道德经奇与正
❶ 还原版《道德经》第二十六章：祸福相依，其无正也
还原版《道德经》第二十六章全文如下：
本章前五句对应王弼本《道德经》第五十八章中段，后三句对应王弼本第七十四章。本章文本以帛书乙本为底本，缺文据帛书甲本补填，并对勘其他版本对底本作了校订。
上一章我们引进了“公理体系”的概念，并证明《道德经》是构建在“对立统一”和“公平公正”两大基本原理之上的公理体系。公理体系的属性决定了：（一）《道德经》的所有结论都必定是两大基本原理的引申；（二）“公平公正”原理是老子思想的唯一价值判断。
“公平公正”是老子思想的唯一价值判断，这一重要结论两千年来从未被真正认识。原因是“公平公正”原理在老子生后的几百年中不断被人改写，至传世本《道德经》定型时已被彻底偷换，还原版《道德经》第九章至第十一章对此有详述。两千年来人们所熟悉的传世本《道德经》已从根本上脱离了老子思想这一出发点。
“公平公正”是老子思想的唯一价值判断，这意味着任何“公平公正”以外的是非标准，都不属于老子思想的范畴。诸如仁义礼智信等儒家观念，在老子思想中没有任何意义，仁或不仁、义或不义没有高下之分。许多对与错、该与不该的判断往往只是一种偏见，对一部分人有利就会对另一部分人不利，若以“公平公正”来衡量则说不上谁对谁错。因此，除了“公平公正”再无其他标准自然就派生出另一个重要结论，那就是“没有是非”。
本章正是老子对“没有是非”的全面阐述。“没有是非”也是庄子《齐物论》的核心思想。老庄思想一脉相承，但“没有是非”往往被认为是庄子极端相对主义的产物，不属于老子思想的范畴。这恰恰是因为传世本《道德经》已阉割了老子思想的核心，由“公平公正”原理发展而来的“没有是非”也因此遭到了歪曲。“孰知其极？其无正也”，这一问一答正是老子在强调“没有是非”。
没有是非，不论曲直，是道家思想的精髓。它赋予了人们平等与自由，与儒家思想以一整套人伦理念对人们的束缚形成了鲜明的对比。但这并不意味着道家思想没有是非观，道家的是非观就是“公平公正”。“没有是非”是以“公平公正”为前提的，只不过它是唯一的约束，这一点必须明确。恰恰是这唯一的是非标准，却又与儒家思想所推崇的等级制度根本对立。所以，儒道之争归根结蒂是对“公平公正”的取舍。这也是“以老解老”与“以儒解老”的本质区别。
本章的主题是“祸福相依，其无正也”。“祸福相依”历来被解读为命运轮回，阴阳变换，坏事可以变成好事，好事也可以变成坏事。这一解读逻辑上自然没错，完全符合“反者道之动”的规律，然而这并不是“祸福相依”的全部内涵，或者说它不是“祸福相依”蕴含的最深刻的智慧。“祸福相依”给出的最为震撼的结论是“其无正也”，即“没有是非”！
本章分三段。第一段“祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。”老子从“祸福相依”这一具体现象引出了“其无正也”这一普遍规律。第二段“正覆为奇，善覆为妖。人之迷，其日固久矣。”这是对什么是“其无正也”的进一步诠释，并强调这一普遍规律古往今来一直没有被人们认识。第三段是举例说明，三个“若民”分三种情况，向人们讲述了什么是“正覆为奇”。
“其无正也”一直以来都在被人们误读，很重要一个原因是因为老子本章的“经说体”结构在传世本中再次被肢解。所谓“经说体”是上文为“经文”，通常总结了事物的一般规律；下文是对“经文”的“解说”，往往有各种举例说明。本章第一、第二段可视为“经文”，在王弼本《道德经》中为第五十八章中间部分，而“解说”部分在王弼本中则成了独立的第七十四章，并因误读而被后人大量删改，上下两部分文字间的联系已难以辨认。还原版《道德经》根据“经说体”结构重组了章节，“其无正也”的确切内涵也因此而清晰明了，排除了各种歧义。
“选边站”与“超脱看”——什么是“其无正也”？
“其无正也”，用今天的话说就是“不分好坏，没有对错”。
从老子理论出发，许多好坏对错，无非是人们看问题视角不同，是人们在“选边站”。好坏因人而异，不同立场答案可以完全不同，究其原因就是认知局限。一旦超越了自身局限，好就是坏，坏就是好，是非之争因此而变得毫无意义！
树叶有正反两面，“选边站”就是要正面不要反面，而“超脱看”则是清醒地认识到，树叶不可能只长正面，不长反面；若想不要反面，唯一办法就是让正面一块消失。树叶不会只长正面不长反面，这个道理人人明白，但面对具体问题，人们却又偏偏要正不要反。固有价值观令人不自觉地“选边站”，指责对方，自以为是，实则以偏概全。“其无正也”挑战了长期误导人们的是非观，即使今天也令许多人难以接受。
迄今为止几乎所有老注都绕开了老子“正就是奇”这一命题，无法领略“超脱看”的境界。如，王弼释“正”为“政”：“唯无正可举，无刑可名，闷闷然，而天下大化，使其极也。”河上公释“正”为“正身”：“谓人君不正其身，其无国也。”范应元释“正”为“定数”：“无正，犹言不定也。”蒋锡昌释“正”为“正道”：“正，谓清静之道也。”高亨释“正”为“正确”：“难道没有正确和善良吗？”凡此种种，潜台词都是事物“非正即奇”，内心深处根本排斥“正就是奇”这一命题。
对老子这一观点最精准的解读非庄子莫属。《庄子·齐物论》：
庄子说： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，则彼也随之消失；一旦出现了此，则彼也随之出现。所以说，彼由于此而存在；此也因为彼而产生；彼此共生共灭。虽然，有生就有死，有死才有生；有对就有错，有错才有对；但切记，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，圣人从不局限于某一是非，而是超然一切事物之外，以天德审视万物，以天理辨析因果。于是，此就是彼，彼就是此；彼既为是又为非，此也既为是又为非。如此还能有是非吗？其实根本就没有是非嘛！
庄子这段文字自成玄英以来可谓一直没有正解，这里有必要略加说明。“自彼则不见（现）”意思是，一旦此转化为彼，此便消失；一旦此消失则彼也随之消失。“自彼”指自我转化为彼方，于是自我消失；这里“自”代表了“此”。“不见”指彼此双方都消失，“见”读作“现”，显现的意思。“自知则知之”是说，一旦有了自我（此），则必然有了对方（彼）。“自知”表示知道自我的存在，“知之”表示知道对方的存在，“之”代指对方。“方生之说”指共生共灭，“方”作并解。“方可方不可”即有对就有错。“因是因非”表示产生是的同时也产生非，“因”作缘由解。“是以圣人不由而照之于天”，“不由”相当于“由不得某一方”，即不选边站；“照之于天”意为以天道审视万物。“亦因是也”意思是，彼此都对；“亦”即两者，指彼此。
是非同源，这是“没有是非”的根本原因。树叶有正反两面，要正面不要反面永远无法实现，但这却是无数人的认识误区，“选边站”便是如此。圣人摆脱了常人这一认识误区，从而能够把握世界的本质。接受了好就必须接受坏，好坏同根；反对坏也就是反对好，因为两者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本谈不上谁是谁非。“是非”源自人们不能“照之于天”，无法辨别正反和因果。“是亦彼也，彼亦是也”，看到了正面就应该能看到反面。“彼亦一是非，此亦一是非”，任何事物都有对又有错，对中有错，错中有对，对错不过角度不同而已。
因为“是非同源”，所以“没有是非”，要想摆脱是非，必须找到问题的根源。理解了庄子的“没有是非”，再来理解老子本章就水到渠成了。
孰知其极？什么是最极端的情形？正，光明正大。奇，歪门邪道。善，好事。妖，坏事。
祸中有福，福中藏祸，祸福互为表里，难解难分。然而，这还是在以表象论是非，是即是，非即非。那么什么才是事物的本质呢？本质就是没有是非！“是”反着看就是“非”，“好”反着看就是“坏”，好坏取决于你怎么看。事物的这种双重性，人们历来对此缺乏清醒认识，而总以为一切非黑即白。这一认识误区至今仍牢牢束缚着人们的智慧。
“祸，福之所倚；福，祸之所伏”是引子，老子以“祸福”这对特殊关系引出了“正奇”这一普遍关系。“孰知其极？其无正也”是转换，老子从看山是山，转换到了看山不是山；从祸是祸，福是福，变成了没有祸福之分，祸就是福，福就是祸；从而正就是奇，奇就是正，“正覆为奇，善覆为妖”。而“人之迷，其日固久矣”，则是老子对人们不能明白树叶有正反这一简单的道理而发出的无奈感叹。
“大道废，焉有仁义；六亲不和，焉有孝慈；邦家混乱，焉有正臣”，就是老子在用“其无正也”剖析儒家思想的局限。“仁义”与“不仁不义”，“孝慈”与“不孝不慈”，“忠正”与“不忠不正”，都是孪生儿，鼓吹“仁义”而鄙视“不仁不义”，根本不可能达到构建所谓“仁义”社会的目的，鼓吹“仁义”是治标不治本，自欺欺人，“不仁不义”绝不会因此而消失。“是非同源”，“仁义”的根源也正是“不仁不义”的根源，那就是“大道废”。而“大道废”恰恰是由儒家的等级制度所造成的，是等级制度践踏了“公平公正”原则，才由此滋生了“不仁不义”。所以，儒家思想在逻辑上存在着根本的自相矛盾，这是老子对儒家思想的深刻揭露。而两千年来却鲜有人破此迷局。
“祸，福之所倚；福，祸之所伏”，传世本作“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”或“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，文义相同。
“选边站”的代价：打击对方必然反噬自身——“而代大匠斲则希不伤其手矣”
接下来，老子通过实例进一步揭示了“其无正也”的具体内涵，以此说明“正”是如何又变成了“奇”的。
斲（zhuó），砍伐木材。
这段文字可以视为是老子对法家的批判。老子分三种情形对死刑的利弊作了分析，指出死刑不仅对社会治理没有任何帮助，反而对统治者极其不利。这一结论推而广之，便是老子反对一切严刑峻法，反对各种人为约束，主张对民不加干预，任其自然。
句式上，这里出现了双重假设用语，“若”用来表示前句与后句的假设关系，“且”用来表示三种与死相关的假设情形。帛书《老子》的句式非常工整，前后三句皆为“若”“且”连用，表明是在分三种情形逐一加以分析；相比之下，传世本这段文字则被后人改得支离破碎，逻辑全无。王弼本这段文字的表述如下：
上文就句式而论，完全看不出是三种并列的情形，且逻辑混乱。文中删去了“若”、“且”、“若民且必畏死”等字句，同时添加了“杀者”等若干词字，“夫”与“而”也时常混用，使上下文变得毫无联系，难怪后人对传世本这段文字的解读五花八门，似是而非。
回到还原版继续谈老子如何将人群分类。第一步，人可以分为不该死和该死两类，该死是指人触犯了天威；第二步，不该死的又可以再分为不怕死和怕死两类，不该死指没有触犯天威。于是得到了“不畏死”、“畏死”和“必畏死”三类人群，三类人覆盖了所有人群且彼此不相重叠。这是典型的数学思维，反映出老子具有十分高超的逻辑素养。
这段文字出现了三个“畏”字和三个“死”字，它们的含义和用法有所不同。
前两个“畏”表示畏惧，第三“畏”则通“威”，“威”指天威。“必畏死”读作“天威必令其死”，“畏”即“威”；“必畏”是“威必”的倒装；“死”是使动用法，“令其死”。老子认为，道生万物养万物，万物生死皆有道裁决，人没有决定他人生死的权力。若罪不当诛，则绝不会遭天灭，若罪必遭诛，则天网恢恢，疏而不漏。所以，第三个“畏”读作“威”。“畏”通“威”的用法曾见于还原版《道德经》“玄德深不可志”一章：“犹乎其如畏（威）四戾”。
“若民且不畏死，若何以杀惧之？”
假如百姓没犯死罪又不怕死，那么死刑的威慑对他又有何用？注意，“民且不畏死”与“民且必畏死”形成对立，因此“民且不畏死”有个省略了的前提“不该死”，即“不该死”前提下的“不畏死”，是双重前提。
“若民且畏死，夫为奇者吾得而杀之，而孰敢矣？”
假如百姓没犯死罪但又怕死，此时我却将为非作歹之人抓起来杀了，那么谁还会对我有一丝敬意呢？这里要注意三点：其一，“民且畏死”同样是与“民且必畏死”形成对立，因此“民且畏死”也有个省略了的前提“不该死”。其二，“为奇”与“该死”是两个概念，“该死”指触犯了天威，天要灭之；而“为奇”指为非作歹，但罪不当诛，并未触犯天威，这是“不该死”这一前提所决定的。其三，“敢”作“敬”解，而非指有胆量。还原版《道德经》“我有三宝”章对“敢”的这种用法有详述；《道德经》中的所有“敢”字都作“敬”解，这里再次得到验证。不该死的人被我抓起来杀了，是犯了众怒，我还能赢得百姓的尊敬吗？当然不能，这是自掘坟墓。
“若民且必畏死，则有司杀者，夫代司杀是代大匠斲，而代大匠斲则希不伤其手矣。”
假如百姓真的犯了死罪，自然会有天罚天杀，代天杀生好比代神匠伐木，代神匠伐木几乎没有不伤到自己手的。畏，通威。司杀者，掌管杀生的，指天道，而非刽子手。斲，砍。希，同稀，罕见。
老子通过对上述三种情形的分析，得出了“其无正也”的结论。“正”与“奇”互为对立，“正”代表正大光明，“奇”表示为非作歹，但某些被认为是正大光明的做法实际上与为非作歹又如出一辙。老子用了最极端的例子“死刑”对此加以说明：死刑的初衷是除恶扬善，貌似光明正大，但实际上无论上述三种情形的哪一种，死刑都不能造成正面的社会效果。如果人不怕死，死刑对他没有任何威慑作用；如果人怕死，杀错了人就将自己变成了罪犯，成了所有怕死的人的敌人，这是名副其实的“正覆为奇”；最后一种情形，即使杀了该杀的人，也未必就是老天要的死法，自己却不明不白成了凶手，而必遭反噬，此时或有人寻仇拼命，又或有人因不解而寻衅闹事，总之替天杀生实为多此一举，天若要其亡又岂能不亡？
