胡适谈法治

A. 欠债还钱天经地义试从人治法治和德治三个方进行面简描述

一、法治和德治都是人治，但法治是众人之治，德治则是精英之治

从社会治理的主体都是人这个角度来看，无论法治还是德治都是人治。他们的区别仅仅是法治是众人之治，而德治在与法治相对应的意义上，强调的是有良好德性者的治理，因而是精英之治，是少数人的治理。

法治是众人之治的观念可谓源远流长。亚里斯多德不同意他的老师柏拉图的人治主张，主张法治。原因就在于，即使统治者是最好的贤人也不能消除私人情欲，在执政时也难免引起偏见和腐败，而法治在本质上是众人之治。法治是以民主共和为基础的，民主共和制有助于消除危及城邦幸福与和谐的某些个人的情欲或兽欲，因为群众比任何一个人更可能做出较好的裁断，多数群众与少数人比较不易腐败。可见，法治的提出就蕴含了众人之治的观念。

在社会契约论者那里，也大多主张法治是众人之治。卢梭基于社会契约的观念看待法治。认为依契约成立的法治国家，法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创作者；规定社会条件的，只能是那些组成社会的人们.（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第52页）因而我们无须再问应该由谁来制定法律，因为法律乃是公意的行为；我们既无须问君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无须问何以人们既是自由的而又服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录.（同上）洛克在《政府论》中提出立法权是来自人民的一种委托权力，是指享有权利来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力，只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权。（洛克：《政府论》（下），商务印书馆1986年版，第88-89页）

孟德斯鸠也主张在民主政体中，立法权应归于人民，因为在一个自由的国家里，每个人都被认为具有自由的精神，都应该由自己来统治自己，所以立法权应该由人民集体享有；（孟德斯鸠：《论法的精神》（上），商务印书馆1982年版，第158页）总之，法律的统治不是一种自然力，而是一种道德力，它是建立在人民的同意的基础上的。社会契约论的主张成为18世纪法国和美国资产阶级民主革命的纲领，
人民的同意作为政权的合法性基础，也就是法治的基础，打破了神权与强权统治。把人民的同意作为法治的基础在当代社会已成共识。哈贝马斯就认为没有民主就不会存在真正的法治国家，一种法律制度，只有在人民本身成为法律的主人的时候，才具有合法性。没有民主基础上的法律就谈不上真正的法治国家。换句话说，如果是在个别统治者的意志的基础上产生的法律，那很可能是专制的法律，当然谈不上是真正的民主国家。

把人民的同意作为统治权的合法基础，作为法治的基础，其实质就是主张法治是众人之治。人民表示同意有二种方式，一是直接同意，表现为直接的民主，所谓直接民主，乃是指统治者与被统治者的身份、角色重合，公民勿需通过中介媒体而以国家主人的地位直接管理自己的事务。在法律上，通常是把公民的直接参与、直接选举或全民公决等作为其具体的实施途径；二是间接同意，表现为间接民主。所谓间接民主，指的是公民通过由自己基于意志自由原则所形成的合意的基础上选举出来的代表等中介媒体来负责法律制定和管理公共事务。这种民主方式通常又称为代议制民主，即通过代表行使管理权，而非公民直接管理。在间接民主下，主人与主事是分离的，套用约翰。穆勒的话，人民应该是主人，但他们必须聘用比他们更能干的仆人，由于人民不能亲自主事，因此要求选举制度以及多数表决的原理以及围绕公共选择和决策而进行的利益集团的交涉、妥协与抗争的互动关系及其制度化框架来确保人民的仆人不会变成主人，并永远为人民的利益服务。

总之，法治是法的统治，但不是一般的法的统治，而是人民用自己间接或直接指定的法律来统治自己，所以法治不可能只是少数人的统治，而是按能够准确集中和反映大多数人的利益的民主程序制定的法律的统治，在法治社会里，只有法律是国民共同意志的体现或公益的记载，其他有关形式都不具备这种地位。所以张文显也指出：从主体上，法治是众人之治（民主政治），人治是一人（或几人）之治（君主专制或贵族政治）；法治依据的是反映人民大众的法律，人治则依据领导人个人的意志。（张文显：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社1993年版，第285页）

