道德经帛书乙本

㈠ 还原版《道德经》老子自序一：人不我知

还原版《道德经》将其中两章独立出来作为“老子自序”。本章是老子自序的第一章“人不我知”，全文如下：

本章内容对应王弼本第七十章。其中第二句王弼本、河上公本等作“天下莫能知，莫能行。”帛书乙本作“而天下莫之能知，莫之能行。”帛书甲本和傅奕本作“而人莫之能知，莫之能行。”老子的习惯用法是“我”与“人”対举，“王”与“天下”対举，“圣人”与“百姓”対举，故这里取“人”而不用“天下”。

本章的主题是“人不我知”，表达的是我与人的对立，阐述的是对道的两种不同态度。老子认为，道是世界的主宰，为人行事一切当遵循道的法则；然而，世人却往往做不到，究其原因无非是不明道；因此，自己当不辱使命，提笔论道，让更多的人能知道明道——道出了写下道家经典《道德经》的初衷。

老子为什么说“吾言甚易知，甚易行”？

吾言甚易知，甚易行。 言，这里作“论”解，不是指说话，而是指老子的理论。老子的理论之所以“甚易知，甚易行”，是因为它是对道的高度概括和总结，而道又是万事万物的主宰，体现在日常生活的方方面面。人们每天都在接触老子的思想，每天都在实践老子的理论，所以是“甚易知，甚易行”。

老子的理论极为简洁，核心思想就是两大基本原理“对立统一”和“公平公正”。“对立统一”有两层含义：第一，对立面始终存在。这一点尽人皆知，有正必有反，有左必有右，有大必有小。第二，对立面互相转化。这人们也在天天经历，白天黑夜不断轮回，是对立面互相转化；物幼则长，由弱变强，物壮则老，又由强变弱，这也是对立面互相转化。这些道理无人不知，并不显得有多么高深莫测。

人有男欢女爱，代代生息繁衍，这是“对立统一”的产物。人们日出而作，日落而休，春播秋收，夏长冬藏，也是在按照“对立统一”规律行事。人们敬畏天地，择水而居，结伴而行，相依为命，这些都是在践行“对立统一”这一基本法则，没有难倒任何人。

至于“公平公正”，《庄子·齐物论》为我们作了极为精彩而又通俗的解读：

庄子的意思是，人有四肢百骨，七窍二出，五脏六器，应有尽有，但你并没有将它们分出贵贱，将能者为臣，亲者为妾；或令谁执政为王，又或令能者轮流执政，来掌管你的身体。你对身体的各个部件平等以待，而它们无君无王，和谐共生，却能使身体功能正常运转。为什么人类社会又需要王权，又需要将人们分出贵贱，让一部分人去统治另一部分人呢？

这里，庄子是在用人体这个小宇宙来类比社会这个中宇宙，旨在证明王权与等级是个伪命题，社会的和谐运转是道的顶层设计，是道对人类社会的馈赠。这是道家思想对“公平公正”原理的最佳诠释，无人不通，又无人不置身其中。

老子为什么又说“而人莫之能知，莫之能行”？

而人莫之能知，莫之能行。 莫之能知，就是莫能知之；莫之能行，就是莫能行之；“之”是指老子的理论，也就是“对立统一”和“公平公正”两大基本原理。

“对立统一”又为什么难知难行？因为绝大多数人给自己的思维设立了边界，难以逾越。——一切事物都有反面，但却无人问津“宇宙的反面是什么？”直到今天也很少有人想去跨越这道屏障。可老子没有给自己预设思维禁区，他越过了屏障，他认真对待了“什么是宇宙的反面？”结果问出来了个“道”！“道”就是宇宙的反面，《道德经》就是要将宇宙的反面展示给大家，帮助人们逾越各自的思维屏障。

思维的边界是每个人给自己预设的，无处不在。“对立统一”原理强调，认识事物要正反兼顾，要懂得把握整体，不要以偏概全，不要只想自己，还要换位思考，站在对方的立场来考虑问题。然而，又有多少人超脱不了自我，总是从自身利益出发，把眼光局限在自我一方，在自身利益的泥潭中难以自拔。于是，利益冲突，痛苦与折磨，接踵而至，殊不知这完全是因为自我遮蔽了双眼。

自身得失往往会扭曲理性，甚至对自己最亲的人也会用自我去衡量。多少家长把子女作为自身财产，将自己的梦想强加在他们身上，想方设法让他们为自己去实现理想，而从未认真思考什么才是他们的最佳选择。自身得失让共赢成了囚徒困境，让共同发展夭折于摇篮，让美好的信任毁于谗言，让虚幻的利益将自己抛进了深渊。人生最难，不是战胜他人，而是战胜自我。

其次，辩证思维是人们难以逾越的另一道障碍。“上善若水，水善利万物而有争”，多少人至今仍然不理解为什么是“有争”而不是“不争”。“柔弱胜刚强”，多少人绞尽脑汁而无法说清为什么弱能胜强。自老子《道德经》问世后，形形色色的后生，自作聪明，画虎成犬，将老子原文改头换面，改掉的恰恰是老子思想最精华的辩证思维，留下的反而是自欺欺人的痴人逻辑。

对立面互相转化，就是要人们辩证地看问题。弱小不是一层不变的，小会变大，弱会变强。只要善于利用事物自身发展的动力，从小事着眼，从简单入手，也能办成大事；灵活变通，善于取舍，完全能够以柔克刚，以弱胜强。“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌”。弱者的自信，来自道对正义的维护，一切不公，道将“正之以无名之朴”。

但“公平公正”却又为何难行？

汉武帝罢黜百家而独尊儒术，所好是帝王的尊贵，天子的特权，这些在儒家礼制中体现的尽善尽美。从此，天子至高无上的权力为一代代君王毫无保留地继承。农民起义起源于平等，却终结于权贵。资产阶级革命推翻了封建王朝，却无法消灭四大家族。权力和地位似乎永远都拥有着巨大的魅力。

财富与地位，权力与荣耀，不仅天子难以割舍，平头百姓也为之沉迷。即使是二十一世纪的今天，也还有人乐此不疲地要创办贵族学校，传授贵族礼仪，兜售血统的高贵。千百年来，人们信奉的是人往高处走，争的往往是个人利益与高人一等。当西方自由主义为个人利益最大化送上了道德的保护伞，社会精英们群起为之欢呼。而当“公平公正”开始挑战自身利益时，又没有人真正愿意站出来革自己的命。

尽管如此，老子坚信道将会像人体的自我修复功能一样，驱邪扶正，纠偏除过，最终还社会以公平公正。

老子为什么要留下《道德经》？

最后一段的解读涉及到了“圣人”的概念，不能正确理解老子的圣人，就无法正确解读老子这一段文字的寓意。

老子的“圣人”是对立统一的产物。圣人与百姓是一对正反，表现在人格上是“无私”与“自私”的对立，表现在能力上是“知”与“无知”的对立，表现在社会功能上是“无为”与“有为”的对立，表现在社会结构上是“稀有”与“众多”的对立。

一个没有圣人的社会是个残缺不全的社会，而根据“对立统一”原理，圣人是一定存在的，也可以理解为圣人是道顶层设计的必然结果。圣人的存在弥补了社会的残缺，因此圣人是肩负着特殊使命的，那就是必须去完成天下百姓所无法完成的任务。

同时，根据“公平公正”原理，圣人与百姓又是完全平等的，百姓的“无知”绝不会成为圣人歧视的理由，百姓的“无能”也绝不会成为圣人抱怨的对象。相反，百姓的不足恰恰是激发圣人使命感的原动力。这一出发点是诸多老子注解中根本没有认识到的，它们将下文老子的寓意解读成了老子对天下的失望与抱怨，以至于老子好像是在这里孤芳自赏，这是对老子及其圣人概念的彻底误读。

言有宗，事有君。 宗，指出处。言有宗，意思是我的理论是有依据的。君，暗喻道。事有君，指一切事物都在按照道的规律运动变化。 老子说，我的理论是对事实真相的阐述，而万事万物又是在遵循着道的法则运行，因此，我言即道，知我言即明道，由此引出了下文要说的不明道。

夫唯无知，是以不我知。 无知，指不明道。知，在《道德经》中多指知“道”，与明道互通。不我知，是不知我的倒装，意为不懂我，无法明白我的理论。老子的意思是，自己的一切言行都是在依道行事，明道则知我，不明道则难以理解我。

知我者希，则我贵矣。 希，少。贵，重要，这里更多是指珍重。注意，这里的“贵”没有高人一等的意思，因为道家思想是人人平等，所以也没有鄙视“无知”的内涵。老子这里更多的是在抒发一种使命感，意识到自己与众不同，掌握了别人没有掌握的知识，这是道赋予自己的特殊使命，因此必须肩负起别人无法担当的责任。

是以圣人被褐而怀玉。 被（pī），同“披”。褐（hè），粗布衣服。怀玉，以玉喻道，指圣人执守大道，即行圣人之道。什么又是圣人之道呢？圣人必须不辱使命，为万民立命，为万世开太平，去完成百姓所不能完成的任务。老子这是在以圣人自勉，要像圣人那样，一心为天下；天下既然贵我，则我当不负天下，要为天下贵我尽应尽之义务，回馈天下。这就解释了老子为什么要写下《道德经》的原因，决不是像司马迁《史记》所说的被逼无奈，为过函谷关才留下了五千言，而是出于老子自身的使命感，为万世开太平尽自己一份应尽的义务。