就以当下的“俄乌冲突”而言，西方对乌克兰的军事援助，貌似在支持正义的一方捍卫主权，而实际效果却是见仁见智。正如某位美国议员所言，所谓军援本质上是在发战争的财而让更多人去送死。不能不说这是看问题的另一个视角。真正爱好和平是不是就不该送武器，而立足于战争调停？这才是真正的正义？美国对乌克兰不断加码的军事援助究竟是“善”还是“善覆为妖”？另一方面，西方对俄罗斯的种种制裁，真的能让俄罗斯停止军事行动？下文将对此作更深入的解读，种种理由表明，制裁解决不了问题，相反可能使冲突愈演愈烈。而制裁本身的正义性又如何证明呢？俄罗斯的体育组织、音乐家、网游手、社交账号、医疗组织、病人、乃至猫猫狗狗都遭到了形形色色的制裁，这种制裁还有正义可言吗？这难道不是“正覆为奇”吗？不仅如此，对俄罗斯的制裁话音刚落，国际原油、天然气、各种大宗商品、小麦等农产品，价格便一路攀升，令早已高企的欧美通货膨胀雪上加霜，这难道不是“代大匠斲则希不伤其手矣”？
本章勘正说明
1. 本章章节重组及其依据
本章由王弼本《道德经》第五十八章中间一部分与王弼本第七十四章重组而成。
王弼本《道德经》第五十八章共分三段。第一段“其政闷闷，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。”其主题是“无为而治”。第二段“祸兮福所倚，福兮祸所伏。 孰知其极？其无正。 正复为奇，善复为妖。 人之迷，其日固久。”其主题是“祸福相依”。第三段“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”其主题是阐述“圣人的品性”。
这三个主体彼此相对独立，分属三个不同的概念范畴。还原版将“无为而治”归属治国理政的范畴，属于“德论”应用的第二部分；将“祸福相依”归属“道论”对“对立统一”原理的深入阐述，单独列为一章；将“圣人的品性”归属“圣人之道”的范畴，与王弼本第七十二章的上段“ 民不畏威，则大威至。无闸其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌”构成一章，阐述“圣人与百姓的对立统一关系”。
而王弼本《道德经》第七十四章则是一个具体实例，旨在说明所谓的“正”又如何变成了“奇”。帛书甲乙本此章结构相对完整，可以清楚地看到老子是在分三种情形逐一分析“正”是如何变为“奇”的。王弼本第五十八章中间段概念相对抽象，容易引起误解，遇到这种情况，老子通常要举实例加以说明，这在其他章节中有类似情况时都有所体现，似乎是老子一贯的文风。纵观《道德经》全篇内容，唯有第七十四章这个实例与第五十九章的论证紧密相联，上下文逻辑承接堪称完美，故将两者重组为新的章节。
2. 版本对勘及校订
以下是还原版与九个主要版本的比较与校订结果：
“祸，福之所倚；福，祸之所伏。”
帛书甲本“祸”作“上旤下心”，“旤”是“祸”的异体字，“上旤下心”当读作“旤”，亦为“祸”之异体字。汉简本此句先后颠倒，作“福，祸之所倚；祸，福之所伏”，不改文义，但与其他版本相左。王弼本等此句作“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，添加了“兮”起断句作用，亦不改文义，但已非原文句式。范应元本脱“之”字，作“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，句法更为合理；因为“之”在原文中是代词，代指逗号前的“祸”或“福”；添加“兮”字后，“之”字便显得多余；但同样，句式亦非原句式。还原版保留了原文的句式。
“孰知其极？其无正也。”
此句帛书甲本残缺，帛书乙本缺“亓”字，“亓”通“其”。汉简本句首衍“夫”字，句末脱“也”字。“也”在此起强调作用，有胜似无。王弼本等句末脱“也”字，与汉简本同。范应元本“也”作“邪”，起到同样的加强语气作用，但已非原文。傅奕本“也”作“衺”，“衺”是“邪”的异体字。还原版从帛书乙本。
“正覆为奇，善覆为妖。”
“复”、“覆”之辨：
“正覆为奇，善覆为妖”除严遵本第一个作“覆”，第二个作“复”外，其他版本“覆”均作“复”。“复”即今“复”字。“复”与“覆”作为动词用法不同，前者是主动用法，表示动作者反回去；后者是使动用法，表示动作者被翻过来。“正”与“奇”是一对正反，共生共灭。“正复为奇”准确地说是“正”会向“奇”转化，表达的是“反者道之动”。而“正覆为奇”是说把“正”翻过来就是“奇”，两者是一体两面，强调的是共生共灭，而不是互相转化。
楚简《老子》中，“复”、“覆”都写作“复+辵”，如“天道圆圆，各复其堇。”“复”的写法为：
而在“为之者败之”一章中，“圣人欲不欲，不贵难得之货。教不教，覆众之所所过”，“覆”表示颠倒，即改正过错，传世本“覆”作“复”，系误读所至。“覆”在楚简《老子》中的写法为：
“正覆为奇，善覆为妖”是对上文“其无正也”的进一步诠释，强调的是“正奇”、“善妖”共生共灭，故“覆”较“复”词义更为贴切。
“正覆为奇，善覆为妖”一句，帛书甲本无留存，帛书乙本残四字。汉简本“奇”作“倚”，为特例；“倚”当为“奇”之误。“妖”，帛书乙本作“上艹下犬”，或为“上艹下夭”之讹；“上艹下夭”当为“妖”的异体字。河上公本和吴澄本“妖”作“訞”，傅奕本和范应元本“妖”作“䄏”，“訞”、“䄏”古同“妖”。
“人之迷，其日固久矣。”
此句帛书甲本无留存，帛书乙本“迷”作“上米下心”。“上米下心”或为“怽（忄米）”的本字，表示心灵迷失，后被“迷”所取代。汉简本“迷”作“废”，为唯一例，当为误读“迷”而改。王弼本和河上公本“其日固久”后脱“矣”字。“矣”起加强语气作用，有胜似无。傅奕本“人之迷”后衍“也”字，为特例，当系后人添加。范应元本和吴澄本“人之迷”作“民之迷”，“民”系为与原传世本此章下文“圣人”相对而改，非本字；范应元本和吴澄本“久”作“已久”，为仅有两例，“已”当系后人添加。
针对上文结论“其无正也”，这里老子开始举例说明。老子以死刑为例，分了三种可能的情形逐一加以分析，本段文字属于第一种情形“若民且不畏死”。
上文已指出，三种情形采用了同样的句式，帛书甲乙本保留了三者并列的语言结构，即以“若”、“且”连用表示双重假设，逻辑清晰严谨，再现了老子高超的逻辑分析素养。
帛书甲本前句六字全部残缺，后句“惧”作“愳”，“愳”为“惧”的异体字。帛书乙本完好无缺，“且”作“恒且”；“不畏死”作“畏不畏死”，第一个“畏”为衍字；“惧”作“䂂”，“䂂”当为“惧”之误。帛书甲乙本后句末均有“也”字，与各传世本对勘可知“也”系衍字。
“恒”用在此解释不通，若读作“亘”，则与其修饰对象“民”不匹配，“亘”只用于修饰道；若作“恒常”解，“恒”一般不用于假设的情形，“恒且”用法不见于其他文献。由此判断，“恒”为后人妄自添加。类似做法帛书甲乙本并非此一孤证，还原版《道德经》“有无相生”章中也出现了类似情形，后人将“先后之相随”改成了“先后之相随，恒也。”
汉简本前句句首脱“若”字，“民”后衍“恒”字而脱“且”字。后句“若何”后衍“其”字，“惧”作“上惧下又”，当为“惧”的异体字。
王弼本等前句句首脱“若”字，“民”后脱“且”字。后句“若何”作“奈何”，不改文义但非原文；又后句“杀”作“死”，“死”为后人据文义而改。
傅奕本和范应元本前句句首脱“若”字，“民”后衍“常”而脱“且”，“常”系据“恒”改。后句“若何”作“如之何”，“如之何”系后人据文义而改；“杀”作“死”，“死”亦系后人据文义而改。
此段文字帛书乙本与还原版大致相同，但前句句首“若”作“使”，系误，又衍“恒”字；中间句“奇”作“畸”，“畸”当读作“奇”；且前后“夫”与“而”两字混用，刚好颠倒。上一章“勘正说明”指出，楚篆中“夫”、“而”两字因形相近而常被后人混淆，上章和此处皆为实证。此段文字中，“而”作“于是”解，表示结果。
帛书甲本“夫”、“而”颠倒混用，且“而”前衍“则”字，“得”前衍“将”字。
汉简本“民”前衍“使”字，“民”后衍“恒”字脱“且”字，“奇”作“畸”，且“夫”、“而”颠倒混用。
各传世本，前句“民”前衍“使”字，“民”后衍“常”而脱“且”，“常”为“恒”改；范应元本“常”作“而”，为特例。中间句除傅奕本作“吾得而杀之”，其余各本均作“吾得执而杀之”，句中衍“执”之。最后一句除严遵本作“夫孰敢矣”，王弼本等多作“孰敢”，而傅奕本则作“孰敢也”。传世本前后“夫”、“而”颠倒混用，“而孰敢矣”当为老子原句。
此段文字帛书甲本残三字，帛书乙本完好。前两句，帛书甲乙本“民”后衍“恒”字，“则”后亦衍“恒”字，帛书乙本“有”作“又”，“又”通“有”。第三句，帛书甲乙本“夫代司杀”后均衍“者杀”二字。帛书甲本“代”作“伐”，系误；又甲本第一个“斲”后衍“也”字。最有一句，帛书甲乙本“而”误作“夫”，“而”表示转折。帛书甲本“代”作“伐”为误，“斲”后衍“者”字。帛书甲乙本“其”均作“亓”，“亓”通“其”。帛书乙本后句句末脱“矣”字。
汉简本脱漏首句“若民且必畏死”，“则有司杀者”作“恒有司杀者”，“恒”为“则”之误。第三句“夫代司杀”后衍“者杀”二字，“代大匠斲”后衍“也”字。最后一句，“而”误作“夫”，“代大匠斲”后衍“者”字，“希”前脱“则”字，句末又脱“矣”字。
各传世本基本承袭了汉简本的写法，唯首字改“恒”为“常”，又或“司杀者”后衍“杀”字、“代大匠斲”后衍“者”字。王弼本和吴澄本“是代大匠斲”作“是谓代大匠斲”，衍“谓”字。“希不伤其手矣”王弼本、范应元本和吴澄本作“希有不伤其手矣”，衍“有”字；河上公本作“希有不伤手矣”，衍“有”字而脱“其”指；傅奕本“希”作“稀”，为后人据文义而改，非原文。各传世本沿袭了汉简本的错误，最后一句“而”均误作“夫”。
附一：王弼本《道德经》第五十八章：
附二：王弼本《道德经》第七十四章：
❷ 《道德经新译》第十七章：正奇妙用 无为自化
《道德经新译》第十七章（国篇第八章）
正奇妙用 无为自化
（原57章）
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
吾何以知其然哉？以此：
天下多忌讳，而民弥贫；
民多利器，国家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：
我无为，而民自化；
我好静，而民自正；
我无事，而民自富；
我无欲，而民自朴。
【注解】
1、以正治国：正，正道，这里指公开透明，不随意变化、朝令夕改。
2、以奇用兵：奇，出奇不意，奇谋，这里指超出预料之外。
3、取天下：治理天下。
4、以此：此，指下面一段文字。
5、忌讳：禁忌、避讳、禁令。
6、利器：锐利的武器、权谋。
7、伎巧：技巧、智巧。
8、滋彰：滋，增加、繁多。
9、自化：自我教化。
【释义】
国之大事，以法治理则杂乱，以道则至简；兵者诡道也，出其不意则取胜，故用奇。事多伤力，力竭则不逮，故取天下，以无事则有余力。我为什么知道这些道理，以下面的现象：当朝者多猜忌，就有人求信而妄为；当治理越严格，则说明混乱已产生；人们多智巧，则奇怪的东西大量出现；当法令越来越多，说明钻法律空子的人在增多。所以圣人说我不需要刻意做什么，人民会自就其位；我不扰民，民自正；我不夺民，民自富；我不奢靡，百姓自然不会效仿去追求奢侈之物。
【释意】
这一章承接上面，继续分析治国之道。民众的要求很少，无非是安居乐业，所以国家只要提供支持而非限制的平台和法律，民众有道可循，自然无为而治。
很多人担心如果有人违法怎么办？不惩罚继续犯怎么办？当法律和政策的制定者用道的思想来正本清源时，会发现好的法律就像阳光和氧气，生命会自然追随。之所以惩罚解决不了问题，是因为只要犯错的方式比守法的方式更容易获得成功，就一定有人犯法。相反，守法更容易成功，傻子才去犯法。
在老子的思维中，法是维护道的运行的，违法成本高就是对违法最大的惩罚。当依靠法来惩罚坏人，而不是来支持好人，那么坏人就会花精力和时间研究法律的漏洞，利用法律的空子；而制定法律的人就要不断地弥补漏洞，以免坏人钻空子。其结果就是法越来越多，好人越来越难做。因为坏人把精力都放在研究法上面，并用漏洞来对付好人，最后好人也要花精力来研究和应付法令。老子认为，当法令用于支持好人，让好人好做，坏人不好做，民自正、自静、自安。
《道德经新译》第十六章（国篇第七章）
大如江海 为而不争
（原第66章）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；
欲先民，必以身后之。
是以圣人处上而民不重，处前而民不害，
是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。
【注解】
1、百谷王：百川汇聚之地，这里引申为天下向往之。
2、上民：处于民上，管理百姓。
3、下之：处于其下，把自己看作比众人低。
4、先民：处于先，领导百姓。
5、必以身后之：把自己利益放在众人之后。
6、重：累，不堪重负，难以承受。
7、乐推：乐于推举。推，拥戴、推举。
8、天下莫能与之争：圣人做事懂得让利于民，不争其名。
【释义】
大海之所以能容纳百川，因为它处于最低的位置。所以圣人要被众人尊上，他必把自己（名）看作比众人低；他要被众人奉养，他必把自己（利）放在众人之后。天下众人皆将名利给予圣人。正因为圣人不争，所以天下没有人与其争。
【释意】
这一章主要阐述了如何治国。治国对外要处下，对内更要处下。这里的处下，是指建立在高度自信的基础上，也即建立在自身实力强大的基础上。因为能够站在人类集体意识的角度思考和看待问题，政治决策能够获得民众的支持和响应。而且，取得成效之后不居功，反而把功德交还给民众，强化了民众参与的价值，鼓舞了民众的热情。更是因为圣人不把名利看得重要，所以民众不觉得圣人在上有压力。另外，民众知道圣人的每一个决定，都是出发于利益人民大众的角度，而不是出于自己的私心，所以民众会更加支持圣人。即圣人走在前面，民众也不会起伤害之心。所以，欲取天下，就要做大人。大人有何特点？善下，言之下、身后之。