德治的主体仍然是人，而且也可以是众人，也可以是少数人。以众人为主体的德治其实也就是法治，因为如上所述，法治本身就有德治的内涵。不过法治之德必是中庸之德。即不是道德最高者，也不是道德最低者。它不可能以圣贤道德为基础，也不能以宵小的德行为基准，更无法在一般的、普遍适用的法律中对不同的人提出不同的道德要求。只能以大众的道德即社会的普遍道德为基础，即法律所包含的道德标准应是最基本的、人人皆知、人人都可且人人都应达到的道德标准。可见，法治的道德是常人的道德而非圣贤的道德，是大众的道德而非精英的道德，法治强调的是基于大众道德之上的人人平等的法律规范，通过法律对所有人提出整齐划一的基本道德要求。总之，如果在众人之治的意义上强调德治，其实并没有太大的意义，因为它的意思已经包含在法治的概念里了。在法治之外提出德治，必是要高于法治之德的标准，换句话说，德治强调和提倡的必然是超出一般德性的优良德性的治理，其承担的主体就必然是道德精英而非芸芸众生。

德治是精英之治，一是指德治的主体是社会的少数精英，二是德治所追求的是优良的道德之治。从这个意义上看，德治是精英之治的观念更是源远流长了。从孔子和孟子的论述中可以看出，他们所崇尚的道德，不是对普通民众的道德要求，而是对少数知识精英的道德要求；他们试图通过精英道德来影响民众的道德风尚。所以要实施德治，就必须选贤与能、尊贤使能，让贤能之士治政。惟其如此才能做到对民导之以德、齐之以礼（《论语。为政》），使民接受德化教育，因羞恶而不犯过错，即所谓有耻且格（《论语。为政》）。所谓君子之德风，小人之德草，草上之风必偃（《论语。颜渊》），所谓上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情（《论语。子路》）。所以，强调惟仁者宜在高位
（《孟子。离娄上》），尊贤使能、贤者在位，能者在职（《孟子。公孙丑上》）。就是到了二三十年代，中国的知识分子中持这种观点者仍不在少数。有所谓好人政治论，胡适认为，好人进可以有益于国，退可以无愧于人，丁文江则认为，只要有少数里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的。（转引自许纪霖：《出山不比在山清》，载《读书》1996年10期）西方圣哲柏拉图也持此种主张，在其所著的《理想国》、《政治家》等书中，提出贤人政治、哲学王治国的主张。总之，德治必然是德高者之治，而德高者在一个社会里总是极少数的，所以德治和人治常被连讲是因为他们都是少数人之治。

德治是精英之治，是少数人的治理，听起来好像是与民主政治的价值追求相违背的，是在否认德治的合理价值。其实它的价值恰恰在这里。因为作为众人之治的法治是有其固有局限的。卢梭在他的《社会契约论》中，视民主是保障人们自由的唯一或最好的国家形式。推导这一结论的逻辑似乎很简单，因为议会是由全体人民选出的，那么，由于所有人都以平等的权力参加立法工作，则议会的立宪和立法保证了所有人的平等自由，民主成为通向正义的最完美的通道。但这一推论却有二个值得反省的假定前提。

首先，民主不是所有人的民主而是多数人的民主。民主的决策程序是多数规则决定的，由多数做出的决定只能是对多数有利，我们很难保证当少数人的利益与多数人的利益发生冲突时，他们会去保障少数人的利益，甚至我们还不无担忧，当减少少数人的利益有利于增加多数人的利益时，他们会不会去侵犯少数人的利益，关于这种情状，就象罗尔斯对功利主义批判中所揭示的那样，这就是一种所谓的多数人的暴政，就象柏拉图和亚里士多德批判过的那种强权的变种，穆勒说的多数人的专制.第二个假定人们会选择无害的东西，这似乎更为可疑，且不说人们的理性能力是极为有限的，他们无法洞察那些尚未呈现出来的益处，而且大多数人还是更关注身边的、切近的利益，更何况在利益关系复杂的现代社会，统治者的私利往往以公益的面目兜售。总而言之，基于决策者的认知或情绪的界限，误以为无害的东西倒可能是很有害的。

可见，作为众人之治的法治并不必然导向正义，一般的原因在于立法者的理性的、社会的局限，特殊的原因是多数人统治这一法治的本质属性，正是这一属性，带来众人之治的固有局限。也正是在这里，强调统治者的优良德性的精英之治，在法治社会里必然有它独立的存在价值。

