑴国家对科技开发的投资和支持重点；
⑵该领域技术发展动态和研究开发费用总额；
⑶技术转移和技术商品化速度；
⑷专利及其保护情况,等等.

Ⅳ 康德的道德哲学

康德的知识论是一场哥白尼式的革命，在解决知识是如何形成的问题上，康德颠覆了世俗：人们常常觉得知识是日常生活、习俗的积累，或者就是人类心灵的产物，经验论与唯理论展开了热烈而似乎无法停止的争论，康德说，我们的知识开始于经验，却绝不来自于经验。人能够为自然立法，知识的形成先天地决定于我们的理性。康德将这场哥白尼式革命的战火延续到了他的道德哲学的领域。日常的道德意识以及我们的道德直觉，或是以快乐幸福作为最终指向，或是将神的意志当作行为之决定根据，道德也就因此而成为或是对经验的总结，或者就是神的命令。康德则把道德的基础从经验的外在对象（物）转移到先验的主体（人）的意志中来，先确定先验的善良意志作为普遍必然的道德律令，然后再推至可能的道德现象。康德寻求着具有普适性的道德准则，该准则向最终定言命令的转化和实现究竟是如何可能的呢？康德经历了三个过程：对情感的恰当区分；由尊重决定人类行为；由自由确立定言命令。

一． 性情感

康德道德领域里哥白尼式革命的意义不亚于他的知识论。L·W·贝克教授曾作过这样的评论，“在康德的道德哲学中，也能找到一种类似于哥白尼似的革命。我使用现代人中研究康德而深受欢迎的作家的话，把它称之为‘卢梭主义的革命’，因为正是卢梭，他写道：‘服从自己制定的法律就是自由’。卢梭从政治意义上理解这种行动原则，并且在此基础上提出他对平民参与立法的辩护。只有平民的主动参加，而不是被动的同意，国家权力才是合法的。康德进一步发展了这种思想萌芽，卢梭的政治原则，完全变成了康德道德的论据，在康德之前，道德法则的起源，要到神的意志或者自然界的秩序或者人对幸福的追求中去寻找。康德反驳说，在这些之中只能建立明智的准则，而不能建立道德的法则。……因此之故，康德把道德法则的起源称之为意志的自主。”[1]康德绝不是单纯的唯心论者，因为他并不拒斥经验；康德亦不是单纯的唯物论者，因为他也肯定人类意志的作用。于是这场道德领域的哥白尼式革命最终呈现给我们的是一条康德称之为具有普遍必然有效性的定言命令：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[2]（P421，38页）这条定言命令于理论、于人的行为要能够成为可能，康德首先要排除掉人类情感中感性的成分。

人类很有理由为自己的道德情感而感到骄傲，因为他们除了会为生理欲望得到满足而高兴、为体皮发肤之失而感到疼痛之外，还有悲悯、同情、义愤之情，这是动物不具有的。人类会倾向于赞叹那道德的、善的事情，也会不齿于那些不道德的、恶的行为。我们常常会觉得正是这些情感制约着我们的行为，但由此所彰显出来的是，我们为了得到他人的称赞而行善，因为怕为人不耻而不行恶。但究竟是我们称之为“善”、“恶”的东西决定了我们的情感，还是我们的情感之好恶决定了我们称什么样的行为为善，其余的为恶？什么是“善”，什么是“恶”？是否是勇敢、坚毅的品质就必然意味着善，撒谎、放弃就一定是恶？我们又怎样去解释杀人者的勇敢和善意的谎言？我们陷入了困顿，也可能为自己行为的摇摆不定找到了辩解的借口。善恶之界定在情感的羁绊下显得如此模糊不清，它可能随时随地都会发生着变化，情感的制约力量便显得脆弱而不堪一击！善恶的飘忽不定表达着行为的无法确定，行为法则的不可能。因此如若我们还希望发现能够具有普遍必然有效性的道德规律，就决计不能从人类普通的自然情感中去寻找。按照康德的说法，我们的情感是有区别的，一种是与欲求对象密不可分的，一种仅仅与观念相关联。前者是欲望、偏好的原因，由之而来的愉悦就仅是出于对偏好的关切，感性的东西会左右它；后者是出于理性的关切，它将与感性无关。[3]（第320-324页）我们的困顿就来源于感性的情感。道德感应该是理性对道德观念的关切康德是这样来定义 “道德感”的，“然而，他们对道德规律确实感到关切，我们把这种关切的内在基础称为道德感。”[2]（ P460 ，85页）道德感不同于由欲望对象或厌恶对象而来的自然的愉悦和不悦之情，它体现为一种关切，一种对道德律的关切，也就是服从道德法则的直觉。如果我们说人皆有道德感，在康德那里就不单指的是羞耻善恶之心，还指的是服从道德律的倾向。因此纯粹的道德感先天地决定于道德律，而不取决于主体的任何经验状态。同情、愤怒皆可能为偶然，而道德感只可能为必然，如若我们的道德律能够成为普遍有效的。与此同时，道德律以命令的形式告诉我们什么是应该追求的对象，什么是应该憎恶的对象，道德感便是促使我们去追求、去憎恶的一种主体的内在感受，而那依据道德法则能够成为必然追求的对象的，康德称之为善，依据道德法则会成为必然憎恶对象的，康德称之为恶。正如康德在《实践理性批判》中所谈到的，善恶概念不在道德律之前，而是由我们那能够具有普遍必然有效性的道德律决定我们的善恶概念，决定行为的善或恶的依据就是先天的道德法则。[4]〔P63，68页〕善恶不仅与人的苦乐感受、与人的利益无关，也与外部事物、与人的意志无关。道德感亦与外部事物以及个体的利益倾向无关，与主体的经验无关，它仅是道德律所激发的一种主体的内心感受。但道德感并不能够因此就成为道德律的决定依据。“不能把这种道德感错误地当作道德判断的标准，而必须把它看作是规律对意志产生的主观效果，而只有理性才对它提供客观根据。”[2]（P460，85页）