“人不我知”一语双关，不但指世人不解老子的道家理论，也含蓄地表达了世人不懂老子为何要写《道德经》的真实动机。

㈡ 道德经第四章 通行版与帛书版对照及释文

通行版本（即王弼本）

道冲而用之或不盈，

渊兮似万物之宗。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

帛书本（帛书甲和帛书乙修订校注版本）

道盅，而用之又弗盈也。

渊呵，似万物之宗。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

湛呵，似或存。

吾不知其谁之子也，象帝之先。 

【 今译 】

道是虚无的，但它的作用却似乎无穷无尽。它是那样的幽深莫测，像是一切存在的本源依归。它消磨了锋角，排解了纠纷，柔和了光芒，浑同于尘俗。它无形无迹呵，像是很不确定的存在。我不知道在它之上还能有什么更本源的存在，只觉得它存在于天帝之前。

【 自我理解 】

这一章，其实才是老子对道的一个解释。很多人期望老子给解释一下“道”，想见识一下“道”到底是什么样子的，但是读到这一章，才知道老子说到“道”是虚无的，看不到的，只能靠自己去想象的。是万物之宗。但又不是高高在上，而是在我们身边时时都在存在着“道”。

“道盅，而用之又弗盈也。”“盅”这个字在帛书甲本里是残缺的，在乙本里是“冲”字，传世版为“冲”。“冲”同“冲”，而“冲”古字为“盅”，空虚的意思。《说文》：“盅，器虚也。”好比一个空虚的容器。 

㈢ 还原版《道德经》第十八章：无之以为用

还原版《道德经》第十九章全文如下：

本章对应王弼本《道德经》第十一章。本章文本以帛书乙为底本，并参照帛书甲本和传世本对底本作了校订。

本章继续阐述“对立统一”原理。“对立统一”有两大内涵：一是“对立面始终存在”；二是“对立面互相转化”。“对立面始终存在”又表现出两大特征：“共生共灭”和“既对立又统一”。

上一章，老子在横向上就“对立面始终存在”作了全方位展示，通过“有无、难易、长短、高下、音声、先后”六个维度，揭示了对立关系无处不在。本章老子以“有无”为例，进一步揭示了“对立面始终存在”的内在特征：“共生共灭”和“既对立又统一”。

什么是“共生共灭”？

老子举了个盖房子的例子。房子一旦盖好，就有了室内空间。若将房子拆了，室内空间也随之消失。房子是“有”，室内空间是“无”，“有无”共生共灭。

什么又是“既对立又统一”？

房子与室内空间，一有一无，形成对立；而两者又在提供住所这一目标下，实现了统一。房子提供了条件，室内空间发挥了作用，二者缺一不可，这便是“有”与“无”的统一。

“共生共灭”与“既对立又统一”提供了一个分析和解决问题的基本框架。然而在具体实践中，人们往往只见“有”不见“无”，或只见“对立”不见“统一”。不知庐山真面目，得来岂不费工夫？

老子对“既对立又统一”的表述是:“有之以为利，无之以为用。”“无”的作用少不了“有”，而“有”的作用则是为了成就“无”。“有”若不向“无”作延伸，就失去了“有”的意义；而“无”若没有“有”作支撑，也无法发挥“无”的作用。

——这是存在于一切对立关系中的辩证法。

“共生共灭”与“既对立又统一”

老子举了三个“有”“无”相辅相成的例子：

三十根辐条汇集于同一车毂，车毂中有圆孔，正好安装车轴。于是有了车轮，能为车所用。

卅（sà），三十的省写。毂（gǔ），车轮中间固定辐条的环形构件，中间留有圆孔，可以插入车轴。辐条是连接车辋与车毂的直条。当，相当于“在”，“当时”即“在那时”。其，代指车毂中间的圆孔，因孔是空的，故称“无”。“有车之用”，指车毂套上轴便成了一副车轮，可供各种车辆使用。

黏土加水和成了泥，做成了陶器。陶器中间是空的，正好可以装东西。

捻（niǎn），揉搓，这里指和（huó）泥。埴（zhí），黏土，可用于制作陶器。埴器即陶器。正因为陶罐中间是空的，才能用来装东西。

盖房子有门窗，打造了室内空间，可供人们居住所用。

凿户牖（yǒu），直意是做门窗，这里代指造房子。这是老子以点带面的表述手法。如“天下有道，却走马以粪”，“走马”代指行军打仗，“以粪”代指在家种地。正因为房子里是空的，变成了室，才能够供人起居之用。

这三个例子中，没有“有”便谈不上“无”，没有车毂哪有毂中的孔？没有陶罐哪有罐中的空？“有无”共生共灭显而易见。

再者，“有无”的共同目标都在于“用”——用于造车，用于装东西，用于住人。为了实现最终用途，“有无”又紧密结合在了一起。“有”成了“用”的条件，“无”发挥了“用”的功效，两者相辅相成，“既对立又统一”。

所以说，“有”的作用是创造条件，“无”的作用是达成目标。“有无”相互对立，但在达成目标中实现了统一。

利，指提供便利，创造条件。用，指发挥作用。不具备条件，便不能发挥作用，从而无法实现目标。

道理十分简单，但用起来却又未必那么简单。什么是“有”？什么又是“无”？面对具体问题，“有无”及其作用往往又显得不是那么清晰。

“有无”的丰富内涵——物、事、抽象概念一网打尽

老子是如何定义“有无”的？

让我们回到盖房子的例子。一片空地上盖了间房子，房子是有，室内空间是无。但如果房子盖了一半呢？只有半堵墙，这是“有”还是“无”呢？

老子对这一问题早有明确答案：房子铺上最后一片瓦的那一刹那，界定为“有”，之前的过程都界定为“无”。“有”和“无”之间有一条明确的界限——“成”与“未成”。房子彻底竣工，谓之“有”，否则就是“无”。

老子又何出此言？

——“无，欲观其眇。有，欲观其徼。”

任何一种“有”都是有定义的，据此可以划出它的边界，谓之“欲观其徼”。“徼”，边界。而“无”往往看不见而无法描述，或相对模糊而难以表述，于是要通过它的反面“有”来确定，谓之“欲观其眇”。“眇”本义少目，双目一好一坏，以示对立，或代表对立面。

老子采用了一个巧妙的方法，首先定义了什么是“有”，因为“有”可以清晰表述；再通过“无”是“有”的反面界定了“无”；这样，即使“无”难以表述也无妨。

老子这种对“有”“无”的界定，不仅适用于“物”，也适用于“事”和各种抽象概念。

“桌上有苹果”是“有”，“桌上没苹果”是“无”。——“有无”指实物。

“饭做好了”，表示桌上放着四菜一汤，是“有”；反之，“饭没做好”，甚至已做了三菜一汤，都是“无”。——“有无”指事务。

“我想好了”，表示有了下一步的具体方案，是“有”；反之，“我没想好”，包括在二选一之间犹豫不决，都是“无”。——“有无”指抽象思维。

老子哲学中，“物”有着更为宽泛的概念。“道生万物”，这里的“物”，不光指山水花鸟，“光”是无形的物，“神”（灵魂）也是无形的物。“精神生于道”（《庄子·知北游》），是说“精”与“神”都是万物之一，为道所生。“挫其锐，解其纷”指道与力量同在，与智慧同在。力量与智慧也是万物之一，道与万物同在，谓之“玄同”。

老子的“无”不是没有的意思。房子没盖好，地上也还矗着半堵墙；我没想好，脑海里却早已思绪万千；饭没做好，但锅正炖在火上。

老子的“无”表示未成。十月怀胎，是生命之始，但界定为“无”，正如半鸡半蛋不是鸡而是旺鸡蛋。婴儿落地的一刹那，是生命之成，才界定为“有”。老子并没有用存在与不存在，或有形与无形来定义“有无”。

无处不在的“有之以为利，无之以为用”

“有无”可以是知识和能力：

常言道，站在巨人的肩膀上去探索未来。巨人的肩膀，就是已有的知识，是“有”，而未知世界是“无”，是大展拳脚的新天地。前人的智慧为后人的发现提供了条件，“有无”在创新与创造中达成了统一。

用人之道，在于用人之所长。人天生的灵性，是区别于他人的优势所在，故善用人者善取人，而无弃人。人与生俱来的能力是“有”，能见“有”谓之因材施用，不见“有”谓之对牛弹琴。知人善用并非易事，故千里马常有而伯乐不常有。

“有无”可以是产品和服务：

《蓝海战略》被誉为是自波特以来竞争理论中最具智慧的成就，但它并没有超越老子的“有之以为利，无之以为用”。市场上已有的产品或服务，是“有”。市场上稀缺的产品和服务，是“无”。从红海跨越到蓝海，无非是产品创新或模式创新，是“有”向“无”的延伸。

“拼多多”的平台并不比“淘宝”更有效率，物流并不比“京东”更为强大，但却在巨头垄断的市场缝隙中逆袭成功，靠的不就是模式创新？卖的是同样产品，走的是类似物流，却吸引了更多客户。凭什么？是“无之以为用”降低了买卖双方撮合的门槛，于是开拓了一片崭新的市场。

“有无”可以是成败：

“失败”因为没有成事而往往被视作“无”。然而，古老的智慧却告诫人们，“失败乃成功之母”。“母”当然不会是“无”，“失败”不过是装扮成“无”的“有”。“失败”为人们积累了经验和教训，为探寻未知世界指出了新的方向。已经尝试过且失败了，是“有”，没有尝试过，是“无”。成功就孕育在“无”之中，一次次失败意味着成功正越走越近。

反之，强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。 咎莫险乎无敌，无敌自废其功。何以见得？——这世上除了道是绝对的，其他一切都是相对的。对立面始终存在，无敌终将迎来强敌！一路“无敌”，意味着离真正的对手越来越近，危险正迎面扑来。

“有无”可以是制度：

任何发展离不开人，美国的强大很大程度上得益于汇聚了全世界最优秀的人才。作为中国长期发展的人才战略，海南自贸区肩负着制度创新的使命，去探索能吸引世界各国精英的制度环境。这一战略下，世界各国可借鉴的制度是“有”，独具特色的制度创新，是“无”。“有”与“无”在吸引世界人才的目标下实现了统一。