《道德经新译》第十五章（国篇第六章）
大国下流 各得其欲
（原第61章）
大国者下流，天下之交，天下之牝。
牝常以静胜牡，以静为下。
故大国以下小国，则取小国；
小国以下大国，则聚大国。
故或下以取，或下以聚。
大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。
夫两者各得其所欲，故大者宜为下。
【注解】
1、大国者下流：大国要像大海居于江河下游那样，使百川汇集。
2、牝：母牛，指雌性动物，与牡相对。这里指阴性能量，具有母性的容纳与接纳。
3、或下以取：下，谦下：取，取国、收归其下，进行管理。
4、或下以聚：小国处于聚于大国。
5、兼畜人：把人聚在一起加以养护，引以为管理、掌控。
6、入事人：归附而顺从，引以为利益本国人事。
【释义】
大国者，如大海，天下汇集也。大海能聚江河，为其下，故大国以下为上，处下则天下之交。天下间，阴以静胜阳，故静为下。大国处下，则取小国归心。小国以下，则从大国取利。大国处下取，小国处下聚。大国，主要是取土地、人口、经济；小国主要利益本国的人事。所以大国小国利益并不冲突，而作为大国主动处下，则轻易取天下。
【释意】
这一章把国与国之间的相处之道淋漓尽致地讲述清楚了。大国外在强大，但内在谦虚；小国以大国为依托，扮演好关键点的价值，让其成为大国不可或缺的一部分，同时愿意示弱，方能获得更大支持。无论大国或者小国，彼此的目的都是国泰民安和社会和谐，这些追求并不矛盾。
大国追求的是实质主权，小国追求的是形式上的主权。因为大国可调配的资源更充足，所以大国更应该内在强大而外在谦和，这样小国不是恐惧和害怕大国，而是尊敬和依赖于大国；小国要善于处弱，能够弥补大国之不足，积极扮演好“利而不害”、“为而不争”的角色，自然获得大国的协助和支持。
大国以道取小国，首先要赢得无形的人心，要靠道让意识合一，所以文化先行。当小国在经济上依靠、文化上依附，大国即为大。同样，小国要学会“聚”大国，获得大国的认可和支持。首先要获得大国的认可，那么就要在大国不足的领域扮演好自己独一无二的“一”来协助大国，然后要站在“利益我们”的角度获得大国的支持。
❸ 道德经原文(3)
道德经原文
第五十一章
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。
生而不有，为而不恃，
长而不宰。是谓玄德。
第五十二章
天下有始，以为天下母。
既得其母，以知其子，
复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤。
开其兑，济其事，终身不救。
见小曰明，守柔曰强。
用其光，复归其明，无遗身殃﹔是为袭常。
第五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好径。
朝甚除，田甚芜，仓甚虚﹔
服文采，带利剑，厌饮食，
财货有余﹔是为盗夸。
非道也哉。
第五十四章
善建者不拔，
善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真﹔
修之于家，其德乃余﹔
修之于乡，其德乃长﹔
修之于邦，其德乃丰﹔
修之于天下，其德乃普。
故以身观身，
以家观家，以乡观乡，
以邦观邦，以天下观天下。
吾何以知天下然哉。以此。
第五十五章
含「德」之厚，比于赤子。
毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而峻作，精之至也。
终日号而不嗄，和之至也。
知和曰「常」，
知常曰「明」。
益生曰祥。心使气曰强。
物壮则老，谓之不道，不道早已。
第五十六章
知者不言，言者不知。
挫其锐，解其纷。
和其光，同其尘，是谓「玄同」。
故不可得而亲，不可得而疏﹔
不可得而利，不可得而害﹔
不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
第五十七章
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
吾何以知其然哉。以此：
天下多忌讳，而民弥贫﹔
人多利器，国家滋昏﹔
人多伎巧，奇物滋起﹔
法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：
「我无为，而民自化﹔
我好静，而民自正﹔
我无事，而民自富﹔
我无欲，而民自朴。」
第五十八章
其政闷闷，其民淳淳﹔
其政察察，其民缺缺。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
孰知其极。其无正也。
正复为奇，善复为妖。
人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
第五十九章
治人事天，莫若啬。
夫唯啬，是谓早服﹔
早服谓之重积德﹔重积德则无不克﹔
无不克则莫知其极﹔莫知其极，可以有国﹔
有国之母，可以长久﹔
是谓深根固柢，长生久视之道。
第六十章
治大国，若烹小鲜。
以道莅天下，其鬼不神﹔
非其鬼不神，其神不伤人﹔
非其神不伤人，圣人亦不伤人。
夫两不相伤，故德交归焉。
第六十一章
大邦者下流，天下之交，天下之牝。
牝常以静胜牡，以静为下。
故大邦以下小邦，则取小邦﹔
小邦以下大邦，则取大邦。
故或下以取，或下而取。
大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。
夫两者各得所欲，大者宜为下。
第六十二章
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。
美言可以市尊，美行可以加人。
人之不善，何弃之有。
故立天子，置三公，
虽有拱璧以先驷马，
不如坐进此道。
古之所以贵此道者何。
不曰：求以得，有罪以免邪。故为天下贵。
第六十三章
为无为，事无事，味无味。
图难于其易，为大于其细﹔
天下难事，必作于易，
天下大事，必作于细。
是以圣人终不为大，故能成其大。
夫轻诺必寡信，多易必多难。
是以圣人犹难之，故终无难矣。
第六十四章
其安易持，其未兆易谋。
其脆易泮，其微易散。
为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末﹔
九层之台，起于累土﹔
千里之行，始于足下。
民之从事，常于几成而败之。
慎终如始，则无败事。
第六十五章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼﹔
不以智治国，国之福。
知此两者亦稽式。
常知稽式，是谓「玄德」。
「玄德」深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
第六十六章
江海之所以能为百谷王者，
以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之﹔
欲先民，必以身后之。
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。
是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。
第六十七章
天下皆谓我道大，似不肖。
夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其细也夫。
我有三宝，持而保之。
一曰慈，
二曰俭，
三曰不敢为天下先。
慈故能勇﹔俭故能广﹔
不敢为天下先，故能成器长。
今舍慈且勇﹔舍俭且广﹔
舍后且先﹔死矣。
夫慈以战则胜，以守则固。
天将救之，以慈卫之。
第六十八章
善为士者，不武﹔
善战者，不怒﹔
善胜敌者，不与﹔
善用人者，为之下。
是谓不争之德，
是谓用人之力，
是谓配天古之极。
第六十九章
用兵有言：
「吾不敢为主，而为客﹔
不敢进寸，而退尺。」
是谓行无行﹔攘无臂﹔
扔无敌﹔执无兵。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。
故抗兵相若，哀者胜矣。
第七十章
吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
言有宗，事有君。
夫唯无知，是以不我知。
知我者希，则我者贵。
是以圣人被褐而怀玉。
第七十一章
知不知，尚矣﹔不知知，病也。
圣人不病，以其病病。
夫唯病病，是以不病。
第七十二章
民不畏威，则大威至。
无狎其所居，无厌其所生。
夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见﹔
自爱不自贵。
故去彼取此。
第七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。
此两者，或利或害。
天之所恶，孰知其故。
天之道，
不争而善胜，不言而善应，
不召而自来，繟然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。
第七十四章
民不畏死，奈何以死惧之。
若使民常畏死，而为奇者，
吾得执而杀之，孰敢。
常有司杀者杀。
夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，
夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。
第七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。
第七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。
第七十七章
天之道，其犹张弓欤。
高者抑之，下者举之﹔
有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。
人之道，则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
第七十八章
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，
天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：
「受国之垢，是谓社稷主﹔
受国不祥，是为天下王。」
正言若反。
第七十九章
和大怨，必有余怨﹔
报怨以德，安可以为善。
是以圣人执左契，而不责于人。
有德司契，无德司彻。
天道无亲，常与善人。
第八十章
小国寡民。
使有什伯之器而不用﹔
使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之，
虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，
民至老死，不相往来。
第八十一章
信言不美，美言不信。
善者不辩，辩者不善。
知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人己愈有，
既以与人己愈多。
天之道，利而不害﹔
圣人之道，为而不争。
;❹ 《道德经》中的智慧
中国传统文化是中华民族在中国古代社会构成和开展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族聪慧的结晶。传统文化产生于过去，带着过去时期的烙印；传统文化创成于本民族的祖先，带着本人民族的颜色。等到时过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容；或者抱残守缺，固化为明日黄花。
道家文化在中国传统文化中具有无足轻重的位置，在中国学术思想史上曾发挥过重要的作用，它和儒、释两家一同构成了中国传统文化的三大支柱，是中国传统文化的三大主流之一，关于我国社会的影响持久而深远。
道家文化在产生和长期的开展、成熟的过程中，浸透到了认识形态的许多范畴之中，对我国的政治、经济、哲学、文学艺术和科学技术以及民族心理、社会风俗等各个方面都曾产生过深入的影响，发挥过严重的作用。如今，道家文化并没有因时间的流逝而退出历史舞台，它已牢牢地根植于中国的传统文化之中。
作为道家的经典著作《道德经》，它充沛表现了中国古代朴素辩证法神韵，用不多的字数，论述了道家对事物的产生、开展、变化的规律及社会观、人生观的根本思想。
一、对立统一
“道可道，十分道。名可名，十分名。”翻开《道德经》劈头就是这一句。这句话的字面意义是说：道是可遵照的笼统的运动规律，但又不是一种恒定不变的笼统运动规律。依据事物的特性来冠以称号，是事物相貌的反映，但这种相貌不是原封不动的。而道的转义是道路，也能够引申为人生道路。人的终身都在属于本人的道路上行走，道是人走出来的，正如鲁迅先生所说，这地上本无路，走的人多了，也就成了路。因而所谓“道”，就是一条人人都能够走得通的路。
老子认为，高下，美丑，前后，祸福这些都是相辅相成、对立统一的，甚至在某种条件下是可以相互转化的：祸兮福所倚，福兮祸所伏。这是中国古代最伟大的辩证法思想，让我们看到对立物之间的真实关系。
二、逆向思维
逆向思维也叫求异思维，它是对司空见惯的似乎已成定论的事物或观点反过来思考的一种思维方式。敢于“反其道而思之”，让思维向对立面的方向发展，从问题的相反面深入地进行探索，树立新思想，创立新形象。