通过人类情感中感性成分的排除以及理性成分的介入，康德找到了可能具备普遍必然有效性的道德律与主体感受之间的桥梁，或者说是满足了主体的情感需求。因此可以将道德感看作是道德律的结果，理性才是原因。“所以，对于我们人来说，作为规律的准则普遍性，我们为什么对道德感到关切，这是完全不可解释的。只有一点是肯定的：它之对我们有效，并不是因为我们对它感到关切，因为关切是他律的，是实践理性对感觉，对一种基本情感的依赖。” [2]（P460，85页）也就是说，退一步来看，即便道德感之体现出来的关切能够作为意志的决定性因素，但关切本身已指明了主体情感的倾向，它同主体欲望及外部因素的决定一样，只能够成为他律而不能实现自律。在康德那里，他律就意味着强迫以及该法则本身的不必然。康德其实提出了两个问题，什么能够使得行动必然地具有道德性，显然，由情感而来的关切是不能够的；什么能够实现道德律的普遍必然有效性？这是理性的职责。道德感的提出，兼有沟联这两个问题的可能。自然情感不仅不能保证道德准则的普遍必然有效性，亦不能实现行为之必然道德；道德感不能够决定道德律，但它体现了行为的必然道德。

18世纪的欧洲伦理学领域，盛行的是以洛克、休谟以及亚当·斯密为代表的道德情感论。事实上以道德情感为基础的伦理学，其基本性质是享乐主义和功利主义，是以愉快和幸福为唯一目标的。康德从根本上否定了经验主义伦理学的基础。他在《关于美和崇高情感的观察》中写到，“情感绝非只有一种声音。”[5]（第226页）既然情感本身都不能够一致，它又如何能够提供判别善恶的唯一标准呢？

因此，仅仅将道德感这一概念提供给我们是不够的，关切不能够使我们的意志成为善良意志。换而言之，关切并不能决定行为的道德价值。其实， “关切”一词我们仍然可以作三个层次来理解。首先，是对对象的关切，这就包括了经验的对象、主体欲望，而对道德律的关切亦属于其中，只是较特殊的一类，它更接近于让行为体现出道德性，因此将它作为过渡性的第二层次亦未尝不可；第三层次，虽然康德还是使用了“关切”一词，但纯粹唯理性具有，由准则的普遍有效性直接规定意志，却已经脱离了感性层面上的“关切”的含义。我们毋宁可以使用另一个词来代替——“尊重”。尊重一词才真正不成为经验意义上的情感，而由那所谓准则的普遍有效性直接规定意志，按照康德的说法，也就是对道德律的尊重。尊重道德规律的同时，也有着对人的尊重的要求。

http://www.biye65.com/fanwen/47/1522/2006/11/5213_2.html

Ⅵ 为什么强调公民要学法、知法、守法,增强法律意识

学会法律不犯法

Ⅶ 日本和德国的二战博物馆：究竟是博物馆还是纪念

日本和德国不能一样对待，日本经常把自己也当做一个受害者的角色，德国则是一个犯过错误的态度来对待问题的。

要想精确洞察变化总是不甚容易，因为事物一直都在发生变化，多数悄无声息，无人留意。但就战争记忆而言，1990年代初在日本可谓是一段大变动的时期；或者起码看似如此。自1980年代末以来，退伍老兵开始公开谈及往事。1991年，原韩国慰安妇及部分幸存中国劳工赴日索赔。在大阪和京都，两座着重反映日本侵略历史的新博物馆对外开放。总而言之，似乎打开了几扇窗，放进来一缕清风。对此有两种常见的解释，一是1989年裕仁天皇撒手人寰，二是里夏德·冯·魏茨泽克于1985年在德国国会所做的演讲。他在演讲中谈到，“任何对过去视而不见的人对现在也一样盲目。不论是谁，只要他拒绝铭记过去的惨无人道，就存在染上新疾的风险。”演讲稿被译成日文，读者甚众。许多日本人都跟我谈起过此文，说这为他们树立了榜样。

但日本的侵略史之所以重新得到了突出，还有一个更为政治化的原因。海湾战争引发了一场对日本武装力量今后扮演之角色的严肃讨论。一部新法案（《协助联合国维持和平活动合作法案》，简称PKO法案）获得通过，使得日本自1945年以来首次能够以参与联合国维和任务的名义向海外派兵。这乍听起来好像很轰动，实则不然，因为自卫队只能携带轻武器，且不能参与任何战斗。但这一尺度对不少日本反战主义者而言已经够过分的了，他们将其视为军国主义死灰复燃的又一迹象。呼吁在平和会馆设立“侵略者一角”的广岛活动家是这么想的，作家兼政治活动家小田实也是这么想。两座崭新的战争博物馆—大阪国际和平中心和京都世界和平博物馆—背后也折射出强烈的和平主义思潮。二者均非日本政府拨款所建。大阪的博物馆由大阪县政府和市政府建立，而京都那家则隶属于立命馆大学。

两座新博物馆都是世俗机构，并无义务供奉任何人的灵位；这里既没有“遗物”，也不存在“圣地”，更不见对舍生取义的颂扬。话虽如此，反战主义并非没有自己的宗教氛围。一走进京都世界和平博物馆大厅，就能看到漫画家手冢治虫所绘的两幅巨型壁画，内容是两只惊慌奔逃的鹤—一只飞离幽暗而残酷的过去，另一只正飞向光芒万丈的未来。用宣传册的话讲，艺术家倾尽全力，想要“歌颂生机勃勃的宇宙，歌颂让所有生灵都能活出精彩的上苍”。

大阪国际和平中心位于一幢富丽堂皇的现代建筑三楼，中心最后一个展厅呈现了人类依然面临的危险：核威胁、生态危机和社会危害。耳畔萦绕着新世纪风格的音乐，空灵而飘逸。世界各地的人们通过录像，阐述自己对和平的见解。一名美国女性表示，战争属于男人，只有女性的治愈力量才能带来和平，因为她们会纺纱织布，培育后代。