推而广之，改革开放又何尝不是不断的制度创新。世界各地的成功经验是“有”，探索出一条前无古人的中国之路，是“无”。“有”推动“无”，换来了改革开放四十年的经济腾飞。

不断变化的“有无”：

“有”又可以是客观环境，而客观环境往往是不断变化的，因此，“有”也在不断变化。“无”是“有”的对立面，势必随着“有”的变化而变化，于是出现了不断变化的“有无”，它不同于“有无互相转化”。

过去二十年，中国经济的发展严重依赖出口拉动，出口占经济总量2006年前后达到高峰，超过了1/3，之后开始下降。2018年开始的中美贸易战，以及美国政府近来推动的去中国化进程，又进一步改变了中国经济发展的外部环境。经济发展的客观环境是“有”，经济发展的未来格局是“无”。环境变了，格局就要相应改变，于是顶层提出了国际国内双循环的新发展战略，将战略重心转移到以消费为主的内循环。

“有之以为利，无之以为用。”当“有”的形式发生了变化时，“无”随之而动，于是“用”的内涵也相应发生变化，这就是不断变化的“有无”。

本章勘正说明

本章各不同版本就文义而言并无实质差异。帛书甲本残缺较多，还原版取帛书乙本为底本，因其表述相对简洁，颇显老子行文风格。

此句帛书甲本残字较多，帛书乙本“辐”作“楅”，“楅”当为“辐”之讹。帛书乙本及汉简本句末“也”字，当为后人添加的断句语气词，还原版将其删除。

各传世本写法一致，“卅”作“三十”，两者义同。“同”作“共”，义亦同。

帛书甲本“捻”作“然”，“然”当为老子本字，读作“捻”。帛书乙本“捻”作“土然”，“土然”当为“捻”的异体字。汉简本、范应元本“捻”作“挻”，“挻”义揉和，与“捻”义同。其他传世本“捻”作“埏”，“埏”与“挻”通。

“埴”，汉简本作“殖”，“殖”当为“埴”之误。“埴器”，各传世本作“器”，是后人为谋求上下文句偶对工整而改，还原版从帛书甲乙本，取“埴器”。

“为”，帛书甲本作“为”，帛书乙本作“而为”，汉简本无“为”字，其他传世本均作“以为”。“为”、“而为”、“以为”义同，还原版从帛书甲本。

帛书甲乙本及汉简本句末“也”字为后人添加，还原版将其删除。

“凿户牖”，各传世本均作“凿户牖以为室”，增三字，当为后人以求与上文偶对工整所至，还原版不从。

帛书乙本及汉简本句末“也”字为后人添加，还原版将其删除。

此句唯想尔本句首脱“故”字，语气欠佳但不改文义。

附：王弼本《道德经》第十一章：

㈣ 老子《道德经》：第41章解读，原文及译文！

【 原文 】

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：

明道若昧；进道若退；夷道若纇；上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝；

大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。

夫唯道，善贷且成。

【 注释 】

建言：立言。

夷道若纇：“夷道”，平坦的道。“纇”，不平。

建德若偷：“建”通“健”。“偷”作“惰”解。“建德若偷”，刚健的“德”好像懈怠的样子。

善贷且成：“贷”，施与。<河上公>本“善贷且成”，帛书乙本作“善始且善成”。

【 今译 】

上士听了道，努力去实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为道！所以古时候立言的人说过这样的话：

光明的道好似暗昧；前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；崇高的德好似低下的川谷；最纯洁的心灵好似含垢的样子；广大的德好似不足；刚健的德好似懦弱的样子；质性纯真好似随物变化的样子；

最方正的好似没有棱角；贵重的器物总是最后完成；最大的乐声反而听来无音响；最大的形象反而看不见形迹；道幽隐而没有名称。

只有道，善于辅助万物并使它完成。

【 引述 】

道隐奥难见，它所呈现的特性是异常的，以致普通人听了不易体会。

自“明道若昧”至“建德若偷”各句，乃是说明道德的深邃、内敛、冲虚、含藏。它的显现，不是外炫的，而是返照的，所以不易为一般人所觉察。“大音希声”“大象无形”，即是比喻大道幽隐未现，不可以形体求见。

从本章内容你有什么收获呢？欢迎发表评论，大家一起交流学习！

文章说明：内容参照陈鼓应《老子注译及评介》；

㈤ 《道德经》一共有几个版本

清代之前《道德经》版本有103种之多。
迄今为止，校订本共三千多种。
学术界较为重视的版本是王弼的版本。
长沙马王堆出土两个抄本，称为帛书甲本、乙本。帛书道德经，早王弼本400余年，但甲本缺字1400，乙本缺字600。
今天所见的最早《道德经》版本，是在湖北荆门郭店楚墓中出土的战国竹简本。
历史上流传最广的版本是汉代河上公注本和曹魏王弼注本。
其他重要的版本还有西汉严遵注本、唐代傅奕所校古本、唐代所刻《道德经》石幢等。

㈥ 马王堆出土的《老子》为什么会有甲本和乙本的区别呢++、、

马王堆出土的《老子》帛书，分两个抄本，主要区别是抄写年代的不同：

1、甲本的专文字属介於篆隶之间，文字没有避汉高祖刘邦的" 邦"字讳，其抄写年代，应当是早於高祖在位时期，因此推断可能是在秦汉之际；

2、乙本的文字是隶书，避"邦"字讳，但是仍然使用"盈"和"恒"两字，因此推断其抄写年代可能是在文景之前。

其中，帛书老子"甲本"是历史上最好的版本，脱漏较少，内容完整，包括其後一九九三年在湖北荆门市郭店一号楚墓发现的"简本老子"也无法比拟。

——马王堆汉墓帛书“老子乙本”

㈦ 帛书版道德经是怎样的

帛书本道德经是湖南长沙马王汉墓出土帛书甲乙本简称帛书本。帛文本道德经分为上下两篇，回与答其它例如王本的道篇在前德篇在后是刚好反的。帛文是德篇在前，道篇在后，以德进道。帛书本没有章节，章节是后人方便理解才加上去的。帛书本是现在最为能体现原本的版本了，帛书本无王本不同例如～常见的王本～道可道非常道，无名天地之始。帛书本～道可道也非恒道也，无名万物之始也。为了能更方便理解道德经，我们可以王本与帛本交替着读，慢慢的去悟，以帛书本为基础去变换一些思维去理解。例如上善若水水利万物而不争～上善治水水利万物而有静。其实都是可以同时进行理解。最后希望你能读出属于自己的道德经。

㈧ 马王堆帛书版《道德经，原版（珍藏研读）

马王堆帛书版《道德经》，真正的原版（珍藏研读）

《道德经》全文

马王堆出土帛书版

01

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名万物之始也，有名万物之母也。故：恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。

02

天下皆知美之为美，恶矣，皆知善之为善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也，夫唯弗居，是以弗去。

03

不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。

04

道中，而用之又弗盈也，渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛呵，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

05

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠舆？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。

06

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇。

07

天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私邪，故能成其私。

08

上善若水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

09

持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长葆之。金玉盈室，莫之守也，富贵而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

10

营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能毋以为乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。

11

卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴而为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故：有之以为利，无之以为用。

12

五色使人之目盲，五音使人之耳聋，五味使人之口爽，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人之行妨。是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。

13

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下也，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者。为吾有身，及吾无身。有何患？故：贵为身以为天下，若可以托天下矣；爱以身以为天下，汝可以寄天下。

14

视之而弗见，名之曰微。听之而弗，闻名之曰希。搏之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不谬，其下不惚，寻寻呵，不可名也，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓沕望。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。更多内容，关注修行圈公众号。

15

古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容，曰：与呵，其若冬涉水；犹呵，其若畏四邻；俨呵，其若客；涣呵，其若冰泽；沌呵，其若朴；湷呵，其若浊；旷呵，其若谷。浊而静之徐清，安以动之徐生，保此道者不欲盈，夫唯不欲盈。故能蔽而不成。

16

至虚极也，守静督也，万物旁作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静是谓复命。复命常也，知常明也。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

17

太上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下侮之，信不足，案有不信，猷呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。

18

故大道废，案有仁义。知慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。

19

绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。

20

唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。恍呵其未央哉。众人熙熙，若享于太牢而春登台。我泊焉未佻，若婴儿之未孩。累呵似无所归，众人皆有余，我独遗，我愚人之心也，惷惷呵。俗人昭昭，我独昏呵，俗人察察，我独闵闵呵，惚呵其若海，恍呵其若无所止。众人皆有以，我独顽以鄙。吾欲独异于人，而贵食母。

21

孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚，惚呵恍呵，中有象呵，望呵惚呵，中有物呵，幽呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。

22

炊者不立，自视者不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：余食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。

23

曲则全，枉则直。洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下式。不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长，夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲则全者，几虚语哉，诚全归之。

24

希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

25

有物混成，先天地生，渊呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

26

重为轻根，静为躁君，是以君子终日行不离其辎重。虽有阛馆，燕处则昭若。若何万乘之主而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。

27

善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。善闭者无关楗而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人而无弃人，物无弃财，是谓袭明。故：善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽知乎，大迷也，是谓眇要。

28

知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，恒德不离；恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴。知其白守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之则为官长，夫大制无割。

29

将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或隳，是以圣人去甚、去大、去奢。

30

以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之，善者果而已矣，毋以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得已居，是谓果而不强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

31

夫兵者，不祥之器也，物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之。铦袭为上，勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右，是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。

32

道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣，侯王若能守之，万物将自宾，天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。俾道之在天下也，犹小谷之于江海也。