当大家都朝着一个固定的思维方向思考问题时，而你却独自朝相反的方向思索，这样的思维方式就叫逆向思维。人们习惯于沿着事物发展的正方向去思考问题并寻求解决办法。其实，对于某些问题，尤其是一些特殊问题，从结论往回推，倒过来思考，从求解回到已知条件，反过去想或许会使问题简单化。
春秋时期，儒家提倡仁爱、礼义和忠孝，认为只有仁爱、礼义和忠孝等美的才能改造社会，融合人与人之间的关系。
但老子采用逆向思维，他认为，“大道废，有仁义 ；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家纷乱，有忠臣。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
老子认为，仁义、孝慈、忠义恰恰是社会风气坏的表现。是大道被破坏的表现。
三、不争
老子曰：“唯其不争，故天下莫能与之争。”
唯有不争的处世态度，天下才没有人能与之相争。老子认为，不显示自己，不自以为是，因而更显耀突出；不夸耀自己，因而有功绩；不自以为贤能，因而受到尊重。不争，才能保全自己，立足不败之地。
所谓的不争，并非说不要努力，不争很大程度是”委曲求全“，委曲自己成全别人，确实如果在合适的场合需要如此。但老子并非是说要一味的委曲自己，或者说一味的放任自己，给自己找一个高大上的借口来麻痹自己的思想。
在生活中遇到自己无法面对和解决的问题时，可以先采取委屈忍让的方式回避，促全自己的能力，静观其变，找到机会后再采取行动。实际上这是一种辩证的思维方式，以退为进，舍即是得，含蓄则是彰显，不争才是最大的争取！正如我们平时所说的，没要求才是最大的要求！
是你的不必争，不是你的不用争。老子认为，聪明人能在最恰当的时候示弱隐强，做出退让。老子一向的主张是：退、守、弱、柔。不争，才能保全自己，才能立足不败之地。
四、利他
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”这句话是说：最高的善行好像流水的境地。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，这与众人积极向上、追求开展的肉体相背逆，自然遭人们的厌恶。水的位置与无为的“道”相仿。人要找一个优秀的环境寓居，要擅长去研讨一些渊深的学术，与人交往要擅长讲求仁道，当政要擅长管理，做事要能充沛发挥你的才能，办大事要擅长选择好的机遇。但不要与人相争，才不会有错。
利他思维：指处理利益（物质与精神）关系时，不但想现在，还要想将来；不但想自己，还要想他人。
利他思维具体内容：1、 考虑别人，别人才会考虑自己。2、 只有想到将来，才有可能忧患地面对现在。3、 本质利他才能正真利己。4、 帮助自己克服自私的人性弱点。
老子说，水善利万物。老子之所以推崇水，很重要一个原因就是水包含了利他精神。这个世界上，什么才是真正的无敌？儒家说，仁者无敌。这与老子有相通之处。只有利他的人，才是无敌的。
只有利他的人，才会有精神上的大格局，有灵魂上的高度。反之，如果只是为自己的私欲所蒙蔽，看问题、做事情始终离不开自己的欲望，那永远只能是井底之蛙。
五、战胜自己
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。
人无完人，每个人都有他自己的弱点和不足，在思考问题和做事的时候，我们难免会有些缺陷，不能够做到两全其美。因此，我们要敢于承认自己的不足，认识到自己的弱小，这样才能让自己有学习的空间，只有取长补短，才能不断战胜自己的弱点，让自己变得更加强大。
所谓战胜自己就是跳出自己既有的思维方式。
老子认为，能了解别人的称为机智，能认识自己的才叫有智慧和通达；同样地，能战胜别人的只能说明这个人有能力，而只有那些战胜自己的人才可以称作强者。
六、守柔贵雌的智慧
老子推崇柔弱的智慧。他说：人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
人活着的时候身体是柔软的，死了以后身体就变得僵硬。柔弱的东西，更懂得变化。譬如一棵树，有生命的时候，都是有韧性的，风来了可以随风摇摆。而一棵枯死的树，就变得坚硬了，风来了就吹断了。
老子认识到柔弱的东西里面蕴涵着韧性，生命力旺盛，发展的余地极大，很能持久。故在柔弱与刚强的对立之中,老子断言柔弱的呈现胜于刚强的特性。
“柔弱胜刚强”的例子是很多的，最典型的就是水，老子说天下柔弱，莫过于水，而攻坚强者，莫之能胜。
也就是说，天下之物论柔弱莫过于水，而在攻克坚强的东西方面没有什么能胜过它，水凭借流动的力量改变它表面上看来是柔弱卑下的特性，水能穿山透石，淹田毁舍，任何坚强的东西都阻止不了它，战胜不了它。
七、要重视“无”的价值
老子指出，三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
三十根辐条汇集到一根毂中的孔洞当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁内的空虚部分，才有房屋的作用。所以，“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。
做人做事一定要看到“无”的价值。盆子内部是“无”的，所以能装东西；房子内部是“无”的，所以能住人。当然这种无不是绝对的没有，在这里是说无形，看不到的东西，比如信用、道德等等，但我们一定要知道他的价值。
《道德经》说：生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
生长万物而不居为己有，抚育万物而不自恃有功，导引万物而不主宰，这就是奥妙玄远的德。
道是万物的内在秩序、信息和生长能量，而道体现于人类，就是母爱般的、师长般的恩德。读懂玄德，懂得了舍得。舍得不是只教我们放弃，舍得是一种功成身退。
生而不有，为而不恃，长而不宰，做出了贡献不据为己有，能够坦然释怀，该放下就放下。也就是说，你必须要努力做出一番事业或成就，然后才能谈舍得。一些人认为舍得就是消极的放弃，这显然是很大谬误。
道德经又说：持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。
执持盈满，不如适时停止；显露锋芒，锐势难以保持长久。金玉满堂，无法守藏；如果富贵到了骄横的程度，那是自己留下了祸根。一件事情做的圆满了，就要含藏收敛，这是符合自然规律的道理。
老子告诫我们：不管是做人还是做事，一定要看到“无”的价值。盆子、杯子等器具内部是“无”的，所以能装东西；人建造的房子内部是“无”的，所以能住人。人们很容易看到眼见的实物，却忽略了“无”的价值。
八、守正出奇，分坚并韧的思维
老子说：以正治国，以奇用兵，以无事取天下。意思是说，治国要用“正”，带兵打仗要用“奇”，取得天下要通过“无事”。
正代表了原则性的东西，奇则代表了打破规则。日常生活中，我们要懂得守正出奇的思维，首先要尊重规则，有些事一定要名正言顺、有条不紊，但又要懂得打破规则，懂得变通创新方式。
只有给别人带来好处才能实现自己的价值，检验我们工作的标准就是能否给他人带来幸福和好处，而不是制造痛苦和麻烦。先付出才有回报、会吃亏才会赢。个人获得回报的前提是要付出，回报是在别人接受和认可你的付出后获得的。
守正出奇，“正”正路、正道，“奇”出人意料，“守正出奇”正道而行、守法经营。突破思维、出奇制胜。就是用百分之七十的时间去想“正”的事情，用百分之三十的时间研究变通。既不墨守成规，又有创新，只有如此方可在商战中制胜。
简言之就是一种小胜靠智，大胜靠德。
❺ 《道德经》全文概括
基本介绍：
《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰,是春秋时期的老子（即李耳）所作，是道家思想的主要来源，被奉为道教最高经典。《道德经》分上下两篇，原文上篇《道经》、下篇《德经》，不分章。后分为81章，上篇《道经》从第1章到第37章，下篇《德经》从第38章至第81章。
《道德经》是阐述“道”和“德” 的深刻含义，它代表了老子的哲学思想。 是中国历史上首部完整的哲学著作，思想内容微言大义，一语万端。被华夏先辈誉为万经之王。
它文约义丰，涵盖哲学、伦理学、政治学、军事学等诸多学科，其内容博大精深、玄奥无极、涵盖百家、包容万象，被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。这部被誉为“万经之王”的神奇宝典，对中国古老的哲学、科学、政治、宗教等产生了深远的影响，全面地体现了古代中国人的一种世界观和人生观，无论对中华民族性格的铸成，还是对政治的统一与稳定，都起了不可估量的作用。
作者介绍：
老子，（前600年—前470年之后）姓李名耳，字伯阳，传说老子出生时就长有白色的眉毛及胡子，所以被后人称为老子。
中国春秋时代思想家，楚国苦县厉乡曲仁里人，是我国古代伟大的哲学家和思想家、道家学派创始人。其被唐皇武后封为太上老君，世界文化名人，世界百位历史名人之一，存世有《道德经》（又称《老子》）。其作品的精华是朴素的辨证法，主张无为而治，其学说对中国哲学发展具有深刻影响。
在道教中，老子是三清尊神之一太上老君的第十八个化身，被尊为道祖。
基本内容：
《道德经》基本内容大体可分三个方面：
•一、道的存在及其三大法则
1. 道的运动法则───独立不改，周行不殆，反者道之动
2. 道的应用法则──为无为，弱者道之用
3. 道的和谐法则──万物负阴抱阳，冲气以为和
••二、遵循道修身处事三大要点
1. 宽厚仁慈是安心立命之本
2. 清心寡欲是修身养性之要
3. 谦虚柔和是立身处事之则
••三、遵循道治国安民三大原则
（1） 应天顺民，无为而治：
（2） 见素抱朴，淳朴民风：
（3） 官清法正，国泰民安：
由《道德经》看老子思想：
《道德经》反映出老子的哲学思想，作为老子的传世之作，虽仅有五千余字，但字字珠玑，为世人所赞颂。正如托尔斯泰所说：“老子的著作，尤其是他的《道德经》，最受世人崇仰。”研读《道德经》，是研究老子思想的最佳途径。
在老子的思想中，辩证观点是其重要特色。《道德经》第二章中“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”的说法，提出辩证的观点，这在中国古代哲学中尚属首次。老子认为，事物不是孤立地存在于世，矛盾的事物既相互对立，又相互依存，彼此互为依托才求存。同时，老子认为对立的事物在一定情况下可以相互转化，且这种转化没有极限：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇。岂无善？善复为妖。”在《道德经》中，类似的表述还有很多。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”“大器晚成，大音希声，大象无形，大隐无名。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”由此可见，老子“物极必反”的思想贯穿《道德经》，而这也是老子思想中的精髓。
老子的又一重要思想是“道”。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为，世界上不存在神灵，但是存在着道法。“道法自然”，所谓的“道”就是指自然的法则、自然的规律。在老子看来，天地是万物的主宰，自然道法是世间一切事物的准则，任何人都无法超脱自然的规律，也就是所谓的“道”；只有顺应天道，才能谋求长久。这一观点在《道德经》中多处体现，如第七章的“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私”、第九章的“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道”等。老子的“道法自然”的核心在于一个“恒”字，即要求顺应“道”以谋求自身的“恒”，这样的理解与解释对后世影响深远。
“无为而治”是老子的重要政治观点，也是老子“无为”思想的重要应用。“无为”不是简单的无所作为，而是指一种态度、一种处世哲学，即不苛求、易满足。我认为老子的“无为而治”不是指统治者的“无为”，而是统治者“使民无为”。《道德经》第三章中说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”这便是老子“无为而治”思想的最直接体现。从当今时代背景看来，老子“无为而治”的思想是不合理的，甚至是荒谬的；但按照封建统治时期的时代特点与社会背景，“无为而治”是统治阶层绝佳的政治手段。曾国藩“老庄为体，儒墨为用”的说法就是很好的证明。
在老子的思想中，阴柔美又是一大特色。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”老子认为，人生应该像水一样柔和，顺应自然的法道，因“不争”而“无尤”，从而长久。这与其“道法自然”的观点是一致的。老子又说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能如疵乎？爱国治民，能无为乎？”这又体现出其思想中阴柔的一面。总体来说，阴柔美贯穿整部《道德经》，老子宣扬一种阴柔的思想与姿态，顺应自然、顺应天道，从而“致虚极，守静笃”，达到完满的生命状态。老子的思想是一种生命的美学。