撇开上述景象，两座博物馆的宗旨简单明了：改变战时日本的形象，使之从受害者变为侵略者。日本人的苦难并没有被忽略；大阪博物馆的一个展区就十分详尽地—尤其是从孩子的视角—展示了大阪是如何被燃烧弹摧毁的，以及遭到打击是何种滋味。在当时儿童所绘的一幅彩色图画里，逃命的人群惊慌失措地飞奔过桥，身旁炸弹爆炸，婴儿的头颅被炸上了天，鲜血四溅。可是，不同于广岛博物馆，在这里人们小心翼翼想表达的是，这一切之所以会发生，是因为日本发动的战争。

满满一屋子“十五年战争”的文物、档案和照片清楚展现了这点。没有什么是被粉饰的；南京大屠杀、化学战部队、慰安妇，这些都有介绍。但除了只言片语外，解释并不详尽。很明显，这么做是因为不想过多触及战时宣传的本质—国家神道鲜有提及—而是让年轻的参观者对战争的残酷性有所体认（据悉，他们多为初中生，因为高中生正忙于应付考试）。

由于对日常生活的军事化管理、压制言论自由和民族主义宣传给予了更多关注，京都博物馆的启迪意义更大，涉及政治的内容更多，对战后历史所做的简短概括也符合左派常有的结论。比方说，某本供小学生使用的插画书就写道，越战是美国发动的一场“侵略战争”，但“渴望自由和独立的越南人民经过了艰苦卓绝的斗争，最终取得胜利”。

话说回来，这么做的目的与其说是鼓吹反美主义，不如说是为了彰显战争都是邪恶的。用大阪国际和平中心宣传册的话来说：“我们生活在一个自由而富饶的日本，但战争阴云依然笼罩在我们上空。‘十五年战争’教会了我们很多东西。最重要的一点就是，根本没有所谓的正义战争。”

大阪博物馆创立人之一胜部元教授在一本由他撰写的、名为《日本的角色》的小册子里，进一步厘清了反战主义的政治背景。在书中，胜部探讨了《日美安保条约》和PKO法案。在他看来，政府故意歪曲或掩盖日本战时历史，以此为日本军事大国地位的恢复背书。他希望日本能斩断“如今同美国的霸权主义全球伙伴关系，并成为民主和平阵营的一分子……”，另外，“如果选择走这条路的话，日本就必须承认它在‘十五年战争’里所犯下的战争罪行，并对战争受害者作出赔偿”。

胜部教授为人光明磊落，他似乎一向如此。由于在私人研究团体内部质疑日本的战事，他于1943至1945年间蹲了两年大牢。他指出，同所有政治犯一样，释放他出狱的不是本国政府，而是美军。这段经历给他造成了创伤，打那以后他就一贯以最大的恶意揣测日本政府。他的穿着一副年迈进步主义者的模样，很是随意：灰色运动衫、蝶形领结、宽松长裤。他向我解释大阪国际和平中心标志的意义—紫色的圆圈中央有个绿点，他说，绿点象征大阪，传递着和平的讯息，紫色圆圈则代表世界各国。

参观完博物馆后，某位馆员领着我来到天台。站在那儿，我们俯瞰围绕大阪城天守阁而建的大型公园，那里曾是日本帝国陆军操练和演习的地方。我回想起先前参观过的日本战争博物馆，有大阪的，有京都的，有设在九州原神风特攻队基地的，有广岛的，还有靖国神社里的“游就馆”。诚然，战后的日本确有变化，可是基本的争论依然如故。正方心目中的日本，已从罪行中吸取教训，再也不会走向战争。反方认为，日本应有重新成为“普通”军事强国的自由。只要一方运用历史罪孽来支持其和平畅想，另一方就会加以否定。

迪特·舒尔特是我在德国遇到过的怨气最重的人之一。七年来，他一直担任波茨坦历史博物馆馆长。该市位于原民主德国，是诸多宫殿和军营的所在地。两德合并后，他被开除了。一位来自西柏林的中世纪史学家接替了他，并被指派修缮博物馆。她形容舒尔特是个“死硬派党员”，还告诉我，秘密警察斯塔西的办公室就在他头顶上。

我们约在一座破败宫殿裙楼内的季诺咖啡馆，这个地方很现代，光线昏暗。舒尔特衣冠楚楚，身穿熨烫过的蓝色牛仔裤和花纹毛衣，脚蹬一双柔软的便鞋，一头白发梳得整整齐齐，指甲富有光泽，说明最近刚修剪过。他讲话时，视线不停地在屋内游移，不说话时则撅起嘴唇。

他说，放弃在博物馆的工作并不容易，因为这曾经是他生活的重心。另外，他对时局的变化也很不满。他谈到波茨坦的历史地位。自腓特烈大帝以来历朝历代都将波茨坦作为展现其形象的工具，他解释道。波茨坦在1920年代是右翼政治活动的中心。战时，希特勒的高级将领都驻留于此，就连策划1944年未遂政变的那批人也不例外。然而，这一切在博物馆里都没有被给予足够的重视。舒尔特相信，博物馆最重要的功能，就是“展现历史的法则”。

在面见舒尔特之前，他的继任者比尔申克太太已经带我在昔日博物馆的一些地方转了转，包括陈列二战馆藏的展厅，那里迄今未改作他用。自德国统一后，这些展厅就对外关闭了。里面散发出一股霉味，闻着有点像熟蘑菇。新馆长开了灯，揭开盖在玻璃展柜上的一块白布，露出“新制度的象征”，即共产主义德国诞生前的旧政权。标志物排成一行：有个一战的德式尖顶钢盔，一顶财阀戴的高帽和一顶冲锋队的褐色军帽。它们排列的次序就跟历史法则一样顺理成章，和多米诺骨牌一样整整齐齐。在展厅的其他角落，我学习了法西斯主义为何是“魏玛共和国内部民主体制和帝国主义之间矛盾”的必然产物。

我问舒尔特，这些文字是谁写的，他是否还相信这一套。他撅撅嘴，望向我身后，开口说道，声音轻得几乎像是在耳语：“这些差不多是七年前写的，科学知识后来进步了……”

他的想法发生了哪些变化？“我仍然相信，社会主义必须是探寻社会关系和语境的基础。历史不能只是由细节拼接而成的马赛克，只展示物品的博物馆算不上是博物馆。”