33

知人者智也，自知者明也。胜人者有力也，自胜者强也。知足者富也，强行者有志也。不失其所者久也，死而不忘者寿也。

34

道泛呵，其可左右也，成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小，万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

35

执大象，天下往，往而不害，安平泰，乐与饵，过客止。故道之出言也，曰：啖呵其无味也，视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。

36

将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明：柔弱胜刚强，鱼不脱于渊，邦利器不可以示人。

37

道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将阗之以无名之朴。阗之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。

38

上德不德是以有德，下德不失德是以无德。上德无为而无以为也，下德为之而有以为，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄也，而乱之首也，前识者道之华也，而愚之首也，是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼而取此。

39

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之也：谓天毋已清将恐裂，谓地毋已宁将恐废，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已盈将恐竭，谓万物毋已生将恐灭，谓侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高而以下为基，夫是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本舆？非也，故致数，舆无舆。是故不欲，禄禄若玉，珞珞若石。

40

上士闻道，堇而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，弗笑，不足以为道，是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷。质真如渝，大方无隅，大器免成，大音希声，天象无形，道褒无名，夫唯道善始且善成。

41

返也者，道之动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。

42

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。天下之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也，物或损之而益，益之而损，故人之所教兮，议而教人，故强梁者不得死，我将以为学父。

43

天下之至柔，驰骋于天下之至坚，无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。

44

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡，故知足不辱，知止不殆，可以长久。

45

大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大赢如溶。躁胜寒，静胜炅，清静可以为天下正。

46

天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。

47

不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少，是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。

48

为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为，将欲取天下也恒无事，及其有事也又不足以取天下矣。

49

圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。

50

出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而人之生动皆之死地之十有三，夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故也？以其无死地焉。

51

道生之而德畜之，物刑之而器成之，是以万物尊道而贵德，道之尊、德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。道，生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。

52

天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不堇。启其兑，济其事，终身不救。见常曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，毋遗身殃，是谓袭常。

53

使我介然有知也，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌食而财货有余，是谓盗夸，盗夸非道也。

54

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之于天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下，吾何以知天下然？兹以此。

55

含德之厚者，比于赤子，蜂虿虺蛇弗蜇，攫鸟猛兽弗搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也；终日号而不嚘，和之至也。和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早亡。

56

知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，亦不可得而害，不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。

57

以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？夫天下多忌讳而民弥贫，人多利器而国家滋昏，民多伎能而奇物滋起，法物滋彰而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为也而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲无欲而民自朴。

58

其政闵闵，其民屯屯，其正察察，其邦缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏，孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之悉也，其日固久矣。是以方而不割，兼而不刺，直而不绁，光而不曜。

59

治人事天莫若啬，夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久，是谓根深固氐长生久视之道也。

60

治大国若烹小鲜，以道莅天下。其鬼不神？非其鬼不神也。其神不伤人也？非其神不伤人也，圣人弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。

61

大邦者，下流也，天下之牝也，天下之交也，牝恒以静胜牡，为其静也。故大邦以下小邦则取小国，小邦以下大邦则取于大邦。故或下以取，或下而取。故：大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。

62

道者万物之主也，善人之宝也，不善人之所葆也。美言可以市，尊行可以贺人。人之不善，何弃之有？故：立天子置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐进此道。古之所以贵此道者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为天下贵。

63

为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人猷难之，故终于无难。

64

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木作于毫末，九尺之台起于蔂土，百仞之高始于足下，为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。民之从事也，恒于几成而败之，慎终若始则无败事矣。是以圣人欲不欲而不贵难得之货，学不学而复众人之所过，能辅万物之自然而弗敢为。

65

故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也；以不知知邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，乃至大顺。

66

江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之。其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。以其无争，故天下莫能与之争。

67

小邦寡民：使有什佰之器而毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬相闻，民至老死不相往来。

68

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人无积：既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故：天之道，利而不害；人之道，为而弗争。

69

天下皆谓我大，大而不肖，夫唯肖故能大。若肖久矣，其细也，夫我恒有三宝，持而保之：一曰慈；二曰俭；三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成事长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固，天将健之如以慈垣之。

70

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。

71

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于无敌，无敌近亡吾，葆矣。故乘兵相若，则哀者胜矣。

72

吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗，其唯无知也，是以不我知。知者希，则我贵矣，是以圣人被褐而怀玉。

73

知不知，尚矣。不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病也，是以不病。

74

民之不畏威，则大威将至矣。毋狎其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。

75

勇于敢者则杀，勇于不敢者则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失。

76

若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为畸者吾将得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也。夫代大匠斫者，稀有不伤其手矣。

77

民之饥也，以其上食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

78

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细者，生之徒也。是以兵强则不胜，木强则梗。恒强大居下，柔弱微细居上。

79

天下之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故：天之道，损有余而益不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯又道者乎？是以圣人为而不恃，功成而不居也。若此，其不欲见贤也。

80

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。故圣人之言曰：受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不详是为天下之王。正言若反。

81

和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人右介而不以责于人。故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。

注：

1.马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本，是距今为止最老的版本。

2.部分帛书版补全文字参考河上公版本。

以感恩之心、利他之心、有你有我

让我们结伴而行

㈨ 还原版《道德经》第二十四章：反者道之动

还原版《道德经》第二十四章全文如下：

本章前三句对应王弼本《道德经》第四十章，后两句对应王弼本第八十一章末段，最后一句出自王弼本第二十二章。本章文本前三句以楚简《老子》为底本，后三句以帛书乙本为底本，并对勘其他版本对底本作了校订。

“对立统一”原理的两大法则是“对立面始终存在”和“对立面互相转化”。本章之前的七个章节，阐述“对立面始终存在”，特征是彼此既“共生共灭”又“相辅相成”。本章开始的八个章节，阐述“对立面互相转化”，老子的术语是“反者道之动，弱者道之用”，前者的基础是生命周期律，而后者的基础却是“公平公正”原理，这一点需要细心体会。

“反者道之动”是说，一切事物都必然向其对立面转化，婴儿要长大，太阳要落山，生命周期主导一切。而“弱者道之用”则是说，柔弱胜刚强，表面上是你强我弱，到头来却是我强你弱，表象与本质形成背离。“反者道之动”是描述单一事物在时间上的变化，而“弱者道之用”则往往运用于不同事物在同一时间段的互动。

“反者道之动”在千百年文化传承中形成了巨大的影响力，造就了中华文明特有的气质。在危难中对未来充满信心，因为黑暗终将过去，黎明即将到来，对未来的信念造就了中华民族特有的韧性。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”从小事做起，由易图难，积少成多，赋予了中华儿女勤劳勇敢，务实进取的品格。面对强暴不畏惧，身处落后不气馁，独领风骚不霸凌。

本章分三段对“对立面互相转化”作了全面阐述：

第一段，“反也者，道动也。弱也者，道之用也。”这是总纲，定义了“对立面互相转化”这一基本法则。它是道对宇宙的顶层设计，体现在万事万物的运动变化中，应用极为广泛。老子的圣人之道就是以此为核心展开的。

第二段，“天下之物生于有，有生于无。”这是对“反者道之动”的具体诠释，本质是天道轮回。“天下之物生于有，有生于无”简言之就是“无中生有”，它与之前讨论的“有无相生”是两个不同的概念，不可混淆。本章之后有三个章节进一步探讨这一主题。

第三段，“天之道，利而不害。人之道，为而不争。夫唯不争，故莫能与之争。”这是对“弱者道之用”的具体诠释，本质上是“公平公正”原理在个体行为模式中的体现，其结果是不争而争，弱能胜强。这是老子辩证思维最深邃的智慧，但却是被误读最多的一个概念。老子在下文用四个章节对此内涵作了全方位解读。

“反者道之动”是天命，“弱者道之用”是天机

“反者道之动”与“弱者道之用”是两个内涵不同的概念。“反者道之动”相对直观，容易理解，不少对此的解读也都可圈可点。随着时间的推移，一切事物终将走向其反面。四季变换，生死轮回，命运起伏，国家兴衰，都是周期率的体现，都是一种“轮回”，“天道圆圆，各复其堇”。“轮回”需要时间的积累，时间在对立面转化中是不可或缺的要素。

这里需要强调，道的运动与物体的运动不可混淆。道本身是没有运动的，道是绝对的，绝对不存在运动，一旦有了运动就成了相对。大就是小，其大无外，其小无内，还怎么运动？所以，“反者道之动”不是指道周而复始地运动，而是指道推动物体在向相反方向运动，是物动道不动。传世本第二十五章有“周行而不殆”一句，是犯了概念错误，系后人误读而添加，对后世产生了极大的误导，楚简《老子》并无此句。

“弱者道之用”则不然，古往今来的解读大都似是而非，未能切中要害。老子的本义是，在强弱一对矛盾中，表面上看似强者，实际上却是弱者；表面上看似弱者，实际上反倒是强者。换言之，表面的强弱是假象，真实的强弱恰恰与表象相反。老子称之为“正言若反”。这里“言”是语气助词，类似“焉”，不作“言语”解。“正言（焉）若反”就是“正面看上去好像反面”，因此若要求得正面，势必从反面入手。

争就是不争，不争就是争，强就是弱，弱就是强，不是诡辩，而是天机，是万事万物永远无法抗拒的规律，其背后真正的奥秘是“公平公正”原理，下文会作进一步阐述。“强”在老子词汇中表示索取，“弱”在老子词汇中表示供奉。道生万物养万物而不求任何回报，是无上奉献，所以才能驾御整个宇宙；水滋润万物而不求任何回报，是德比天地，所以才能主宰一切生命。有舍方有得，大舍有大得。反之，强梁不得其死，祸莫大于无敌。这是“弱者道之用”正反两面的涵义。