总的来说，老子的思想主要包括辩证的哲学认知、“道法自然”的思想观点、“无为而治”的政治理念以及阴柔的生命美学，此外还有众多细节的内容。作为中国古代智慧的先哲，老子为世人留下了一笔宝贵的思想财富。
影响：
全面理解老子哲学思想，修身处事治国平天下 : 中华民族有着悠久灿烂的传统民族文化。老子作为我国古代一位伟大的哲学家、思想家，他的哲学思想、以及流经几千年形成的道家学说，可以说是源远流长，内容博大精深，影响永不泯灭。
人们常常要求哲学不要在"形而上学"的迷雾中周旋，而应向现实生活奉献确切的知识，或提出可立即遵循的行为准则。其实老子早就对世人明确指出了安身立命与处世治国的正确策略，只是因为中国历代都是君王专制，而老子政治的基点却是以民为主，若公开倡扬老子之学，实在难以名正言顺，然而治国富民却又离不开老子之道，所以就形成这么一种现象：凡是拨乱反正的时代，必定以道家学术为师法，到了太平时期，便"内用黄老，外示儒术"了。
老子对自然和社会作了高度的概括，把规律从浑沌的整体中分离出来，使之如此清晰化和秩序化，由宇宙论延伸到人生论，再由人生论延伸到社会政治论，都是人的理性可以把握的东西。它有着完整的逻辑体系作为基础，具有很强的科学性和前瞻性。老子哲学的可贵之处就在于他科学地揭示了自然界、人类社会发展变化的普遍规律，为后人认识事物，处理与事物的关系，规范人类自身行为，提供了明智的方法。
老子指出的道的三大法则，我们若能理解，则将智周万物，微妙玄通；为人处事的三要点，我们若能厉行，则将身安事遂，事半功倍；安邦治国的三原则，我们若能实践，社会则将政通人和，国泰民安。所以，我们若能对老子之道"活学活用"便可如庄子所谓："明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也；以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为抚世，则功大名显而天下一也。
老子思想对后世的影响，首先体现在对个人生活态度、价值观念的影响。鲁迅说：“不读道德经，不懂中国文化。不知人生真谛。”托尔斯泰说：“孔子对我的影响很大，老子对我的影响巨大。”老子“致虚极，守静笃”的生活态度与“道法自然”的生命智慧总能给人以启迪，使人加深对生命的认知、感悟生命的真谛。在哲学范畴内，老子的辩证法无疑是一笔宝贵的财富。尼采曾这样评价《道德经》：“老子思想的集大成《道德经》，像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”老子的哲学观点对后世影响深远，尤其对西方哲学思想产生了深刻影响。在政治方面，虽然中国自汉代开始主体提倡儒学，但在这背后总能看到老子思想的影子。南怀瑾在《老子他说》中写道：每一个朝代，在其鼎盛的时候，在政事的治理上，都有一个共同的秘诀，简言之，就是“内用黄老，外示儒术”。李隆基所说的“其要在乎理身、理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教„„理身则少私寡欲，以虚心实腹为务”也体现出老子的观点。可以说，老子思想在封建统治中被广泛应用，对中国古代政治影响巨大。
老子思想对古今中外产生了深远影响，意义重大。
结语：
且抛开老子思想对当今政治、哲学的意义，就精神层面而言，当代社会物质生活富足，但精神文明匮乏，人们急需填补精神层面的空虚。老子的“无为”思想代表着一种生命智慧与态度，更代表着一种生命的高度。老子的思想，可以消除人们的浮躁与不安，让人更好的融入社会、适应社会、感恩生命、享受生活。老子思想的意义与价值在当今社会非同小可
❻ 《道德经》全文(2)
《道德经》全文
49.圣人无常心。以百姓心为心。善者吾善之。不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙(xīxī,无所偏执的样子)焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
50.出生入死。生之徒，十有三。死之徒，十有三。人之生，动之於死地，亦十有三。夫何故?以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇凶虎，入军不被甲兵。凶无所投其角。虎无所用其爪。兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。
51.道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
52.天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见其小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常。
53.使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。
54.善建者不拔。善抱者不脱。子孙以祭祀不辍。修之於身其德乃真。修之於家其德乃馀。修之於乡其德乃长。修之於邦其德乃丰。修之於天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。
55.含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。
56.知者不言。言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲。不可得而疏。
不可得而利。不可得而害。不可得而贵。不可得而贱。故为天下贵。
57.以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。
58.其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸尚福之所倚。福尚祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。
59.治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
60.治大国若烹小鲜。以道莅天下，其迨ㄞ哄非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。
夫两不相伤，故德交归焉。
61.大国者下流，天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。
62.道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何。不曰∶求以得，有罪以免邪?故为天下贵。
63.为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。天下难事必作於易。天下大事必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
64.其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木生於毫末。九层之台起於累土。千里之行始於足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事常於几成而败之。慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
65.古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣!与物反矣。然後乃至大顺。
66.江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
67.天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣!其细也夫。我有三宝持而保之∶一曰慈， 二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍後且先，死矣!夫慈以战则胜，以守则固。天将救之以慈卫之。
68.善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天之极。
69.用兵有言，吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。是谓行无行。攘无臂。扔无敌。执无兵。祸莫大於轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加哀者胜矣。
70.吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵。是以圣被褐怀玉。
71.知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
72.民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。
73.勇於敢则杀。勇於不敢则活。此两者或利或害。天之所恶孰知其故。天之道不争而善胜。不言而善应。不召而自来。繟(chǎn,舒缓)然而善谋。天网恢恢疏而不失。
74.民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
75.民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。
76.人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
77.天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪!
78.天下莫柔弱於水。而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。天下莫不知莫能行。是以圣人云，受国之垢是谓社稷主。受国不祥是为天下王。正言若反。
79.和大怨必有馀怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责於人。有德司契，无德司彻。天道无亲常与善人。
80.小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。
81.信言不美。美言不信。善者不辩。辩者不善。知者不博。博者不知。圣人不积。既以为人己愈有。既以与人己愈多。天之道利而不害。圣人之道为而不争。 ;
❼ 《道德经》第五十一章——第六十章
《道德经》第五十一章
1、道生化万物，德蓄养万物，让万物生长和学习，让万物长成和繁荣，养育和保护万物。世间万物都尊重道而珍爱德，是一种自然的表现。孕化万物而不拥有，成就万物而不居功，引导万物而不主宰，这就是道德。
2、道为本，生万物。德为表，养万物。“道德”二字，一不为宣扬什么高尚情操，二不是掩盖虚伪做作，而是与每个人的人生息息相关。“道”通俗的讲是 蕴含于万事万物中，并左右万事万物演变发展的客观规律。“德”则是人们根据掌握的客观规律，在行为上的具体体现。正所谓“内悟道，而外显德”。与高高在上的高尚情操有所区别，与掩盖卑鄙下作的遮羞布不可同日而语。既不可高举“道德”大旗颐气指使他人，也不可站在自以为是的“道德”制高点鄙视别人。真正的道德，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。
《道德经》第五十二章
1、道是本体，看不见也摸不着，真正地发挥作用，得有德这个用体，帮助让我们清楚地认识道、感受到道，享用道的无限妙用，进而“守道”，守住根本，一如不忘初心，方得始终。
2、人感受外事外物的器官称为“兑”，如眼睛看，耳朵听，嘴巴吃，鼻子闻……好看的、好吃的、好听的和好闻的，不停地向外追求，心中有太多的欲望和杂念干扰，使心灵受到束缚，无法回归清净自然的大道中去，一如关在狭窄的空间，看到的是一小片天空，无法了解世界的全部，无法看清万物的起始。
3、从事物的客观立场来观察世界的本质，不以自身的感受和观点来认识和判断世界，否则就会极端片面，主观盲目，产生自负的心理，招来了不少的灾祸，站在事物的立场去看待事物，就像站在山顶看山谷一样。
《道德经》第五十三章
1、大道平坦又一望无际，如若不持久，容易丧失信心，或急功近利。本章“大道甚夷”，14章“视之不见名曰夷”，“夷”既有平坦之义，又有看不见之义，找捷径抄近道近乎近乎人情，却非天道。作为旗帜标杆的统治者做示范榜样作用，具体实践实施时，要把方问，盯紧目标，大道虽像蛇虫爬行一样弯弯曲曲，也无所畏惧。
2、统治者修建宫殿，朝政腐败；连年征战，田地荒芜；国库空虚，民不聊生；君王生活奢侈，耀武扬威，搜刮财富，这就是老子说的强盗行为，非道哉。一如世俗之人，内心荒芜，肚里空虚，外表花枝招展，珠光宝气，贪图口腹之欲，追求过多财富，装饰外表换取别人的尊敬，掩盖内心的空虚，这是脱离大道的表现，非道哉。
《道德经》第五十四章
1、善建者，就是善道贵德，守住生命的原则，保住精神的辎重，稳固人生的根基，心中有确定性之光，始终如一，终生不离，面对现实困惑与不确定时，不至于迷失、动摇或停滞不前。
2、建德就是修德，修身。修德，是敬天、敬人、敬事的开始。修德是建立自我与为人处世的出发点。个人趋向本真完善；家庭荫余兴旺；乡里民风淳朴；邦国泰民安；天下德广博而丰厚；代代绵延，成其久远，子孙以祭祀不绝。