接着，他话锋一转，谈起自己在共产主义统治下的不易，比方说，每次办展都必须得到审查人员批准，然后才能落实哪怕是最微不足道的物资，譬如印刷用的纸张。

他是否觉得德国比过去更自由？“不，我们从来就不自由，从来就没自由过！”哪怕是相对而言么？“没错，你瞧，就跟我们过去为了拿到纸张或资金，不得不作出妥协一样，现如今某件事如果和资本主义制度不合拍，那你照样什么也办不成。必须噱头十足，必须如何如何。好吧，也许历史博物馆会更有趣……”

我对舒尔特无甚好感，他是个共产党官僚，跟前人没啥两样。他的口气听着甚至很像1945年突然发现自己的世界轰然崩塌的那些纳粹低级官僚。当被问起办公室楼上的斯塔西时，他说自己一无所知：“从没人告诉过我，我不知道，这种事怎么可能知道？我知道啥，我啥都不知道。”

但他关于博物馆的一番话有一定道理。一座博物馆，特别是历史博物馆，不能只是随随便便展示些物品。展品必须根据观念进行排布。没有故事的历史是令人费解的。这不是说，世上根本就没有真相，所有故事都是宣传。但要是想抓住真相，就必须有对抗，有争论，有阐释，还有重新阐释—简言之，有一种无休无止的叙述。问题在于，如何在博物馆里呈现这点。

东柏林或许给出了一种答案。民主德国解体前，每栋住房、每所学校、每家工厂、每座军事基地都有一个所谓的“传统之屋”。这些屋子实为一间间微型博物馆，概括性地展示了一系列历史事件的来龙去脉：德国工人运动，共产主义反法西斯抵抗运动，苏联红军解放易北河以东的德国领土，以及德意志民主共和国建国。这里呈现的是最纯粹的历史“传统”，为共产主义国家提供了合法性。同无处不在的列宁胸像一样，这些地方中的大多数在1990年后已被拆除。然而，在东柏林某公园一角，一间“传统之屋”仍保存完好。不过，它的主题不再是历史，而是宣传。展品四周贴满了标签，在解释展出内容的同时，也进行批评。从某种程度上来看，可以说是在解构旧政权留下的神话。

虽说两者并不完全一致，但我还是联想到了汉堡一座著名的警示碑，作者是雕塑家阿尔弗雷德·赫尔德利奇卡。赫氏的作品刻画了血肉模糊、惨不忍睹的尸体和骨瘦如柴的囚犯，是对一旁一座年代更为久远的纪念碑的批判—此碑丑陋至极，形似巨型地堡，立于1936年，目的是纪念第二汉莎步兵团76营。浮雕上刻着成排一模一样的士兵，正环绕石碑行军。在他们佩戴的头盔上方，刻着一行哥特字体的文字，摘自海因里希·莱什作于1914年的一首诗：“我们终有一死，而德意志永垂不朽。”几乎所有纳粹纪念碑都难免被拆毁的命运，但这块碑却逃过一劫。人们选择将赫尔德利奇卡的尸体石雕立于其侧，是一种更为妥当的回应。这座警示碑存在的意义是进行反驳。

然而，诸如此类的例子十分罕见，也并未为历史博物馆或纪念碑存在的问题提供一种实际解决途径。当总理科尔于1983年提议联邦德国建立属于自己的德国历史博物馆时，他脑子里盘算的肯定不是上述做法。为了向柏林建城七百五十周年献礼，其博物馆计划要到1987年后才开工。

赫尔穆特·科尔在保守派学者米夏埃尔·施蒂默尔等顾问的熏陶下，对历史很有兴趣。同其他保守派一样，他担心联邦德国缺乏历史认同感。在酝酿建造博物馆的计划时，里夏德·冯·魏茨泽克还是柏林市长。魏茨泽克表示，东德人起码有更为连贯的历史观—东柏林还有一座德国历史博物馆，一座大号的“传统之屋”，位于壮观的巴洛克式军械库内。米夏埃尔·施蒂默尔曾写道，“追寻我们丢失的历史”不仅“在道德上具有合法性”，而且“在政治上具有必要性，因为这关乎联邦德国的内在延续性和外交政策的可预测性”。基民盟国会议员阿尔弗雷德·德莱格尔担心，倘若对“德国整体历史”了解不够，年轻一代的德国人就不会充分支持“民主国家”。“整体历史”是句黑话。他要表达的是—而且在一些场合确实说过—对于纳粹时期历史给予的关注过多了。简单地说，上了一定岁数的德国保守派担心，国家被一分为二，联邦德国的公民会自感不是完整的德国人。历史—即“整体历史”—会帮他们增强认同感。

因此，当科尔在1985年就博物馆项目再次做国会演讲时，他指出有必要知道“我们从哪儿来，作为德国人今天又身居何处，以及将向何处去”。不过，他还提到了和东德的关系，所谓的“德国政策”，这触及“我们的民族认同感、我们国家和欧洲命运的核心”。

一个由史学家和博物馆专家组成的委员会应运而生，接踵而至的是一场辩论。左翼政客和知识分子对科尔的想法完全不感冒。他们怀疑保守派政府的计划背后动机不纯，对保守派民族认同思想更是极度不信任。可以说，在他们心目中，身份认同压根不关政府的事。社民党政治家弗莱穆特·杜维（Freimut Duve）在1986年声称：“历史不属于政府，也不属于政治。在民主国家中，政府既不能、也不应以过去封建领主的方式建立博物馆。”就这样，正反两方你来我往，相持不下，直到1990年整件事变得多此一举后，这场口水仗才告一段落：两德合并，又只剩下一个“德国”了。

今天，最接近官方历史博物馆的，是坐落在柏林的德国历史博物馆。其位于东柏林的军械库内，过去是共产主义德国历史博物馆。早在1989年柏林墙倒塌后不久，就有人试图改造它。那时，门口的一块牌子上写道，“我们如今知道，这座博物馆反映的是一种为越来越官僚和集权的社会正名的历史观，它禁止人们同过去和现在建立积极而主动的联系……所有一切都有待改变，有待得到新的评价。欢迎您不吝赐教，协助我们以真正可取的方式呈现历史。”