“舍”与“得”不可分割，只谈“不争”，而不谈“故莫能与之争”，是知其然不知其所以然。两千年来，人们对“弱者道之用”的诠释大都陷入了片面的误区，只见“不争”，而不见“故莫能与之争”。最典型的例子莫过于对“上善若水”的解读，将“水善利万物而有争”，改成了“水善利万物而不争”。“有争”变成了“不争”，老子的辩证逻辑被偷换成了儒家的线性思维，“不争”的结果还是“不争”。但在老子的逻辑中，“不争”的结果反而是“有争”，不想得到的人最后反而得到的最多，故大成者从不与人相争。

对“弱者道之用”的片面解读，其中一个重要原因就是老子原始章节被高位截肢，老子原文中对“弱者道之用”的诠释不翼而飞。“天之道，利而不害。人之道，为而不争”在传世本中被移至第八十一章结尾，而“夫唯不争，故莫能与之争”一句则被插入了传世本第二十二章，致使老子“弱者道之用”的完整论述变得有头无身，为后人断章取义开了绿灯。这两段文字是对“公平公正”原理的阐述，也是“不争而争”辩证逻辑的具体体现，缺一不可。还原版将其各就各位，“弱者道之用”的完整逻辑得以再现，所指一目了然。

“对立统一”原理在老子思想体系中的地位

结合“反者道之动”，这里谈一谈“对立统一”原理在老子思想体系中的地位。

老子思想的理论基础是“对立统一”和“公平公正”两大基本原理，这是两条公理，是老子哲学的逻辑出发点，是先于一切存在而存在的法则。是“对立统一”原理决定了道的存在，而不是道创造了“对立统一”原理。

今天，人们仍然在不断讨论数学究竟是发现还是发明，从老子思想出发，数学只能是发现而不可能是发明。道生万物，是道制定了万物的规则，所以数学是道的发明，而是人类的发现，逻辑学亦如此。牛顿、爱因斯坦、杨振宁等诸多物理学家，在认识了宇宙最深层次的规律后，都认为宇宙是“被精心设计”的，而不大可能是自发产生的，因为其设计精妙实在是不可思议，可以排除一切偶然性。然而，“对立统一”原理又是先于道而存在的，形象地说是“对立统一”原理发明了道，而道则是发现了“对立统一”原理。这是“对立统一”原理在老子理论体系中无与伦比的地位。

因此，“对立统一”原理是不可挑战的，而这一原理的具体表述又有“对立面始终存在”（决定了道的存在）和“对立面互相转化”（决定了道生万物）两大法则。既然“对立面互相转化”不可抗拒，有“无中生有”，就必然有“有中生无”，有“宇宙大爆炸”，就有“宇宙大收缩”，“道生万物”也就不可避免地会有其逆过程，这才是完整的天道轮回。同样，有“出生入死”，就必然有“死而复生”，这是老子本体论不可回避的结论。生死轮回与四季变换和宇宙生灭没有本质区别。生死轮回也是道家的“生死说”，庄子《齐物论》对此作了更为具体生动的阐述。庄子视死如归的奥妙，也正源自于此。

就生命而言，人们只看见了从生到死的半个轮回，而不见死而复生的另外半个轮回，于是对死亡充满了恐惧。但从老子思想体系出发，未见不等于没有，道就是个最具代表性的例子。不出户牖，能知天下，未经古始，已历沧桑，未卜先知，尽数未然，这一切的背后只有一个简洁独立的“对立统一”原理。“对立统一”原理使老子思想跨越了现代科学的极限，将人类认识从可感知世界拓展到了不可感知世界，纵有平行宇宙、超维时空、不确定原理，也无法挑战老子哲学，这是老子哲学至今未能被充分认识的巨大价值。

天道轮回，以反取正，是老子辩证思想的智慧结晶

道推动万物的运动是轮回往复，道驾御万物的准则是尚弱抑强。

道在创生宇宙时为万物设定了生命周期，有的天长地久，有的朝生暮死，生命周期虽有不同，但规则一样。“天道圆圆，各复其堇。”天道轮回是一切事物运动变化的规律，不仅是生命，事业、国运、暴风骤雨、天地星辰，也都不例外。

道对万物的驾御就是让所有生命周期都依赖于道的滋养，“夫我有三宝，一曰滋，二曰佥，三曰不敢为天下先。”滋养是道驾御万物的秘密武器，道的无私奉献是维护宇宙生态和谐稳定的根本保障。用弱就是奉献，奉献就是无私，无私才能有所得，大公无私，万物归往。

反，楚简《老子》作返，系战国后人所改；“返”最早出现在战国中期，老子时代应尚无“返”字。“反”表示相反的方向。“动”，使动用法。“道之动”是“道动之”的倒装，“之”代指“物”。同样，“道之用”是“道用之”的倒装，“之”指“弱”。倒装是为了突出“反”和“弱”。

传世本此句作“反者道之动，弱者道之用”，语义与“反也者，道之动也。弱也者，道之用也”相同，故两者可以互换而不改文义。

任何生命周期都包含孕育期和诞生时。人十月怀胎是孕育期，婴儿呱呱落地是诞生时，其他生命也不例外。老子对有无的界定正是以生命诞生的一刹那为标志的。“无，名万物之始。有，名万物之母。”所谓“万物之始”，就是指生命孕育期，而“万物之母”则是指孕育生命的母亲。换言之，母亲是“有”，母亲怀里的孩子是“无”，孩子出生的那一刻，“无”变成了“有”，整个过程都聚焦在生命的孕育与诞生。将“万物”改为“天地”，是未能理解老子的实际所指，也误导了后人。

“天下之物生于有，有生于无。”第一个“有”指母亲；第二个“有”指婴儿从“无”到“有”。老子是在以生命周期解读“反者道之动”。

后人对此句的解读多有失误。老子是在聚焦某个生命周期，而后人则受到“无，名天地之始。有，名万物之母”的误导，将视线转移到了宇宙的诞生，更有甚者，将“无”解读为道。道既不是“有”，也不是“无”，而是道生“有”“无”。道属于“超物”的范畴，“有”“无”属于“物”的范畴，级别完全不同，不可混为一谈。即使要谈宇宙的诞生，则“无”当指“道生一，一生二，二生三”中的“一、二、三”，而“有”则是指宇宙中形成了天地万物，但这是一个极不直观的过程，“有”“无”之间的这条界线根本无法确定，而且没人知道是什么样，会越解释越糊涂。为了说明“有”“无”的概念，老子自然不会舍近求远。

道不仅生养万物，还要为万物的生生不息保驾护航，维护一个健康和谐的宇宙生态。为此，道制定了治理宇宙的三大准则，即所谓“三宝”。提倡“公平公正”，杜绝为利益而争，这就是“人之道，为而不争。”“为而不争”是道对宇宙万物的约束。只有大家都不争，天下才能太平。“夫唯不争，故莫能与之争。”

老子明确指出，“不争”是道为了维护宇宙生态而提出的一个治理目标，这一目标基于“公平公正”原则，要实现这一目标，就必须将“不争”落实到宇宙万物的一切行为之中。于是便有了“人之道，为而不争”。因此，“不争”就是有道，“争”就是无道，有道势必要战胜无道。而在强弱双方互动中，“不争”就是处弱，“争”就是使强，其结果一定是“柔弱胜刚强”。如此，老子从“公平公正”原理出发，诠释了“弱者道之用”的内在生成机制，以及弱能胜强、不争而有争的必然性。

由此可见，“弱者道之用”、“柔弱胜刚强”是道奉行“公平公正”原理的必然结果，但由于“公平公正”原理在战国以后的版本中逐渐被“清静”、“仁慈”等概念所偷换，“弱者道之用”的理论基础便不复存在，后人对这一概念的解读如天马行空也就可想而知了。

这里要澄清几个概念。“天之道，利而不害。”但老子之前又指出，“天之道，损有余而补不足。”那么，“损有余”是不是“不害”？当然是。因为“害”与“不害”是以整体利益来衡量的，“公平公正”是为了维护整体的利益。若有人饥不果腹，却又有人挥金如土，这说明天下出现了“不公”，道责无旁贷，势必要对乱象加以治理，体现为“损有余而补不足”，如此才能确保宇宙生态的健康发展，这当然是有利而无害。

其次，“人之道，为而不争”与“人之道，损不足以奉有余”是否矛盾？字面上确实有抵触，因为此“人之道”非彼“人之道”也。“人之道，损不足以奉有余”是指天下无道，彼时老子在暗喻周王朝的不平等制度，而此处的“人之道，为而不争”，则是指道为万物制定的行为准则，是以“公平公正”为前提的。同样是“人之道”，内涵完全不同，这需要在各章节的语境中加以体会。

本章勘正说明

1. 本章涉及的相关章节重组

本章由王弼本三个不同章节重组而成，前三句出自王弼本《道德经》第四十章，后两句对应王弼本第八十一章末段，最后一句出自王弼本第二十二章。

本章的主题是阐述“反者道之动，弱者道之用”，对这一主题的诠释是本章的任务，然而，王本第四十章仅仅给出了“反者道之动”的说明，何为“弱者道之用”根本没有涉及，意犹未尽。

反观王本第八十一章，整章涉及了五个不同主题：第一段是对“美言”的定义；第二段经校订后为“善者不多，多者不善”，“多”指多事，还原版将其归入了“恭常简事”的主题；第三段“知者不博，博者不知”，主题与“为学者日益，为道者日损”相呼应；第四段则是在说“圣人不积”；最后一段是对“弱者道之用”的解读，故将其纳入本章。