3、设身处地去理解别人，约束自己不压制别人。我们通常都会不自觉地试着改变别的东西，而不是改变我们自己。我们都会试着让自己以外的东西变得恰如其分，而不是让我们自己变得恰如其分。但是如果你自己不是恰如其分的话，也就不可能让任何东西恰如其分。
3、我们应由内而外的顺序，设身处地，推己及人。每个人都并非那么与众不同，个性也并非那么密不透风。观察、认识、理解他人，是与人合作的基础，也有助于更好地认识和理解自己。指责、评价他人，甚或想去改变他人，自觉或不自觉的，就站在了道德制高点上，强化了以自我为中心的自私本性，破坏了人与人之间的平等关系，放大了同情心和同理心的匮乏用“观”来代替指责与评价，在“观”中建立与他人的共情能力，在理解的基础上合作共处、相依相存。
《道德经》第五十五章
1、初生的婴儿之所以生命力强大，就是因为他还处于无为的状态之中。这种状态是身体里的中和之气充足的象征，老子称这种状态为理想的生存状态。这种状态并不是任何人都能拥有的，只有潜心修炼大道，使自己的行为合乎大道，才能到达最佳。
2、人在赤子阶段，无知无欲无求，不会伤害任何事物，也不会遭到任何事物的伤害，处于安全之中。随着年龄的不断增长，人们逐渐有了自己的思想和意识，产生了私欲，甚至变得贪婪，如果不加以节制，就会患得患失。事物发展到强壮阶段，它不能遵守赤子的和气之道，就会渐渐走向衰亡，做任何事情，都要掌握一个度，要适可而止。
3、每个人都不是完美的，任何人的身上都有缺点，如果我们不能纠正自己的缺点，不克制自己的欲望，就会变得骄纵、暴躁起来，而唯独缺少了与生俱来的和气。
《道德经》第五十六章
1、内在修道，外在修德。对内管住五官，抵制诱惑，鱼跃龙门，潜龙在海，保持本色。对他人不讲亲疏，不求厉害，不分贵贱，用发展眼光看人识人，也许此时是学霸以后会是人渣，也许此时是学渣以后会是CEO。
2、大家都来自不同的家庭，有着不同的出身，或教育良好，或经济富有，或关系复杂，或自卑内敛，大家也应该和光同尘，不做另类，不格格不入。
3、谨慎择友。要和胜己者，盛德者，有趣味者，能吃亏者，能直言者，志趣广大者，惠在当厄者，体人者做朋友；不与志不同者，谀人者，颠倒是非者，落井下石者，好占便宜者，德薄者，忘恩负义者做朋友。
《道德经》第五十七章
1、治国、用兵、取天下的政治主张。以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
2、奇正双修，奇正相生。就如我们现在的需要的是综合型人才，高考的改革不再分文理科，更趋向于综合性，甚至不乏艺术修养。人文科学和自然科学都很重要。就像我们日常生活，既需兼顾工作业务，还要搞好业余生活，事业固然重要，家庭还要照顾好，也得有良好的社会关系。
《道德经》第五十八章
1、福祸相依，相伏，相变。“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。”有如“塞翁失马，焉知非福。”有如《骆驼祥子》。福祸是一对矛盾，是对立统一的关系，可以相互转化，我们要做到顾此顾彼，还有知己知彼。
2、君子如玉。谦谦君子，温润如玉，以玉比德，玉有“九德”：仁，知，义，行，洁，勇，精，容，辞。谦谦君子犹如“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”就是为人处世要外圆内方，有棱角懂得迂回，直率又不放肆，光芒内敛又不张扬炫耀。
《道德经》第五十九章
1、啬术之益。就如雷锋所说“把有限的生命投入到无限的为人民服务中去。”自多，自见，自夸，自耀的行为是不可取的，“啬”是指节约精力，少浪费才华，做正事，做大事。这个吝啬不是吝啬钱财物，而是吝啬精气神，把精力用在刀刃上，不浪费体能和才华。
《道德经》第六十章
1、厨事喻国是。治国之术要抓大放小，管理天下，治理百姓不多扰，百姓自生自化，相信人民群众的创造力，相信人民群众的力量，妖异鬼怪、神人、圣人都不会伤人，才能天坤地宁，和平共处。
❽ 道德经第二章翻译和赏析
道德经》原文译文注释评析及解读
第二章
[原文]
天下皆知美之为美，恶已①；皆知善，斯不善矣②。有无之相生也③，难易之相成也，长短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音声之相和也⑥，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事⑦，行不言之教，万物作而弗始也⑧，为而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
[译文]
天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在。所以有和无互相转化，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相充实，音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的。因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化：听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。
[注释]
①恶已：恶、丑。已，通“矣”。
②斯：这。
③相：互相。
④刑：通“形”，此指比较、对照中显现出来的意思。
⑤盈：充实、补充、依存。
⑥音声：汉代郑玄为《礼记·乐记》作注时说，合奏出的乐音叫做“音”，单一发出的音响叫做“声”。
⑦圣人居无为之事：圣人，古时人所推崇的最高层次的典范人物。居，担当、担任。无为，顺应自然，不加干涉、不必管束，任凭人们去干事。
⑧作：兴起、发生、创造。
⑨弗志：弗，不。志，指个人的志向、意志、倾向。
[引语]
本章内容分两层次。第一层集中鲜明的体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社会现象与自然现象，阐述了世间万物存在，都具有相互依存、相互联系、相互作用的关系，论说了对立统一的规律，确认了对立统一的永恒的、普遍的法则。
在前一层意思的基础上，展开第二层意思：处于矛盾对立的客观世界，人们应当如何对待呢？老人提出了“无为”的观点。此处所讲的“无为”不是无所作为，随心所欲，而是要以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展的规律。他以圣人为例，教导人们要有所作为，但不是强作妄为。学术界有人认为第一章是全书的总纲；也有人认为前两章是全书的引言，全书的宗旨都在其中了。
[评析]
无论学术界在“道”的属性方面的争论多么激烈，学者们都一致认为老子的辩证法思想是其哲学上的显著特征。老子认识到，宇宙间的事物都处在变化运动之中的，事物从产生到消亡，都是有始有终的、经常变的，宇宙间没有永恒不变的东西。老子在本章里指出，事物都有自身的对立面，都是以对立的方面为自己存在的前提，没有“有”也就没有“无”，没有“长”也就没有“短”；反之亦然。这就是中国古典哲学中所谓的“相反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相随”等，是指相比较而存在，相依靠而生成，只是不同的对立概念使用的不同动词。
在第三句中首次出现“无为”一词。无为不是无所作为，而是要按照自然界的“无为”的规律办事。老子非常重视矛盾的对立和转化，他的这一见解，恰好是朴素辩证法思想的具体运用。他幻想着有所谓“圣人”能够依照客观规律，以无为的方式去化解矛盾，促进自然的改造和社会的发展。在这里，老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人的创造性，像“圣人”那样，用无为的手段达到有为的目的。显然，在老子哲学中有发挥主观能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素。
[解读] 朴素辩证法的闪光
朴素的辩证法，是老子哲学中最有价值的部份。在中国的哲学史上，还从来没有谁像他那样深刻和系统地揭示出了事物对立统一的规律。老子认为，事物的发展和变化，都是在矛盾对立的状态中产生的。对立着的双方互相依存，互相联结，并能向其相反的方向转化。而这种变化，他把它认为是自然的根本性质，“反者，道之动也”（第四十章）。老子的辩证法是基于对自然和社会综合的概括，其目的在于找到一种合理的社会生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的对立面，在人类社会生活中随处可见，如善恶、美丑、是非、强弱、成败、祸福等，都蕴含着丰富的辩证法原理。譬如说，如果人们没有对美好事物的认定和追求，也就不会产生对丑恶现象的唾弃；当你还沉浸在幸福或成功的喜悦中时，或许一场灾祸或不幸正悄悄临近。
有个哲学家说过：人们讲得最多的，却往往是他最不了解的，人们对部分事物和表面现象的关注，常常会忽视整体的隐藏在深层次的、最本质的东西。宋代大诗人苏东坡在《题西林壁》一诗中写道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这富于哲理的诗句。表述了对事物全体与部分、宏观与微观、现象与本质等诸种关系的领悟，这富于启迪性的人生哲理，与老子的辩证法有异曲同工之妙。如果我们站在历史的高度上，会发现人类文明的进步是在真理与谬误、美与丑、进步与落后等矛盾斗争中前进的。而辩证法的丰富内涵就包含在全部人类文明史中。
老子的朴素辩证法，对中国文化的影响是极其深远的。传统文学艺术中有不少体现辩证思维的范畴，就与之有明显的渊源联系。例如“有”与“无”，出自老庄哲学，“有无相生”体现了事物对立统一的辩证关系，实际也体现了艺术创作的辩证关系。后世的作家、艺术家，他们逐步从老庄哲学中引申出了这样一种思想：通过“有声”、“有色”的艺术，而进入“无声”、“无色”的艺术深层境界，才是至美的境界。与之相关，“虚”与“实”的概念也随之应运而生，而“虚实相生”理论也成为中国古代艺术美学中独具特色的理论。
“奇”与“正”这对范畴涉及艺术创作中整齐与变化相统一的创造、表现方法，为中国古代作家、艺术家所常用。“正”指正常、正规、正统、整齐、均衡，“奇”指反常、怪异、创新、参差、变化，二者在艺术创造中是“多样统一”规律的具体表现之一。在创作者们看来，其意味着事物与事物或形式因素之间既有对称、均衡、整齐以有参差、矛盾、变化，彼此相反相成，正中见奇，奇中有正，奇正相生，于是产生出和谐的、新颖的艺术美。倘若寻根究源，“奇”与“正”作为对立的哲学范畴，正始见于《老子》五八章：“正复为奇”。而将这对范畴移用于文学理论中，则始于刘勰《文心雕龙》。
不容否认，在中国哲学辩证法发展史上，老子的学说及其影响值得大书特书一笔。
❾ 老子的《道德经》全文注解哪里有
道德经译文 第一章 [原文] 道可道也①，非恒道也②。名可名也③，非恒名也。无名④，万物之始也；有名⑤，万物之母也⑥。故恒无欲也⑦，以观其眇⑧；恒有欲也，以观其所徼⑨。两者同出，异名同谓⑩。玄之又玄⑾，众眇之门⑿。 [译文] “道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。 [注释] ①第一个“道”是名词，指的是宇宙的本原和实质，引申为原理、原则、真理、规律等。第二个“道”是动词。指解说、表述的意思，犹言“说得出”。 ②恒：一般的，普通的。 ③第一个“名”是名词，指“道”的形态。第二个“名”是动词，说明的意思。 ④无名：指无形。 ⑤有名：指有形。 ⑥母：母体，根源。 ⑦恒：经常。 ⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。 ⑨徼（jiao）：边际、边界。引申端倪的意思。 ⑩谓：称谓。此为“指称”。 ⑾玄：深黑色，玄妙深远的含义。 ⑿门：之门,一切奥妙变化的总门径，此用来比喻宇宙万物的唯一原“道”的门径。 [引语] 老子破天荒提出“道”这个概念，作为自己的哲学思想体系的核心。它的涵义博大精深，可从历史的角度来认识、也可从文学的方面去理解，还可从美学原理去探求，更应从哲学体系的辩证法去思维…… 哲学家们在解释“道”这一范畴时并不完全一致，有的认为它是一种物质性的东西，是构成宇宙万物的元素；有的认为它是一种精神性的东西，同时也是产生宇宙万物的泉源。不过在“道”的解释中，学者们也有大致相同的认识，即认为它是运动变化的，而非僵化静止的；而且宇宙万物包括自然界、人类社会和人的思维等一切运动，都是遵循“道”的规律而发展变化。总之，在这一章里，老子说“道”产生了天地万物，但它不可以用语言来说明，而是非常深邃奥妙的，并不是可以轻而易举地加以领会，这需要一个从“无”到“有”的循序渐进的过程。 [评析] 在这一章里，老子重点介绍了他的哲学范畴——“道”。道的属性是唯物的还是唯心的？这是早已存在的一个问题，自古及今，它引起许多学者的浓厚兴趣。在历史上，韩非子生活的时代距离老子比较近，而且他是第一个为《道德经》作注的学者。关于什么是道，在《解老》中，韩非子这样说：“道者，万物之所（以）然也。万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”这表明，韩非子是从唯物的方面来理解老子的“道”的。在《史记》中，司马迁把老子与韩非子列入同传（还附有庄子、申不害），即认为韩、庄、申“皆原于道德之意，而老子深远矣。”汉代的王充在《论衡》一书中，同样认为老子的“道”的思想是唯物论的。但是从东汉末年到魏晋时代，情形有了变化。