这番话里能读出一丝急切，暗示东德人尽管有世上最强的意志，但单靠自己也无力应对。因此，西德人参与了进来，军械库内部被拆除一空，代之以新博物馆。崭新的德国历史博物馆没有设永久性馆藏；历史主旨和话题呈现于各种临时展览中。据馆长克里斯托弗·施托策尔介绍，“如此设计，是为了促使人们思考。”

施托策尔来自慕尼黑，是个品味考究的自由派，仪容整洁，很有英国范儿，扎真丝领结，穿花呢西服：他既是美学家，也是经验丰富的行政人员，说起话来头头是道，像个做广告的。施托策尔出生时恰逢战争末期，不过他身上没有折磨许多“六八一代”知识分子的那种对罪行的道德关切。他以一句评论开启了我俩的谈话：“你不可能为某件你没做过的事进行心理哀悼。”无疑，他指的是奥斯维辛之后身为德国人这一老生常谈的话题。

“你能做的，”他说，“只是些象征性的事，形式上的。比如设立一年一度的奥斯维辛日，给大赦国际捐款，这些都不错，总比自我反省更有建设性。可是，德国理想主义最典型的特征，就是幻想不切实际的事，却忽略那些可以做到的。”

我来拜访施托策尔，是想就他供职的博物馆请教几个问题，可他却滔滔不绝地谈起了纪念馆。不过，他尝试对二者进行区分：“我认为，应该用象征性和艺术性的姿态来面对过去，但有不少德国人觉得，应以话语取代仪式。问题在于，他们把探讨变成了一种准宗教活动，而不是政治活动。”

在博物馆，审美和政治话语的结合是行得通的，纵使总有些人会抱怨，说艺术成了话语的牺牲品，或者倒过来，话语成了艺术的牺牲品。而在纪念馆里，仪式和分析恰恰无法相融。施托策尔也许会因为过于强调艺术性而遭人指摘，毕竟，现在谈的可是历史博物馆。他关心的是外在形式，就纪念馆而言，这也许是他应有的关切。但就连他，也会将博物馆和纪念馆混淆起来—尽管这有时或许在所难免。

比方说，对设在万湖别墅内的大屠杀博物馆，施托策尔就持批评态度，因为其选择的形式是错误的。据他称，博物馆把大屠杀中的犹太人描绘成“永恒的受害者”。他反对展示死亡营和隔离区的照片。在他眼里，写不写实不是重点。他希望记忆的形态能鼓舞人心。相比较下来，他更青睐天主教公墓对逝者的呈现方式。透过墓碑上的照片，逝者可以活在人们心中。“这么做，”施托策尔表示，“才像是复活。我觉得，最好还是把逝者当成活生生的人来缅怀，而不是被卷入工业化杀戮机器的骷髅或尸体。”

然而，万湖别墅的问题在于，它究竟是博物馆还是纪念馆？这点存在模糊之处。想必二者皆有，这就是问题的核心。你能通过艺术作品、仪式、分析和话语来铭记大屠杀，但这一切不能在同一时空进行。我向施托策尔指出，仪式化和艺术性对待历史的态度是天主教的立场，而强调道德话语更符合新教的传统。他认可了我的说法，称没准是这么回事。事后，我觉得这一概括或许可以进一步延伸，因为德日两国的纪念馆和博物馆面临的问题在本质上是一样的。记忆既可以是宗教化的，也可以是世俗化的。两种说法都成立，但不能混淆。德国在避免二者被混为一谈这点上，做的并不比日本要好多少。宗教思维依然在相同程度上纠缠着这两个国家。