但“人之道，为而不争”仅仅是方法，并非结果，“夫唯不争，故莫能与之争”才是结果，而这句恰恰又混入了王本第二十二章。二十二章首、尾两段论“曲则全”，首、尾两段文义衔接自如，但首、尾之间插入的三段文句却打乱了首、尾两段的逻辑脉络。其中一段纳入本章最为合理，另外一段是阐述圣人有自知之明，最后一段仅一句“是以圣人抱一为天下式”，该句显然是“昔之得一者”章的遗漏句。

经对王本第八十一章和第二十二章章句的逐一分析归位，确定了“天之道，利而不害。 圣人之道，为而不争”和“夫唯不争，故莫能与之争”纳入本章为最佳选择。这两句上下衔接默契，对“弱者道之用”的解读准确全面。而还原后的整个章节逻辑贯通，论证完整，故最终确定了本章的重组。

2. 版本校对、关键词考证与释读

“反也者，道之动也。弱也者，道之用也。”

“反”，唯有楚简本作“返”，其他版本均作“反”。“返”表示返回，而“反”则表示向相反方向运动，涵盖了从无发展为有和从有返回到无，而老子下文的“天下之物生于有，有生于无”说的正是从无到有，故“反”用在此更为准确。且“返”字晚出，始见于战国中期金文，疑老子时代尚无“返”字，楚简本“返”字当系战国后人抄录时改，故还原版从“反”不从“返”。

“动”，楚简本作“僮”，其他版本均作“动”。“僮”或为“彳童”之误，“彳童”是“彳童+之”的简字，本义走动，后被“动”所替代。还原版读“僮”为“动”。

又，楚简本“僮”之前脱“之”字。“道僮也”表示“道”本身在动，而“道之僮”则表示“道僮之”，是道推动物体在动。故“之”字不可省，还原版补之。

“弱”，楚简本作“溺”，“溺”通“弱”。“用”，楚简本作“甬”，“甬”通“用”。“也”为语气助词，有或无均不改文义。

“天下之物生于有，有生于无。”

“物”，楚简本作“勿”，“勿”通“物”。“有”，楚简本作“又”，“又”通“有”。

“天下之物生于有”，唯王弼本和河上公本作“天下万物生於有”。这里，老子是在通过单一物体的生命周期来解读“反者道之动”，故应从“天下之物”，“万”系后人所改。

“有生于无”，唯楚简本作“生于亡”，“亡”通“无”。楚简本上句“又”后脱重字符，系抄漏，还原版补之。

首先，“弗”、“不”之辨：

“弗”当为老子原文，作“天之道，利而弗害。人之道，为而弗争。”汉简本与之同。帛书甲本此段文字全部残毁，帛书乙本前一“弗”作“不”，传世本“弗”皆作“不”。“弗”与“不”老子用法略不同，“弗”表示“绝对不”，强调绝对不会发生。帛书乙本及传世本的“不”系后人改。“弗”虽文义更为准确，但现代汉语已弃用，故还原版以“不”代之，仅在文中附加说明。

“天之道，利而不害。”唯帛书乙本句首多“故”字。其他版本写法高度一致，帛书乙本“故”字当为后人添加。

“人之道，为而不争。”汉简本作句尾多“也”字，当为后人添加断句语气词。王弼本等传世本“人”作“圣人”，是将“为而不争”解读成了“圣人之道”。但从上下文分析，老子这里是指道为宇宙万物制定的准则，“人”实为以人代物，作“人之道”方才不误，“圣”字当系后人误增。

此句汉简本“不争”作“无争”，“无”或为“弗”之误。汉简本等衍“天下”二字。如上文所述，老子这里在阐述“争”与“不争”的一般法则，适用于任何对立双方，而不仅仅局限于“圣人与“天下””。“天下”仅仅相对“圣人”而言，制约了“争”与“不争”的普遍性，“天下”二字当系后人未能深刻理解老义而误增。

附一：王弼本《道德经》第二十二章：

附二：王弼本《道德经》第四十章：

附三：王弼本《道德经》第八十一章：

㈩ 还原版《道德经》第二十六章：祸福相依，其无正也

还原版《道德经》第二十六章全文如下：

本章前五句对应王弼本《道德经》第五十八章中段，后三句对应王弼本第七十四章。本章文本以帛书乙本为底本，缺文据帛书甲本补填，并对勘其他版本对底本作了校订。

上一章我们引进了“公理体系”的概念，并证明《道德经》是构建在“对立统一”和“公平公正”两大基本原理之上的公理体系。公理体系的属性决定了：（一）《道德经》的所有结论都必定是两大基本原理的引申；（二）“公平公正”原理是老子思想的唯一价值判断。

“公平公正”是老子思想的唯一价值判断，这一重要结论两千年来从未被真正认识。原因是“公平公正”原理在老子生后的几百年中不断被人改写，至传世本《道德经》定型时已被彻底偷换，还原版《道德经》第九章至第十一章对此有详述。两千年来人们所熟悉的传世本《道德经》已从根本上脱离了老子思想这一出发点。

“公平公正”是老子思想的唯一价值判断，这意味着任何“公平公正”以外的是非标准，都不属于老子思想的范畴。诸如仁义礼智信等儒家观念，在老子思想中没有任何意义，仁或不仁、义或不义没有高下之分。许多对与错、该与不该的判断往往只是一种偏见，对一部分人有利就会对另一部分人不利，若以“公平公正”来衡量则说不上谁对谁错。因此，除了“公平公正”再无其他标准自然就派生出另一个重要结论，那就是“没有是非”。

本章正是老子对“没有是非”的全面阐述。“没有是非”也是庄子《齐物论》的核心思想。老庄思想一脉相承，但“没有是非”往往被认为是庄子极端相对主义的产物，不属于老子思想的范畴。这恰恰是因为传世本《道德经》已阉割了老子思想的核心，由“公平公正”原理发展而来的“没有是非”也因此遭到了歪曲。“孰知其极？其无正也”，这一问一答正是老子在强调“没有是非”。

没有是非，不论曲直，是道家思想的精髓。它赋予了人们平等与自由，与儒家思想以一整套人伦理念对人们的束缚形成了鲜明的对比。但这并不意味着道家思想没有是非观，道家的是非观就是“公平公正”。“没有是非”是以“公平公正”为前提的，只不过它是唯一的约束，这一点必须明确。恰恰是这唯一的是非标准，却又与儒家思想所推崇的等级制度根本对立。所以，儒道之争归根结蒂是对“公平公正”的取舍。这也是“以老解老”与“以儒解老”的本质区别。

本章的主题是“祸福相依，其无正也”。“祸福相依”历来被解读为命运轮回，阴阳变换，坏事可以变成好事，好事也可以变成坏事。这一解读逻辑上自然没错，完全符合“反者道之动”的规律，然而这并不是“祸福相依”的全部内涵，或者说它不是“祸福相依”蕴含的最深刻的智慧。“祸福相依”给出的最为震撼的结论是“其无正也”，即“没有是非”！

本章分三段。第一段“祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。”老子从“祸福相依”这一具体现象引出了“其无正也”这一普遍规律。第二段“正覆为奇，善覆为妖。人之迷，其日固久矣。”这是对什么是“其无正也”的进一步诠释，并强调这一普遍规律古往今来一直没有被人们认识。第三段是举例说明，三个“若民”分三种情况，向人们讲述了什么是“正覆为奇”。

“其无正也”一直以来都在被人们误读，很重要一个原因是因为老子本章的“经说体”结构在传世本中再次被肢解。所谓“经说体”是上文为“经文”，通常总结了事物的一般规律；下文是对“经文”的“解说”，往往有各种举例说明。本章第一、第二段可视为“经文”，在王弼本《道德经》中为第五十八章中间部分，而“解说”部分在王弼本中则成了独立的第七十四章，并因误读而被后人大量删改，上下两部分文字间的联系已难以辨认。还原版《道德经》根据“经说体”结构重组了章节，“其无正也”的确切内涵也因此而清晰明了，排除了各种歧义。

“选边站”与“超脱看”——什么是“其无正也”？

“其无正也”，用今天的话说就是“不分好坏，没有对错”。

从老子理论出发，许多好坏对错，无非是人们看问题视角不同，是人们在“选边站”。好坏因人而异，不同立场答案可以完全不同，究其原因就是认知局限。一旦超越了自身局限，好就是坏，坏就是好，是非之争因此而变得毫无意义！

树叶有正反两面，“选边站”就是要正面不要反面，而“超脱看”则是清醒地认识到，树叶不可能只长正面，不长反面；若想不要反面，唯一办法就是让正面一块消失。树叶不会只长正面不长反面，这个道理人人明白，但面对具体问题，人们却又偏偏要正不要反。固有价值观令人不自觉地“选边站”，指责对方，自以为是，实则以偏概全。“其无正也”挑战了长期误导人们的是非观，即使今天也令许多人难以接受。

迄今为止几乎所有老注都绕开了老子“正就是奇”这一命题，无法领略“超脱看”的境界。如，王弼释“正”为“政”：“唯无正可举，无刑可名，闷闷然，而天下大化，使其极也。”河上公释“正”为“正身”：“谓人君不正其身，其无国也。”范应元释“正”为“定数”：“无正，犹言不定也。”蒋锡昌释“正”为“正道”：“正，谓清静之道也。”高亨释“正”为“正确”：“难道没有正确和善良吗？”凡此种种，潜台词都是事物“非正即奇”，内心深处根本排斥“正就是奇”这一命题。

对老子这一观点最精准的解读非庄子莫属。《庄子·齐物论》：

庄子说： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，则彼也随之消失；一旦出现了此，则彼也随之出现。所以说，彼由于此而存在；此也因为彼而产生；彼此共生共灭。虽然，有生就有死，有死才有生；有对就有错，有错才有对；但切记，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，圣人从不局限于某一是非，而是超然一切事物之外，以天德审视万物，以天理辨析因果。于是，此就是彼，彼就是此；彼既为是又为非，此也既为是又为非。如此还能有是非吗？其实根本就没有是非嘛！