一些学者体会老子哲学所谓“天下万物生于有，有生于无”的妙义，肯定宇宙的本体只有一个“无”，号称玄学。随后佛学传入中国并渐渐兴盛起来，玄与佛合流，因而对“道”的解释，便倒向唯心论方面。宋明时期的理学家同样吸取了佛学与玄学思想，对老子的“道”，仍旧作了唯心主义解释。总之，“道”是唯物还是唯心论，学者们一直有根本不同的看法。 [解读] “道”的革命性和权威性 “道”这个哲学概念，首经老子提出。 这个颇带东方神秘主义的名词，在《老子》一书中频频出现，它有时似乎在显示宇宙天地间一种无比巨大的原动力；有时又在我们面前描画出天地混沌一片的那种亘古蛮荒的状态；或展示天地初分，万物始生，草萌木长的一派蓬勃生机，如此等等。 从老子对“道”的种种构想中，我们完全可以体味到他对“道”的那种近乎虔诚的膜拜和敬畏的由来。老子对“道”的尊崇，完全源于对自然和自然规律的诚信，这完全有别于那个时代视“天”和“上帝”为绝对权威的思想观念。“道”，对老子来说，仅仅是为了彻底摆脱宗教统治而提出的一个新的根据，它比“上帝”更具权威性。 老子的“道”是具有一种对宇宙人生独到的悟解和深刻的体察，这是源于他对自然界的细致入微的观察和一种强烈的神秘主义直觉而至。这种对自然和自然规律的着意关注，是构成老子哲学思想的基石。 源于一种生物学上的意义，人类与自然的关系，无论在精神上亦或在物质方面，从古迄今，都表现为一种近乎原始的依赖性，有如婴儿之对母体。古人有云：“人穷则反本。”这个所谓的“本”，从更广泛的意义上讲，也就是指“自然”，这个人类和万物的母亲。屈原长诗《天问》为什么会提出许多对宇宙天体、历史、神话和人世方面的疑问？当他对政治前途和黑暗现实感到失望时，很自然地会产生一种对自然的返归心态和求助愿望。出于一种对现实的不满和焦虑，推本极源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合适位置。 弗洛伊德的“快乐原则”说，论述了文明给人类带来物质利益的同时，也给人类的精神带来了极为沉重的压抑，这是文明之一大缺憾。然而他所说的人类天生的追求快乐的原则，也正是建立在人和自然的谐合关系上。今天，人们在生活需求和文化思想方面涌动的“回归自然”潮流，不也是从更广泛的意义上解释了古代学家们对宇宙自然竭力尽智地探索的原因吗？由此我们也可理解老子哲学里尊崇自然，否决知识，追求“小国寡民”的政治生活，以及对“道”纯朴本性和神秘的原始动力的渲染的历史原因所在了。 春秋战国时期，王权上移，陪里执命，政治和社会关系均发生了急剧的变化。而当现实社会中的氏族制束缚着历史的发展，旧有的“天命观”和“天道观”同样也束缚着思想的发展。老子形而上学的“道”的提出，是从对自然史的认识上寻找否决“天命观”“天道观”的理论根据，因而具备了中国古代哲学史的革命性和合理性。 第二章 [原文] 天下皆知美之为美，恶已①；皆知善，斯不善矣②。有无之相生也③，难易之相成也，长短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音声之相和也⑥，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事⑦，行不言之教，万物作而弗始也⑧，为而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 [译文] 天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在。所以有和无互相转化，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相充实，音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的。因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化：听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。 [注释] ①恶已：恶、丑。已，通“矣”。 ②斯：这。 ③相：互相。 ④刑：通“形”，此指比较、对照中显现出来的意思。 ⑤盈：充实、补充、依存。 ⑥音声：汉代郑玄为《礼记·乐记》作注时说，合奏出的乐音叫做“音”，单一发出的音响叫做“声”。 ⑦圣人居无为之事：圣人，古时人所推崇的最高层次的典范人物。居，担当、担任。无为，顺应自然，不加干涉、不必管束，任凭人们去干事。 ⑧作：兴起、发生、创造。 ⑨弗志：弗，不。志，指个人的志向、意志、倾向。 [引语] 本章内容分两层次。第一层集中鲜明的体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社会现象与自然现象，阐述了世间万物存在，都具有相互依存、相互联系、相互作用的关系，论说了对立统一的规律，确认了对立统一的永恒的、普遍的法则。 在前一层意思的基础上，展开第二层意思：处于矛盾对立的客观世界，人们应当如何对待呢？老人提出了“无为”的观点。此处所讲的“无为”不是无所作为，随心所欲，而是要以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展的规律。他以圣人为例，教导人们要有所作为，但不是强作妄为。学术界有人认为第一章是全书的总纲；也有人认为前两章是全书的引言，全书的宗旨都在其中了。 [评析] 无论学术界在“道”的属性方面的争论多么激烈，学者们都一致认为老子的辩证法思想是其哲学上的显著特征。老子认识到，宇宙间的事物都处在变化运动之中的，事物从产生到消亡，都是有始有终的、经常变的，宇宙间没有永恒不变的东西。老子在本章里指出，事物都有自身的对立面，都是以对立的方面为自己存在的前提，没有“有”也就没有“无”，没有“长”也就没有“短”；反之亦然。这就是中国古典哲学中所谓的“相反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相随”等，是指相比较而存在，相依靠而生成，只是不同的对立概念使用的不同动词。 在第三句中首次出现“无为”一词。无为不是无所作为，而是要按照自然界的“无为”的规律办事。老子非常重视矛盾的对立和转化，他的这一见解，恰好是朴素辩证法思想的具体运用。他幻想着有所谓“圣人”能够依照客观规律，以无为的方式去化解矛盾，促进自然的改造和社会的发展。在这里，老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人的创造性，像“圣人”那样，用无为的手段达到有为的目的。显然，在老子哲学中有发挥主观能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素。 [解读]朴素辩证法的闪光 朴素的辩证法，是老子哲学中最有价值的部份。在中国的哲学史上，还从来没有谁像他那样深刻和系统地揭示出了事物对立统一的规律。老子认为，事物的发展和变化，都是在矛盾对立的状态中产生的。对立着的双方互相依存，互相联结，并能向其相反的方向转化。而这种变化，他把它认为是自然的根本性质，“反者，道之动也”（第四十章）。老子的辩证法是基于对自然和社会综合的概括，其目的在于找到一种合理的社会生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的对立面，在人类社会生活中随处可见，如善恶、美丑、是非、强弱、成败、祸福等，都蕴含着丰富的辩证法原理。譬如说，如果人们没有对美好事物的认定和追求，也就不会产生对丑恶现象的唾弃；当你还沉浸在幸福或成功的喜悦中时，或许一场灾祸或不幸正悄悄临近。 有个哲学家说过：人们讲得最多的，却往往是他最不了解的，人们对部分事物和表面现象的关注，常常会忽视整体的隐藏在深层次的、最本质的东西。宋代大诗人苏东坡在《题西林壁》一诗中写道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这富于哲理的诗句。表述了对事物全体与部分、宏观与微观、现象与本质等诸种关系的领悟，这富于启迪性的人生哲理，与老子的辩证法有异曲同工之妙。如果我们站在历史的高度上，会发现人类文明的进步是在真理与谬误、美与丑、进步与落后等矛盾斗争中前进的。而辩证法的丰富内涵就包含在全部人类文明史中。 老子的朴素辩证法，对中国文化的影响是极其深远的。传统文学艺术中有不少体现辩证思维的范畴，就与之有明显的渊源联系。例如“有”与“无”，出自老庄哲学，“有无相生”体现了事物 对立统一的辩证关系，实际也体现了艺术创作的辩证关系。后世的作家、艺术家，他们逐步从老庄哲学中引申出了这样一种思想：通过“有声”、“有色”的艺术，而进入“无声”、“无色”的艺术深层境界，才是至美的境界。与之相关，“虚”与“实”的概念也随之应运而生，而“虚实相生”理论也成为中国古代艺术美学中独具特色的理论。 “奇”与“正”这对范畴涉及艺术创作中整齐与变化相统一的创造、表现方法，为中国古代作家、艺术家所常用。“正”指正常、正规、正统、整齐、均衡，“奇”指反常、怪异、创新、参差、变化，二者在艺术创造中是“多样统一”规律的具体表现之一。在创作者们看来，其意味着事物与事物或形式因素之间既有对称、均衡、整齐以有参差、矛盾、变化，彼此相反相成，正中见奇，奇中有正，奇正相生，于是产生出和谐的、新颖的艺术美。倘若寻根究源，“奇”与“正”作为对立的哲学范畴，正始见于《老子》五八章：“正复为奇”。而将这对范畴移用于文学理论中，则始于刘勰《文心雕龙》。 不容否认，在中国哲学辩证法发展史上，老子的学说及其影响值得大书特书一笔。 第三章 [原文] 不上贤①，使民不争；不贵难得之货②，使民不为盗③；不见可欲④，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心⑤，实其腹，弱其志⑥，强其骨，恒使民无知、无欲也。使夫知不敢⑦、弗为而已⑧，则无不治矣⑨。 [译文] 不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物，导使老百姓不去偷窃；不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷乱。因此，圣人的治理原则是：排空百姓的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓没有智巧，没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则去做，办事顺应自然，那么，天才就不会不太平了。 [注释] ①上贤：上，同“尚”，即崇尚，尊崇。贤：有德行、有才能的人。 ②贵：重视，珍贵。货：财物。 ③盗：窃取财物。 ④见（xian）：通“现”，出现，显露。此是显示，炫耀的意思。 ⑤虚其心：虚，空虚。心：古人以为心主思维，此指思想，头脑。虚其心，使他们心里空虚，无思无欲。 ⑥弱其志：使他们减弱志气。削弱他们竞争的意图。 ⑦敢：进取。 ⑧弗为：同“无为”。 ⑨治：治理，此意是治理得天下太平。 [引语] 在老子生活的春秋末期，天下大乱，国与国之间互相征战、兼并，大国称霸，小国自保，统治者们为维持自己的统治，纷纷招揽贤才，用以治国安邦。在当时的社会生活中，处处崇尚贤才，许多学派和学者都提出“尚贤”的主张，这原本是为国家之本着想。然而，在尚贤的旗号下，一些富有野心的人，竞相争权夺位。抢占钱财，给民间也带来恶劣影响。一时间，民心紊乱，盗贼四起，社会处于动荡、大变动的形势。针对社会上被人们所推崇的“尚贤”这一主张，老子在第三章里提出不尚贤的观点，同时也批评了由“尚贤”而引起的追求物质利益的欲望。 这一章里老子主张“不尚贤”、“使民无知、无欲”，他设想要人们回到一种无矛盾的“无为”境界。然而，人类社会的物质文明和精神文明，必定是都要不断地发展提高，所以老子的这种想法是不可能实现的，是消极的。 老子看到了古代社会现实动乱不安、矛盾突出，这是出于差别的存在，老子想用减少差别，来减轻或避免社会矛盾，这也有他进步的一面。 [评析] 在上一章里，老子提出了“无为”的概念，认为要顺应自然规律，做到“无为”。本章里，老子进一步阐述了他的社会政治思想。老子所说的无为，并非不为，而是不妄为，不非为。他认为，体现“道”的“圣人”，要治理百姓，就应当不尊尚贤才异能，以使人民不要争夺权位功名利禄。前面说到，先秦时代关于选贤用能的学说已成强大的社会舆论，各诸侯国争用贤才也形成必然的趋势。老子在这种背景下，敢于提出“不尚贤”的观点，与百家诸子形成对立，似乎不合时宜。不过，在老子的观点中，不包含贬低人才，否定人才的意思。而是说，统治者不要给贤才过分优越的地位、权势和功名，以免使“贤才”成为一种诱惑，引起人们纷纷争权夺利。 在本章里，老子透露出他的人生哲学的出发点，他既不讲人性善，也不讲人性恶，而是说人性本来是纯洁素朴的，犹如一张白纸。如果社会出现尚贤的风气，人们对此当然不会视而不见，肯定会挑动起人们的占有欲、追逐欲，从而导致天下大乱。倘若不使人们看到可以贪图的东西，那么人们就可以保持“无知无欲”的纯洁本性。 不使人们贪欲，并不是要剥夺人们的生存权利，而是要尽可能地“实其腹”、“强其骨”，使老百姓的生活得到温饱，身体健壮可以自保自养；此外要“虚其心”、“弱其志”，使百姓们没有盗取利禄之心，没有争强好胜之志，这样做，就顺应了自然规律，就做到了无为而治。这一章与前章相呼应，从社会的角度，使人人都回归纯洁的、无知无欲的自然本性。这样以自然规律治理人事，天下自然可以得到治理了。 老子的“无为”思想和学说，在当时的历史条件下，有其进步的一面和合理的因素。