Ⅷ 道德意识的人性

承认先验道德律的目的在于获得道德意识角度下伦理学理论在道德知识基础方面的需要。回到肯定的道德观，其道德观的狭窄性不仅是康德所熟悉的道德事实上的，而且也是这种事实所蕴含的真实道德事实在内容部分之复杂性上的。以善恶观为例可以说明此问题。在康德第二批判的纯粹实践理性对象概念部分康德有对此的如下评论：“善和恶真正说来与行动而不是与个人的感觉状态相关，并且，如果某物应当是绝对地善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的个人本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。”康德的善恶观点典型地管窥着他的伦理学，因为康德将善与恶归结为行动和理性的选择能力而非连贯的行为以及范围更大的人性。第二批判完成五年之后在涉及人性论更多的《单纯理性限度内的宗教》中康德的这种善恶观仍然没有根本转变，不仅如此，“通过援引就合乎法则而言善人的榜样，让道德上的学习者从他们行动的真实动机出发，去判断某些准则的不纯正性，可以无与伦比地培植这种向善的禀赋，并使它逐渐转化为思维方式，以至义务纯粹为了自己本身开始在他们的心灵中获得明显优势”。由此，恶不但是人类理性和自由所能控制的事物，而且还具有了向善转变的行动准则关照下的充要性质。然而，这恰可证明康德并未真正理解善与恶这两种极为不同的道德事实与人性事实，就像许多其他伦理学家一样，康德仅仅从善的角度来理解恶，且在理论中也仅从善的概念通过简单对比而得出对恶的看法。但问题在于恶与善相比是极不相同的，如果不经历真实的恶，那么在善的基础上所观察到的恶就只具有分量很轻的表面现象，这会使人对恶以及善恶的转化作出过于乐观的估计。伦理学家可以善良，但若其善良使得对善恶的理解不到位的话，在理论上就是不可忍受的。 尽管诉诸着极为不同的哲学体系，叔本华作为康德的反对者却以稍显夸张的方式展示了一种强的意志基础上的人性论所凸现的人性本质以及康德伦理学的重大缺陷，因为理性行为能力“并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；可是却遵循最自私、不公正甚而邪恶的格律。”与第四章的此说法相比， 《道德的基础》第九章处叔本华更集中有力地表达了其独特观点，“头脑中满是知识之光；心灵仍未曾改善。基本的与起决定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一样，都是天赋的东西。”叔本华所持有的人性观尽管有些夸张，但从经验上看毕竟更符合事实，叔本华告诉人们，在道德中起决定作用的是人的行动而非一种理论上的自由本性与理性能力，每个人性格的经验性、稳固性和决定性使理性行为能力完全不在叔本华的考虑之内。此一诉诸于行动有效而非知识有效性如果从非康德伦理学体系的角度看待，那么这些观点有很大的合理性。脱离了将绝对起作用并且朝道德法则样式迈进的道德行动将常常是被强大的、不同的人性条件限制的，这种限制是经验上而非先验上的。一旦人的本性在先验道德律指引下获得强烈的自我意识并形成稳定的道德意识，那么这样的道德意识就将很有可能被培养成糟糕的理性利己主义以及绝对化、虚伪的道德唯我论。康德伦理学的危险缺点在道德意识和人性的关照下暴露了出来。
在康德看来，这种在道德事实中向理性利己主义以及绝对化的道德唯我论的滑动显然没有可能。从康德的伦理学体系来说，是的，但从经验的角度，这种转变却是常情，其原因在于康德视域中的道德行为代理人无法同时具有如此充分、精确的对道德哲学理论以及对自身人性、对道德事务的理解与评估。当道德行为代理人需要在道德行动中区分各种各样的自由能力以及理性基础，并且对自身的道德感进行精确定位的时候，康德那相当细致的道德行动要求就将成为一个极为严重的难题。难以想像会有人在那些尚且如此简单的道德事实中就充分地达到了这些要求。不仅如此，当在现代社会中面临比康德眼中的例证复杂百倍的道德事务时应该如何发挥人们的理性行为能力，以及如何正确地对待自己的自由以及他人的道德价值，康德无法给以更多的帮助。因此，从道德哲学的规约角度出发，康德所持有的过于狭窄的道德观将给人们的道德行动带来某种误导，尽管之前所说的那样，其先验道德律是可以成为道德知识重要基础的。换句话说，从道德意识的角度看来，先验道德律是一个公共的基础资源，但考虑到叔本华所突出强调的人性事实以及现代道德事务的复杂性，道德行为代理人的慎思应该在对先验道德律承认的基础上以另外的方式进行。对于相当经验化了的道德意识来说，先验道德律所提供的道德知识既是道德行动的保证，又是对道德意识所形成的理论上的必要限制，然而，这样的道德意识仍然是不完善的，如果没有与特定道德知识匹配的健全、恰当的价值观，道德意识就仍然无法获得其规定上的完备性。
需要防止的恰是在诸如先验道德律层面上形成的道德知识所构成的自以为是的道德意识，这样的道德意识将以绝对化的道德姿态构成对自身的价值体认。如果考虑到人性的不同，与这种理性利己主义以及绝对化的价值观相反的道德意识将如阿亨利所言，“一个人大可承认这些要求源出于理性，甚至承认其理性的起源就意味着我们有理由去服从它们（这就是通常所说的康德的内在论），同时却又否认这些要求需要被认作是压倒性的”。与不恰当的道德意识关切不同，人们所作出的此种反应却是不关切，或者是对道德价值的其它方面之关切。经验中可以发现，对康德伦理学理论的实际运用出现得最多的就是这两种情形，怎么会是这样，号称先验和纯粹的道德哲学理论竟然成为了道德意识上自以为是、理性利己主义以及道德意识上毫不关切、另谋它途的温床。
可以将康德伦理学的这种缺失说成由于康德对道德意识不恰当的对待所导致。康德的人性观是有缺陷的，在这方面如威廉姆斯所指出的那样，重要的是人们与欲望以及人们与信念间的关系，而非像康德所重视的那样将不同信念间的合法性争夺以及信念与欲望之间的合法性争夺看成道德行动决策中最重要的事情。一旦道德行为被界定为道德行动中信念与欲望之间合法性争夺的简单关系，道德行动者意识中其它的许多道德意识内容也就将远离研究者的关注焦点。而这是不恰当的，正是这些遗漏的道德意识才具有道德事务中实质性的决定性，道德事务不仅有人性中爱好与义务的合法性争夺，而且有爱好之余的道德情感、邪恶、无意识等多方面的内容。在此条件下也就可以理解，尽管康德对逻辑上根源于对大自然的人类道德责任与义务的论证出色而卓越，遗憾的是，将这种先验道德律以及道德慎思之余的其它理论部分也纳入到更统合的合理性论证之中的做法却无法成功。

Ⅸ 为了实现祖国的和平统一,作为国家的未来建设者你打算做哪些力所能及的事

人类如何能够和动物和谐相处是人类能否与自然和谐相处的关键。和谐理念的提出可以认为是一种科学的表达，是思想观念的进步，也可以认为是理念的回归。因为中国人自古就推崇天人合一，很早就明白人类应该和自然和谐统一。历史已经告诉我们，人类对大自然的倒行逆施从未逃脱过大自然的惩罚。同样人类对动物的保护其实受益最多的还是人类。在人与自然的关系中，把人的道德关切逐渐扩及到非人类的生命形式，首先是那些具有较强感知能力的动物，是我们文明程度提升的一个标记，和谐的本意，就是要消除残酷行为和暴戾之气。我们能够想象一个充满残酷暴戾气息———即使是在人与动物之间———的和谐社会吗？而用行政和法律的方式来确认和保障这一改变，则是社会文明的进步。当然，和谐社会不可能只靠法律来实现。但是法律可以通过定义和惩戒违法行为，来限制和减少各种严重破坏和谐的因素。而且，这样的法律本身也是一个符号，它表明一个社会对残酷行为的不姑息态度，对国民道德的提高具有莫大引导作用。因此，用法律来保障人与动物和谐相处，是构建和谐社会的一个重要内容。