庄子这段文字自成玄英以来可谓一直没有正解，这里有必要略加说明。“自彼则不见（现）”意思是，一旦此转化为彼，此便消失；一旦此消失则彼也随之消失。“自彼”指自我转化为彼方，于是自我消失；这里“自”代表了“此”。“不见”指彼此双方都消失，“见”读作“现”，显现的意思。“自知则知之”是说，一旦有了自我（此），则必然有了对方（彼）。“自知”表示知道自我的存在，“知之”表示知道对方的存在，“之”代指对方。“方生之说”指共生共灭，“方”作并解。“方可方不可”即有对就有错。“因是因非”表示产生是的同时也产生非，“因”作缘由解。“是以圣人不由而照之于天”，“不由”相当于“由不得某一方”，即不选边站；“照之于天”意为以天道审视万物。“亦因是也”意思是，彼此都对；“亦”即两者，指彼此。

是非同源，这是“没有是非”的根本原因。树叶有正反两面，要正面不要反面永远无法实现，但这却是无数人的认识误区，“选边站”便是如此。圣人摆脱了常人这一认识误区，从而能够把握世界的本质。接受了好就必须接受坏，好坏同根；反对坏也就是反对好，因为两者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本谈不上谁是谁非。“是非”源自人们不能“照之于天”，无法辨别正反和因果。“是亦彼也，彼亦是也”，看到了正面就应该能看到反面。“彼亦一是非，此亦一是非”，任何事物都有对又有错，对中有错，错中有对，对错不过角度不同而已。

因为“是非同源”，所以“没有是非”，要想摆脱是非，必须找到问题的根源。理解了庄子的“没有是非”，再来理解老子本章就水到渠成了。

孰知其极？什么是最极端的情形？正，光明正大。奇，歪门邪道。善，好事。妖，坏事。

祸中有福，福中藏祸，祸福互为表里，难解难分。然而，这还是在以表象论是非，是即是，非即非。那么什么才是事物的本质呢？本质就是没有是非！“是”反着看就是“非”，“好”反着看就是“坏”，好坏取决于你怎么看。事物的这种双重性，人们历来对此缺乏清醒认识，而总以为一切非黑即白。这一认识误区至今仍牢牢束缚着人们的智慧。

“祸，福之所倚；福，祸之所伏”是引子，老子以“祸福”这对特殊关系引出了“正奇”这一普遍关系。“孰知其极？其无正也”是转换，老子从看山是山，转换到了看山不是山；从祸是祸，福是福，变成了没有祸福之分，祸就是福，福就是祸；从而正就是奇，奇就是正，“正覆为奇，善覆为妖”。而“人之迷，其日固久矣”，则是老子对人们不能明白树叶有正反这一简单的道理而发出的无奈感叹。

“大道废，焉有仁义；六亲不和，焉有孝慈；邦家混乱，焉有正臣”，就是老子在用“其无正也”剖析儒家思想的局限。“仁义”与“不仁不义”，“孝慈”与“不孝不慈”，“忠正”与“不忠不正”，都是孪生儿，鼓吹“仁义”而鄙视“不仁不义”，根本不可能达到构建所谓“仁义”社会的目的，鼓吹“仁义”是治标不治本，自欺欺人，“不仁不义”绝不会因此而消失。“是非同源”，“仁义”的根源也正是“不仁不义”的根源，那就是“大道废”。而“大道废”恰恰是由儒家的等级制度所造成的，是等级制度践踏了“公平公正”原则，才由此滋生了“不仁不义”。所以，儒家思想在逻辑上存在着根本的自相矛盾，这是老子对儒家思想的深刻揭露。而两千年来却鲜有人破此迷局。

“祸，福之所倚；福，祸之所伏”，传世本作“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”或“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，文义相同。

“选边站”的代价：打击对方必然反噬自身——“而代大匠斲则希不伤其手矣”

接下来，老子通过实例进一步揭示了“其无正也”的具体内涵，以此说明“正”是如何又变成了“奇”的。

斲（zhuó），砍伐木材。

这段文字可以视为是老子对法家的批判。老子分三种情形对死刑的利弊作了分析，指出死刑不仅对社会治理没有任何帮助，反而对统治者极其不利。这一结论推而广之，便是老子反对一切严刑峻法，反对各种人为约束，主张对民不加干预，任其自然。

句式上，这里出现了双重假设用语，“若”用来表示前句与后句的假设关系，“且”用来表示三种与死相关的假设情形。帛书《老子》的句式非常工整，前后三句皆为“若”“且”连用，表明是在分三种情形逐一加以分析；相比之下，传世本这段文字则被后人改得支离破碎，逻辑全无。王弼本这段文字的表述如下：

上文就句式而论，完全看不出是三种并列的情形，且逻辑混乱。文中删去了“若”、“且”、“若民且必畏死”等字句，同时添加了“杀者”等若干词字，“夫”与“而”也时常混用，使上下文变得毫无联系，难怪后人对传世本这段文字的解读五花八门，似是而非。

回到还原版继续谈老子如何将人群分类。第一步，人可以分为不该死和该死两类，该死是指人触犯了天威；第二步，不该死的又可以再分为不怕死和怕死两类，不该死指没有触犯天威。于是得到了“不畏死”、“畏死”和“必畏死”三类人群，三类人覆盖了所有人群且彼此不相重叠。这是典型的数学思维，反映出老子具有十分高超的逻辑素养。

这段文字出现了三个“畏”字和三个“死”字，它们的含义和用法有所不同。

前两个“畏”表示畏惧，第三“畏”则通“威”，“威”指天威。“必畏死”读作“天威必令其死”，“畏”即“威”；“必畏”是“威必”的倒装；“死”是使动用法，“令其死”。老子认为，道生万物养万物，万物生死皆有道裁决，人没有决定他人生死的权力。若罪不当诛，则绝不会遭天灭，若罪必遭诛，则天网恢恢，疏而不漏。所以，第三个“畏”读作“威”。“畏”通“威”的用法曾见于还原版《道德经》“玄德深不可志”一章：“犹乎其如畏（威）四戾”。

“若民且不畏死，若何以杀惧之？”

假如百姓没犯死罪又不怕死，那么死刑的威慑对他又有何用？注意，“民且不畏死”与“民且必畏死”形成对立，因此“民且不畏死”有个省略了的前提“不该死”，即“不该死”前提下的“不畏死”，是双重前提。

“若民且畏死，夫为奇者吾得而杀之，而孰敢矣？”

假如百姓没犯死罪但又怕死，此时我却将为非作歹之人抓起来杀了，那么谁还会对我有一丝敬意呢？这里要注意三点：其一，“民且畏死”同样是与“民且必畏死”形成对立，因此“民且畏死”也有个省略了的前提“不该死”。其二，“为奇”与“该死”是两个概念，“该死”指触犯了天威，天要灭之；而“为奇”指为非作歹，但罪不当诛，并未触犯天威，这是“不该死”这一前提所决定的。其三，“敢”作“敬”解，而非指有胆量。还原版《道德经》“我有三宝”章对“敢”的这种用法有详述；《道德经》中的所有“敢”字都作“敬”解，这里再次得到验证。不该死的人被我抓起来杀了，是犯了众怒，我还能赢得百姓的尊敬吗？当然不能，这是自掘坟墓。

“若民且必畏死，则有司杀者，夫代司杀是代大匠斲，而代大匠斲则希不伤其手矣。”

假如百姓真的犯了死罪，自然会有天罚天杀，代天杀生好比代神匠伐木，代神匠伐木几乎没有不伤到自己手的。畏，通威。司杀者，掌管杀生的，指天道，而非刽子手。斲，砍。希，同稀，罕见。

老子通过对上述三种情形的分析，得出了“其无正也”的结论。“正”与“奇”互为对立，“正”代表正大光明，“奇”表示为非作歹，但某些被认为是正大光明的做法实际上与为非作歹又如出一辙。老子用了最极端的例子“死刑”对此加以说明：死刑的初衷是除恶扬善，貌似光明正大，但实际上无论上述三种情形的哪一种，死刑都不能造成正面的社会效果。如果人不怕死，死刑对他没有任何威慑作用；如果人怕死，杀错了人就将自己变成了罪犯，成了所有怕死的人的敌人，这是名副其实的“正覆为奇”；最后一种情形，即使杀了该杀的人，也未必就是老天要的死法，自己却不明不白成了凶手，而必遭反噬，此时或有人寻仇拼命，又或有人因不解而寻衅闹事，总之替天杀生实为多此一举，天若要其亡又岂能不亡？

就以当下的“俄乌冲突”而言，西方对乌克兰的军事援助，貌似在支持正义的一方捍卫主权，而实际效果却是见仁见智。正如某位美国议员所言，所谓军援本质上是在发战争的财而让更多人去送死。不能不说这是看问题的另一个视角。真正爱好和平是不是就不该送武器，而立足于战争调停？这才是真正的正义？美国对乌克兰不断加码的军事援助究竟是“善”还是“善覆为妖”？另一方面，西方对俄罗斯的种种制裁，真的能让俄罗斯停止军事行动？下文将对此作更深入的解读，种种理由表明，制裁解决不了问题，相反可能使冲突愈演愈烈。而制裁本身的正义性又如何证明呢？俄罗斯的体育组织、音乐家、网游手、社交账号、医疗组织、病人、乃至猫猫狗狗都遭到了形形色色的制裁，这种制裁还有正义可言吗？这难道不是“正覆为奇”吗？不仅如此，对俄罗斯的制裁话音刚落，国际原油、天然气、各种大宗商品、小麦等农产品，价格便一路攀升，令早已高企的欧美通货膨胀雪上加霜，这难道不是“代大匠斲则希不伤其手矣”？