他认为，历史的发展有其一定的自然规律。这规律不由上帝安排、操纵，也不受人的主观意志支配，而是客观的、自然的。这种观点对当时思想界存在的敬天法祖的观念和某些宗教迷信观念，起到一定的破坏作用。 [解读]无为而治乃大治 任用贤才，富国强兵，而后取列国的为一统，本是春秋战国时代从以血缘关系为纽带的世卿世禄制向封建的中央集权制国家发展之一大时代特征。对人才的重视、使用乃至研究，成了长达五个半世纪的先秦社会中的热点问题。先秦时代是诸子的时代、士的时代和知识分子的黄金时代。由于列国都重视人才的使用，知识分子的社会地位大大提高。他们或者纵横捭阖，游说诸侯，或者著书立说 ，自由阐发自己的观点。多元的政治格局和动荡、变乱的社会现实，为他们聪明才智的发挥提供了最广阔的历史舞台。但不可否认的是，社会大变革中产生的种种弊端，特别是苛重的租税和劳役、频繁的战事所造成的经济凋敝和艰辛的民生，以及统治者的伪善、贪婪、残暴不仁等，都给诸子们以反思。他们希望从理论上来探究其原因。于是，有了从社会本体——人的本性的研讨，来找寻构建理想社会的基石。 墨家、法家对人性作出了“恶”的假定，并因之而提出“崇贤尚才”的主张。主张用积极、斗争的方式来促进社会的改良。他们高扬了人类的能创精神，为先秦社会的发展发挥了良好的积极作用。 与之相反，老子认为人的本性是善良的纯真的。而种种人类丑恶行为，则应当是不合理不完善的社会制度造成人性扭曲的不正常现象。由此，老子坚持去伪存真，保留人性善美而契合自然之道的东西。摒弃所有引起人的贪欲的东西，尤其是当时流行的推崇贤能的风尚，更被他认为是最易产生罪恶的渊薮。他的政治思想，在今天看来，似乎是难以理解。他理想社会中的人民，四肢发达，头脑简单，没有奢侈的物质享受欲望，也没有被各种令人头晕目眩的文化或知识困扰的烦恼。他是一个历史的循环论者。在他的眼里，让人们在一种自由宽松的社会环境中保持人类纯朴天真的精神生活，与自然之道相契合，比物质文明虽然发达，但充满着危机、争斗、谋杀和阴谋的社会制度显然更符合于人类的本性。 他所强调的“无为”，即是顺应自然，其治理社会的效力，显然要比用法令、规章、制度、道德、知识来约束人的社会行为要合理得多，有力得多。这就是“无为而无不为”的基础涵义。而老子的这种社会理想，又是同他的“道”论密切相关的。 出于对自然法则的深刻悟解，老子把适应于“道”的运动，看作是人类政治制度、社会生活以及道德准则都应该遵循的最高准则。具体体现在他政治思想中的即是他鼓吹的“无为之治”和“不言之教”。所谓“无为之治”并不是无所为，而是强调人的社会行为要顺应自然，适用于“道”的运动。李约瑟把这种行为方式解释为“抑制违反自然的行动。”具体地讲，就是要求统治者给老百姓宽松的生活和生产的环境，不强作干预，以顺应自然。老百姓在这种怡然自得的生活环境里，无苛政之苦，无重税之忧，自然会感到这种政策的好处，从而达到了“不言之教”的教化作用。 “无为之治”并不是脱离现实的乌托邦，也不是虚渺幻想中架设起来的空中楼阁，它具有现实中施行的可行性和合理性。最显明的史例就是汉初的黄老无为之治。由于秦王朝的残暴统治和汉楚之争，西汉初期，社会生产遭受严重破坏，经济凋敝，人口大量减少。《史记·平准书》记载当时“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。”在这种残破的社会经济状况下，自高祖刘邦开始，实行了黄老的无为之治，采取“与民休息”政策。至文帝时期，更进一步推行“轻摇薄赋”、“约法省禁”政策，使生产逐渐得到恢复和发展。 在老子看来，高明的当政者和领导者应懂得自然之道，顺应人的天性，让下属和百姓各尽其能，各守其职，各得其所，相安无事，而切忌用过多的条规制度来进行强制性约束，否则会适得其反。也就是说，最好的政策应该是“清静无为”的政策，不要左一个运动，右一个政策，搞得民众无所适从。要让一个国家、一个社会安定大治，就像对待井水一样，搅动得越凶，残渣败叶就越是泛起，水就越是混浊，最好的办法不是去放什么漂白粉之类的，而是停止施加外力，让它自己慢慢平静下来，这样井水就会自然清静了。“无为而治乃大治”，这是老子“无为”论给后人的有益启示。
❿ 《道德经》第五十八章——其政闷闷，其民淳淳
一、原文
其政闷闷，其民淳淳；
其政察察，其民缺缺。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。
正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
二、各家解析摘要
1、韩鹏杰《道德经在说什么》
（治国者）为政宽容，人民就会淳厚；为政苛察，人民就会因感觉不足而欺上。祸啊，福倚靠着它；福啊，祸就藏伏其中。谁知它们的极点在哪呢？没有确定的标准。正转变为邪，善转变为恶。人们的迷惑，已经有很长的时间了。所以圣人方正而不割伤别人，有棱角但不刺伤别人，直率但不会放肆，有光芒但内敛，不刺眼炫耀。
二、各家解析摘要
1、韩鹏杰《道德经在说什么》
（治国者）为政宽容，人民就会淳厚；为政苛察，人民就会因感觉不足而欺上。祸啊，福倚靠着它；福啊，祸就藏伏其中。谁知它们的极点在哪呢？没有确定的标准。正转变为邪，善转变为恶。人们的迷惑，已经有很长的时间了。所以圣人方正而不割伤别人，有棱角但不刺伤别人，直率但不会放肆，有光芒但内敛，不刺眼炫耀。
2、南怀瑾《老子他说》
“其政闷闷”，闷闷”的意思，应该是现代白话所说的温吞吞的，温温的，温和老实的，而不是笨；凡事都是平和、慢慢渐进的，不玩弄聪明，不耍花招。所以“其民淳淳”，老百姓都纯朴安分。
“其政察察，其民缺缺”，这两句话所说的，我们不必要去从历史里找诠释，以目前的情形来看，就可以明白。世界上有些国家，对于老百姓的事都“察察”，察看得很清楚，百姓不但没有行动自由，连他乡旅行也在为政者的控制之中。家中来了一个客人，谈了些什么话，行政当局都知道；家人父子相互监视，家中吃了一只鸡，一碗肉，也会被闻香队嗅到而被斗争，没有一处不观察到的。而结果是“其民缺缺”。在这样的社会国家中，人民既缺德，也缺钱，更缺知识，贫困到极点。
“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。”老子告诉我们一个道理，祸与福是互为因果的。一个人正在得意时，就要知道得意正是失意的开始；而失意，却正是得意的起端。“其无正”，这也就是不要矫枉过正的意思，过正就是过分，就是会歪了。
“正复为奇，善复为妖”，凡事太过就错了。过与不及都是毛病。不聪明固然不好，而聪明太过的人，那属于“善复为妖”，就变成妖怪了。
“人之迷，其日固久”，他说人们迷信得太久了，没有醒悟这些道理，而且迷信太坚固，太长久了。所以“圣人方而不割，廉而不刿”，一个人做人要方正，但“方而不割”，不要因为方正而割舍其他一切；人方正到割裂其他的时候，就变成不能容物了。
“直而不肆，光而不耀”，做人要直爽，讲直话当然很对，但是如果太直了，就会放肆。不要放光放得太光亮了，太光亮就看不见了，因为刺到别人的眼睛，在别人的视觉上，这光就变成灰暗了。
3、罗大伦《道德经说什么》
（1）领导者施行严政，下面的人就会变得特别狡猾
“其政闷闷”的意思是，管理者的管理手段比较简单，没有那么重的心机，其结果就是“其民淳淳”，管理者变得简单的时候，被管理者也就变得简单了。“其政察察”指管理者的手段明晰,明察秋毫，政令特别多。当一个领导者的管理特别细致的时候，就会“其民缺缺”，如果领导者的管理特别严厉、细致，施行条目繁杂的苛政，被管理者就会变得特别狡猾。
（2）福和祸，都当不得真
这句话的意思是，虽然您看到有灾祸了，觉得很倒霉，但是您要认识到，灾祸里很可能蕴含着幸福。当您觉得非常幸福时，不要太高兴，因为您看不到幸福的短暂，所谓的幸福就是灾祸的源头。这句话的意思是，虽然您看到有灾祸了，觉得很倒霉，但是您要认识到，灾祸里很可能蕴含着幸福。当您觉得非常幸福时，不要太高兴，因为您看不到幸福的短暂，所谓的幸福就是灾祸的源头。
（3）知道福祸相依是智慧，能看清福和祸的转折点在哪里才是大福之人
“孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖，人之迷也，其日固久矣。”“孰知其极”就是谁知道它到底是哪个方向，到底哪一端是对的？“其无正也”的意思是，它好像没有一定的常规。“正复为奇”的意思是，今天您看着好像是正规的，但转眼就变成不是正规的了。“正”和“奇”之间会来回转变。“善复为妖”的“善”指善良、正常，“妖”指邪恶的，意思是本来它是正常的、善良的，但它一转眼也有可能变成“妖”。老子说，“人之迷也，其日固久矣”。大家知道了这两者会来回变化以后，一直很困惑。
老子在本章告诉我们，福祸变化的道理是有奥秘的，这奥秘就在道的法则里。如果您能够尽量心存利他之心，幸福的大门就会向您打开；如果您天天把利己放到前面，灾祸的大门也会就此打开。
（4）只要领导者把道和德的境界做好，法用的地方就非常少了
“是以方而不割，廉而不刺，直而不绁，光而不耀。”这里的第一句话在不同的版本里写法不同，有的是“是以圣人方而不割”，帛书乙本写的是“是以方而不割”。这里，我们选用帛书乙本的写法。“是以方而不割”是说一个人做人方正、有原则，但是他不会因为有原则去伤害别人。“廉而不刺”是说一个人廉洁、品格端正，但是他不会因为品行高洁去刺伤别人。“直而不绁”是说一个人正直，但是他不会因为正直去束缚别人，让别人感觉到难受。这里的“绁”字当拴绳子讲（通行本写的是“直而不肆”，我认为应该是“直而不绁”才对）。“光而不耀”，是说一个人发出光来，但是这个光不会让别人觉得耀眼。
老子是在讲道、德、法三个层面的管理方法，包括本章开始的“其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺”，讲的都是这个道理。如果领导者把道和德的境界做好了，法用的地方就非常少了，而法在运行的时候，会产生这种“割”、“刺”、“绁”、“耀”的伤害。
三、我之体悟——《易经》的“阴阳相合”和《道德经》的“有无相生”
今早听曾仕强讲《易经》，才发现要理解《道德经》，最好能先弄懂《易经》，老子的“无为”“无常”“有无相生”，孔子的“仁”“中庸”，这些理念都来自《易经》。如果理解了《易经》，再看《道德经》，一下就明白了。尤其《道经》这部分，一直很难理解，今天听了《易经》，发现有很多相通的地方。
老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就是《易经》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦不就是三条杠变来变去，变幻出万象的嘛。这个“一”就是《易经》的太极。“一”为何能变成“二”，“一”分开两段就变成了“二”，《道德经》称为“有无”，这个“二”《易经》称为“阴阳”。但是这个“二”只是我们眼睛看上去觉得分开了，实际上还是相互连接的，还是在一个整体里面，他们还是一个整体，这就是《道德经》讲的“有无相生”，也就是《易经》讲的“阴阳相合”。
而人容易犯的错误就是，只能看到事物的一面，看上不同，就以为不同；看上去分开了就以为没关系了；接受了看到的一面，就意识不到还有看不到的一面。但实际上万事万物都是“负阴而抱阳”，如果你只照顾到了其中一个部分，或者偏向一边，看不到另外一部分，做事就不周到，就会出问题。这也就是为什么孔子讲“中庸”，“中”只是一种意像上的中间，指的就是能够保持阴阳平衡的意思。所以老子的“无为”应该也是这个意思，就是指你要注意“无”的一面，注意“无”上的为，也就是要在看不到的那一面上下功夫，当然老子也没说看的到的那边就不理了，看得到的那一面大家都会去“为”，没什么好说的，但在看不到的那面上下功夫才是需要智慧的。
如果有了这个概念，这一章就很好理解了，如果圣人（管理者）是阳，那人民就是阴，圣人和人民虽然是两个角色，实际上是相互协助，相互成就的一个整体。圣人的“政令”如果“察察”，实际上就是把人民放到了对立面，最终结果当然会让民心离你越来越远，社会乱像越来越多。比如，有些夫妻互相不信任，总感觉对方有事瞒着自己，然后就开始监视对方，结果不但不会让问题得到解决，夫妻关系还会越来越糟糕。为什么呢？因为一旦开始监视行为，你就把对方推到了对立面，你们就不能再以一个整体的心态来面对问题了。心理咨询师引导来访者解决问题，也会用一个技巧，就是让来访者感觉心理咨询师是和他站在一面的，是帮助来访者共同解决问题的，而不能让来访者感觉是自己有问题。任何关系，信任都是很重要的。因为信任，相互之间能量就能正常流动，阴阳就能合一。我们常说家和万事兴，万事万物都是阴阳合一生出来的，阴阳不和，能量就会减损，哪来的力量生出新的东西呢。
老子说“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，也是让我们要选择“阴阳平衡”，你要有用“方、廉、直、光”阳的一面，又要注意他们阴的一面伤到别人。就像我们小时候，拿个长混子玩的很高兴，一不小心就打到了别人。慢慢长大，你脑子里有了这个概念，玩这个东西时自然会避开人。我觉得老子包括《易经》都是再给咱们说这个道理，任何一个东西，都是有两面性的，你用的时候不要只盯着一面，还要防止另一面伤着别人。如果这个东西还随时在变动，那就不止两面了，你更得注意，就像你手中转动一个长棍，任何一面都可能伤到人，你要玩这个东西，就要想的周到些。《周易》中的周，就是指周到的意思。圣人作为领导人，你当然要想的更周到，周全一些，所谓的格局高，不就是比平常人看的更全面，更长远吗！