Ⅹ 以人为本 这一理念源于哪个历史事件

“以人为本”成为我们当今社会的一个时代主题。从历史上看，这一理念由来已久，在中西文化中都有所体现。本文试从中国传统文化、西方传统文化中梳理出“以人为本”思想观念的历史发展 脉络，辨析各自独特的内涵与基本精神，总结新时期我党提出的“以人为本”执政理念的历史意义。 关键词：以人为本；中国；西方；传统文化；辨析 中图分类号： 中国传统文化中“以人为本”的内涵“以人为本”作为社会文化和国家治理的思想观 念在中国的历史可以说源远流长。纵观它的历史发 展，概括起来，可以从如下三个方面体现： 重人轻神，重现实轻来世西周时期，逐渐摆脱殷商之际流行的鬼神观念， “周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记 丧礼》）。 《周易》中将天、地、人并为三才，而以人为宇宙的中 心，曰：“人者天地之心”（《礼记 乐记》），到春秋战 国，已有“子不语‘怪、力、乱、神’”的说法，先秦诸子 们也大都坚持人本的立场。儒家孔子用“仁“来界定 人，云：“仁者，人也”，“天地之性人为贵”（《孝经》）。 道家老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。”（《老子 二十五章》）。“人为万物之灵，天视自我民视，天听 自我民听”（《尚书 泰誓》）。总之，在对“天”、“人”的 关系思考中，这些先哲们已显现出以“人”为本的思 辨思想的端倪，尤其是儒家重人事轻鬼神的观念，对 中国文化以人为中心的传统产生了重大影响。作为 中国传统文化的主宰，儒家文化是否定天命论的，以 人为本可以说正是其思想理论的一个基点。这种思 想在后来的社会历史中不断得到进步人士的认同与 发展，成为中国传统文化人本主义的主要内容之一。 尊君重民，以民为治国之本“民为邦本”在中国古代文化典籍中，也是“以人 为本”精神的思想观念体现。《尚书》有云：“重我 民”。“敬德保民”是周王吸取商亡的教训，提出的统 治信条。春秋时期齐国的政治家兼思想家管仲，在 历史上首次明确提出“以人为本”这个概念。《管子 霸业》中写：“夫霸王之所始也，以人为本，本治则国 子谈治国策略正是从这种民本思想出发。《左传》中也记载了不少春秋时期诸国有识之士的“民本”言 于神”。民本思想也是儒家学说的重要理论基础，孔子就主张富民，亲民，“博施于民而能济众”，“泛爱众 而亲仁”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，尤 其是他“保民而王”的仁政学说对后来的封建统治者 产生很大影响，被视为统治者治国之要略，是历代贤 明君主治国安邦之道。 重人性修养，讲人伦之道在肯定人的价值同时，注重人的个性修养与人 际关系的确立是中国传统文化“以人文本”的另一个 方面内容。对“人之本性”，孔子有“性相近也，习相 远也”的说法（《论语 阳货》），肯定人性是可塑的，也 是可变的。孟子云：“人性之善也，犹水之就下也，人 无有不善，水无不就下”（《孟子 告子下》）。虽然历 史上不乏有持不同意见者，但孟子的“性善论”逐渐 成为中国传统思想的正统，被广泛接纳认可。在对 人性的探讨方面，儒家一直强调人的主体性地位，重 视人伦。《论语》中有很多言论是探讨人伦关系的。 诸如“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿 施于人”等等。有了人伦纲常，每个人在社会上都不 是孤立的个体，而是社会关系中不可或缺的一个环 节，“人性”也即是人的“社会性”了。 以上三个方面，分别从不同的层面体现出中国 传统文化中“以人为本”的内涵。第一个方面是将 “人”作为一种类的属性来看待，也就是说“人”就是 人类，指所有的人。第二个方面的“人”是指作为一 个群体的存在，意即“群众”，是相对于统治者来讲的 “民”。第三个方面从人性出发，关注作为社会的一 种关系存在的“人”，视作“仁”的外在表现，即所谓的 “社会人”的存在。总体看来，传统的以人为本思想 基本表达了一种对人的生命、价值的肯定与尊重，在 此基础上形成的“仁政”、“惠民”的治国思想尽管是 出于维护统治阶级和封建君主利益的目的，带有鲜 明的工具意识，但在客观上也有利于阶级矛盾的缓 解，起到了促进社会稳定发展的历史积极作用。 西方“以人为本”的历史渊源西方“以人为本”的历史渊源最早可以追寻到古 希腊时期。“人是万物的尺度”是公元前五世纪哲学 家普罗泰戈拉提出的一个哲学命题，是对人的独立 性与理性的肯定。恢弘的希腊神话构筑了色彩斑斓 的天国，生活在那里的“众神”也是“为着人的利益而 存在”的，希腊人“赞美神也就是赞美自己”。（荷马 史诗中歌颂的“富有伟大精神”的英雄也多半是人的 形象，他们表现的是一种肯定自我，重视荣誉，维护 个人尊严的“人”的意志。古希腊悲剧以描写人与自 然、命运惊心动魄的斗争而著称于世，其中不乏对人 的力量由衷的感叹与赞赏。历史学家修昔底德说： “人第一重要，其他一切都是人的劳动成果”。（ 论者总结说，古希腊人思想最吸引人的地方，就在于它也是以人为中心，而不是以神为中心的。钵承古 希腊文化传统的古罗马文化对人的关注依然，人类 自然平等的思想在古罗马法中就有所体现。然而， 古希腊罗马文化的这种人本传统在中世纪遭到神学 挑战，在这段“漫长而黑暗”时期，“人”的地位被降到 最低点，成了“神”的仆人。基督教成为西方社会的 主宰后，西方文化的各方面受到基督教思想的浸染， 均表现出鲜明的宗教性。神，即“上帝”的权威一旦 被树立，人就成了依附于上帝的子民，一切皆因上帝 的存在而存在。宗教的神本主义文化完全否定了人 生的价值与意义，尤其是基督文化对后世产生的影 响极其深远，在西方传统文化中也占有了重要的位 蒙古科技与经济 万方数据西方文化突破宗教神学羁绊，再次倡导以人为 本是在文艺复兴时期。 