本章勘正说明

1. 本章章节重组及其依据

本章由王弼本《道德经》第五十八章中间一部分与王弼本第七十四章重组而成。

王弼本《道德经》第五十八章共分三段。第一段“其政闷闷，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。”其主题是“无为而治”。第二段“祸兮福所倚，福兮祸所伏。 孰知其极？其无正。 正复为奇，善复为妖。 人之迷，其日固久。”其主题是“祸福相依”。第三段“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”其主题是阐述“圣人的品性”。

这三个主体彼此相对独立，分属三个不同的概念范畴。还原版将“无为而治”归属治国理政的范畴，属于“德论”应用的第二部分；将“祸福相依”归属“道论”对“对立统一”原理的深入阐述，单独列为一章；将“圣人的品性”归属“圣人之道”的范畴，与王弼本第七十二章的上段“ 民不畏威，则大威至。无闸其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌”构成一章，阐述“圣人与百姓的对立统一关系”。

而王弼本《道德经》第七十四章则是一个具体实例，旨在说明所谓的“正”又如何变成了“奇”。帛书甲乙本此章结构相对完整，可以清楚地看到老子是在分三种情形逐一分析“正”是如何变为“奇”的。王弼本第五十八章中间段概念相对抽象，容易引起误解，遇到这种情况，老子通常要举实例加以说明，这在其他章节中有类似情况时都有所体现，似乎是老子一贯的文风。纵观《道德经》全篇内容，唯有第七十四章这个实例与第五十九章的论证紧密相联，上下文逻辑承接堪称完美，故将两者重组为新的章节。

2. 版本对勘及校订

以下是还原版与九个主要版本的比较与校订结果：

“祸，福之所倚；福，祸之所伏。”

帛书甲本“祸”作“上旤下心”，“旤”是“祸”的异体字，“上旤下心”当读作“旤”，亦为“祸”之异体字。汉简本此句先后颠倒，作“福，祸之所倚；祸，福之所伏”，不改文义，但与其他版本相左。王弼本等此句作“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，添加了“兮”起断句作用，亦不改文义，但已非原文句式。范应元本脱“之”字，作“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，句法更为合理；因为“之”在原文中是代词，代指逗号前的“祸”或“福”；添加“兮”字后，“之”字便显得多余；但同样，句式亦非原句式。还原版保留了原文的句式。

“孰知其极？其无正也。”

此句帛书甲本残缺，帛书乙本缺“亓”字，“亓”通“其”。汉简本句首衍“夫”字，句末脱“也”字。“也”在此起强调作用，有胜似无。王弼本等句末脱“也”字，与汉简本同。范应元本“也”作“邪”，起到同样的加强语气作用，但已非原文。傅奕本“也”作“衺”，“衺”是“邪”的异体字。还原版从帛书乙本。

“正覆为奇，善覆为妖。”

“复”、“覆”之辨：

“正覆为奇，善覆为妖”除严遵本第一个作“覆”，第二个作“复”外，其他版本“覆”均作“复”。“复”即今“复”字。“复”与“覆”作为动词用法不同，前者是主动用法，表示动作者反回去；后者是使动用法，表示动作者被翻过来。“正”与“奇”是一对正反，共生共灭。“正复为奇”准确地说是“正”会向“奇”转化，表达的是“反者道之动”。而“正覆为奇”是说把“正”翻过来就是“奇”，两者是一体两面，强调的是共生共灭，而不是互相转化。

楚简《老子》中，“复”、“覆”都写作“复+辵”，如“天道圆圆，各复其堇。”“复”的写法为：

而在“为之者败之”一章中，“圣人欲不欲，不贵难得之货。教不教，覆众之所所过”，“覆”表示颠倒，即改正过错，传世本“覆”作“复”，系误读所至。“覆”在楚简《老子》中的写法为：

“正覆为奇，善覆为妖”是对上文“其无正也”的进一步诠释，强调的是“正奇”、“善妖”共生共灭，故“覆”较“复”词义更为贴切。

“正覆为奇，善覆为妖”一句，帛书甲本无留存，帛书乙本残四字。汉简本“奇”作“倚”，为特例；“倚”当为“奇”之误。“妖”，帛书乙本作“上艹下犬”，或为“上艹下夭”之讹；“上艹下夭”当为“妖”的异体字。河上公本和吴澄本“妖”作“訞”，傅奕本和范应元本“妖”作“䄏”，“訞”、“䄏”古同“妖”。

“人之迷，其日固久矣。”

此句帛书甲本无留存，帛书乙本“迷”作“上米下心”。“上米下心”或为“怽（忄米）”的本字，表示心灵迷失，后被“迷”所取代。汉简本“迷”作“废”，为唯一例，当为误读“迷”而改。王弼本和河上公本“其日固久”后脱“矣”字。“矣”起加强语气作用，有胜似无。傅奕本“人之迷”后衍“也”字，为特例，当系后人添加。范应元本和吴澄本“人之迷”作“民之迷”，“民”系为与原传世本此章下文“圣人”相对而改，非本字；范应元本和吴澄本“久”作“已久”，为仅有两例，“已”当系后人添加。

针对上文结论“其无正也”，这里老子开始举例说明。老子以死刑为例，分了三种可能的情形逐一加以分析，本段文字属于第一种情形“若民且不畏死”。

上文已指出，三种情形采用了同样的句式，帛书甲乙本保留了三者并列的语言结构，即以“若”、“且”连用表示双重假设，逻辑清晰严谨，再现了老子高超的逻辑分析素养。

帛书甲本前句六字全部残缺，后句“惧”作“愳”，“愳”为“惧”的异体字。帛书乙本完好无缺，“且”作“恒且”；“不畏死”作“畏不畏死”，第一个“畏”为衍字；“惧”作“䂂”，“䂂”当为“惧”之误。帛书甲乙本后句末均有“也”字，与各传世本对勘可知“也”系衍字。

“恒”用在此解释不通，若读作“亘”，则与其修饰对象“民”不匹配，“亘”只用于修饰道；若作“恒常”解，“恒”一般不用于假设的情形，“恒且”用法不见于其他文献。由此判断，“恒”为后人妄自添加。类似做法帛书甲乙本并非此一孤证，还原版《道德经》“有无相生”章中也出现了类似情形，后人将“先后之相随”改成了“先后之相随，恒也。”

汉简本前句句首脱“若”字，“民”后衍“恒”字而脱“且”字。后句“若何”后衍“其”字，“惧”作“上惧下又”，当为“惧”的异体字。

王弼本等前句句首脱“若”字，“民”后脱“且”字。后句“若何”作“奈何”，不改文义但非原文；又后句“杀”作“死”，“死”为后人据文义而改。

傅奕本和范应元本前句句首脱“若”字，“民”后衍“常”而脱“且”，“常”系据“恒”改。后句“若何”作“如之何”，“如之何”系后人据文义而改；“杀”作“死”，“死”亦系后人据文义而改。

此段文字帛书乙本与还原版大致相同，但前句句首“若”作“使”，系误，又衍“恒”字；中间句“奇”作“畸”，“畸”当读作“奇”；且前后“夫”与“而”两字混用，刚好颠倒。上一章“勘正说明”指出，楚篆中“夫”、“而”两字因形相近而常被后人混淆，上章和此处皆为实证。此段文字中，“而”作“于是”解，表示结果。

帛书甲本“夫”、“而”颠倒混用，且“而”前衍“则”字，“得”前衍“将”字。

汉简本“民”前衍“使”字，“民”后衍“恒”字脱“且”字，“奇”作“畸”，且“夫”、“而”颠倒混用。

各传世本，前句“民”前衍“使”字，“民”后衍“常”而脱“且”，“常”为“恒”改；范应元本“常”作“而”，为特例。中间句除傅奕本作“吾得而杀之”，其余各本均作“吾得执而杀之”，句中衍“执”之。最后一句除严遵本作“夫孰敢矣”，王弼本等多作“孰敢”，而傅奕本则作“孰敢也”。传世本前后“夫”、“而”颠倒混用，“而孰敢矣”当为老子原句。

此段文字帛书甲本残三字，帛书乙本完好。前两句，帛书甲乙本“民”后衍“恒”字，“则”后亦衍“恒”字，帛书乙本“有”作“又”，“又”通“有”。第三句，帛书甲乙本“夫代司杀”后均衍“者杀”二字。帛书甲本“代”作“伐”，系误；又甲本第一个“斲”后衍“也”字。最有一句，帛书甲乙本“而”误作“夫”，“而”表示转折。帛书甲本“代”作“伐”为误，“斲”后衍“者”字。帛书甲乙本“其”均作“亓”，“亓”通“其”。帛书乙本后句句末脱“矣”字。

汉简本脱漏首句“若民且必畏死”，“则有司杀者”作“恒有司杀者”，“恒”为“则”之误。第三句“夫代司杀”后衍“者杀”二字，“代大匠斲”后衍“也”字。最后一句，“而”误作“夫”，“代大匠斲”后衍“者”字，“希”前脱“则”字，句末又脱“矣”字。

各传世本基本承袭了汉简本的写法，唯首字改“恒”为“常”，又或“司杀者”后衍“杀”字、“代大匠斲”后衍“者”字。王弼本和吴澄本“是代大匠斲”作“是谓代大匠斲”，衍“谓”字。“希不伤其手矣”王弼本、范应元本和吴澄本作“希有不伤其手矣”，衍“有”字；河上公本作“希有不伤手矣”，衍“有”字而脱“其”指；傅奕本“希”作“稀”，为后人据文义而改，非原文。各传世本沿袭了汉简本的错误，最后一句“而”均误作“夫”。

附一：王弼本《道德经》第五十八章：

附二：王弼本《道德经》第七十四章：