世纪由意大利学者掀起的复兴古典文化热潮揭开了西方历史上第一次思想 解放文化运动的帷幕。文艺复兴，从根本上说，就是 对古希腊罗马文化中以人为中心的思想的复兴。这 次“人类最伟大的、进步的变革”的思想基础以及核 心价值观就是以“人”为本。人文主义者反对中世纪 倡导的神的权威，提倡“人权”，肯定人的力量、价值 与尊严，把对神的崇尚转向对人自身的崇尚。人文 主义者反对中世纪宗教的“禁欲”主义，强调人性，倡 导个性解放与个性自由。他们反对宗教愚昧，认为 只有人才是“宇宙的精华，万物的灵长”，鼓励人对自 然的征服与驾驭，颂扬人的权威。文艺复兴运动迎 来了西方近代文明的曙光，人的“复活”使西方文化 的各个领域呈现出一种以人为本的新面貌。这种带 有资产阶级新文化内容的人文主义思潮，在 世纪的欧洲启蒙运动，即西方第二次思想解放运动中，继续发扬光大。启蒙思想家重视人在社会生活 中应得的权利和利益，强调在尊重自身的同时，也要 尊重爱护他人。“平等、自由、博爱”，“科学”、“理性” 的思想使富有资产阶级民主气息的人文主义精神成 为西方传统文化之精髓。 需要指出的是， 世纪进入工业时代后，西方哲学中出现了一种人本主义思潮，以德国哲学家康 德和费尔巴哈为代表。前者虽然在认识论中提出了 对人的认识能力进行批判的“批判哲学”，但他重视 人的存在与价值，强调人是目的而不是手段。后者 明确提出人本学概念，认为人是自然界的本质，是理 性、意志和爱的三位一体。（费尔巴哈推崇人，确立 了人的主导地位。他曾受到马克思的高度评价，马 克思称他“创立了真正的唯物主义和现实的科学，因 为费尔巴哈使‘人与人之间的’的社会关系变成了理 论的基础原则。”（人本主义把人当作世界的最高存 在，一切从人出发，要求尊重人的生命、意志、价值以 及本能意义，体现出“以人为本”的一些精神特点。 费尔巴哈的人本主义思想，也是马克思主义人本思 想形成的重要理论来源。 中西方传统文化不同的价值趋向综上所述，中西方文化在“人本”思想上体现了 明显不同的价值取向。中国人整体而有机的宇宙观 常常把人的生命与天地自然联系，强调天、地、人的 和谐统一，不仅不把人与天地、自然对立，反而认为 人与自然是互相依赖的，天赖人以成，人赖天以久。 出现在中国文化典籍中的“天”尽管也有很多种含 义，但截然不同于西方的“上帝”，神本主义思想一直 没能在中国占有主导地位，中国文化的这种非宗教 性特征已成学者共识。西方则不同，以神为本、以物 为本的思想观念都曾在其文化历史上产生过重大影 响。随着工业文明的高度发展，以物为本的弊端更 加突出地显现出来。 从传统价值观上说，中国文化对人的价值肯定， 首先是把人同禽兽加以区别，以人自身的道德价值 为基础。儒家认为人生的价值基础是“善”，道德伦 理是其本质，个人价值应实现于社会，归结于人的社 会价值，意即以社会尺度表示人的价值。显然，这种 以人为本的观念中存在着重人伦而轻个体的倾向， 认为人是社会之人，是“群体”之人，而忽视了人作为 有独特性、惟一性的个性存在，忽视了“个人”。基于 这一点，有人说道：“中国全部传统文化的核心价值 都是围绕着人的社会存在而建立起来的，它不刻意 于宗教与神灵的寄托，也不追求纯自然的知识体系， 而是专注于人的社会关系的和谐与道德人格的完 （可以说，在中国传统文化中，“以人为本”更多的是以“仁”为本，以“他人为本”。他人至上，集体至 上，国家、民族至上一直是社会主流提倡的道德价值 与此有别，西方传统文化表现出不同的价值趋向。且不说在基督教文化中，人生价值理念是把价 值之源追溯到至高无上的上帝那儿，认为是上帝在 赋予人自然生命同时也赋予人道德生命。只就希腊 文化来说，它对人的生命的热情关注与尊重，更多地 是关注于人的“智”性、“理性”，而并非道德性。希腊 人关注大自然，但却把它看作是人的挑战对象，充满 了征服欲，把它当作展示个人意志、勇敢与智慧的战 场。这种重理性轻道德的倾向也表现在他们鲜明的 科学态度上。希腊人重视客观，崇尚自然科学，追求 真理，阿基米德说：“给我一个支点，我就能撬动地 球”，在追求科学的精神中显示出对“客体”征服的自 信。此外，西方传统文化的“以人为本”在伦理观上 更多体现出一种“个体本位”的文化精神。西方传统 的道德关切总体说来主要是立足在个人主义的文化 基础之上的，个人的权利、个人的自由、个人的利益， 都是其关注的主要内容，所以，表现出较强烈的“个 体”意识。再者，西方文化中一向有人性“恶”的传统 概念，在对待“人性”道德修养方面，西方文化强调宗 教的意义。可以说，西方社会道德的推行主要是依 赖于宗教，宗教信仰在人们的实际生活中起着重要 的作用，它承担着社会道德的教化功能，基督教精神 作为价值之源在西方文化有着根深蒂固的历史。当 尼采说“上帝死了”，他的意思就是说西方人的道德 基础崩溃了。这与中国传统强调“内圣”，即通过自 我修养达到自我约束与自我完善的“个体”性又明显 不同。 诚然，无论是中国传统文化还是西方传统文化， 不经过现代文明意识的洗礼，其价值尺度显然不能 用于现当代社会。产生于西方的马克思主义以科学 的唯物史观看待社会和人的发展，在其理论中，人成 为自然性与历史性的统一，个体性与社会性的统一， 目的与手段的统一；人的根本属性是实践性；人的全 面发展是社会进步的最高价值目标。马克思主义于 中国近代民主革命时期作为西方先进文化传播到中 国。中国共产党把马克思主义普遍真理与中国革命 具体实践相结合，取得了中国革命的伟大胜利，并走 出了一条中国特色的社会主义道路。在新形势下， 我党提出了具有战略意义的科学发展观。这种“以 人为本”的执政理念，汲取了中西方文化的优秀传 统，内涵是全面而深刻的。这里的“人”，不仅强调人 的整体性，也关注人的个体性，尊重人的自我价值也 倡导人的社会价值，体现了中国共产党坚持马克思 主义基本原理和与时俱进的品质。 〔参考文献〕 蒙古科技与经济