二、法治和德治都是治国方略，但法治是程序之治，德治是人情之治

法即程序，法治即程序之治。但道德的本性恰恰排斥程序，德治也必然非程序之治。

金斯伯格指出公正观念的中心是消除任意性，特别是消除任意权。因此合法性的发展就具有巨大的重要性，因此认识受法的统治而不是受人的统治的观念涌现出来了。法治慢慢就看出具有一定的含义，这就是：（1）没有人能够成为自己案件的裁判；（2）为当事人双方提供不用武力而解决争端的方法；（3）法所必须具有的强制力不是漫无限制的，立法者自己要服从法，并且有阻止立法者滥用权力的方法。（金斯伯格：《公正的概念》，转引自《现代外国哲学社会科学文摘》，1964年第4期，第14页。）金斯伯格在这里慢慢看出的都是程序的正义原则，法治的含义就是程序之治。

法治是程序之治是一个由来已久的观念。戈尔丁在《法律哲学》中就指出：历史上最早的正义要求看来就是一种程序上的正义，象《圣经》中告诫法官'既听取隆著者，也听取卑微者'《旧约全书》，16；19等等（[美]戈尔丁《法律哲学》，三联书社1987，第235页）在英国，人们称程序正义为自然正义.自然正义原本是自然法上的概念，它在大陆法中是一个实体法的概念，指的是杀人偿命，欠债还钱这些不证自明的公理。但是在英国，自然正义是一个程序上的概念。是指：（1）任何人不得自己审理自己或与自己有利害关系的人的案件；（2）任何一方的诉词都要被听取。

这一原则现在是英国法院采取的最基本的宪法原则。它不仅是英国司法程序的基本准则，也成为其他国家的司法程序的基本准则；而且不仅是在司法程序中，就是一些非司法程序如行政程序中，它也是一条最基本的准则。美国最高法院的大法官杰克逊曾说道：程序的公平性和稳定性是自由的不可或缺的要素。只要程序适用公平、不偏不倚，严厉的实体法也可以忍受。事实上，如果要选择的话，人们宁愿生活在忠实适用我们英美法程序的苏联实体法制度下，而不是由苏联程序所实施的我们的实体法制度下。（
转引自陈小文：《程序正义的哲学基础》，载《比较法研究》2003年1期）这一段话极其精辟的指出法治的核心就是程序正义。

法治是程序之治，这是法律的本性所要求的。法的生成和实现都与程序相关，无论立法还是司法，其实体内容往往是通过程序选择和决定的。就法的生成来说，只有通过正当的程序的立法，才有立法者所代表的不同利益的交涉和妥协，才有可能最大限度的表达人们的普遍意志，并通过分配权利义务的方式明确下来。就法的实现来说，法律向社会和民众生活领域的渗透，主要是通过各种程序来进行的，程序是法律适用的必经过程，是法从规范形态向现实形态转化的中介，法律的正义必须通过程序的正义才能得到真正的实现。可见，法和程序是一体的，从这一意义来说，法治即程序之治。而道德与法律不同，道德是在社会生活中自发形成的规范，而不是自觉制定和颁布实行的产物；它的实现更重要的是借助情感机制在人的内心里发挥作用，因此无论是它的产生还是实现都是排斥程序的。道德运用之妙存乎一心。道德的生成和实现方式与程序无干。

程序之治的核心是程序正义，意思是说，在所有的社会里都有法，也都有立法和司法的程序，但不是所有的社会都能实现法治，只有在合理的程序的基础上才有法治，而合理的程序不只是一个技术合理的程序，也不只是一个经济上有效率的程序，还是一个道德上正当的程序。这意味着程序不只是一个工具，它还具有独立的存在价值，正是这里，保证了法治的真正实现。所以说，我们说法治就是程序之治，最关键的一点是只有法治才会承认程序的独立价值。

罗尔斯在《正义论》中，对程序理论有过经典的表述，他把程序分为三类，分别是完善的程序公正、不完善的程序公正和纯粹的程序公正。在纯粹的程序正义里，就揭示出了程序的独立价值，即当缺乏结果正义的标准时，程序正义决定着结果正义。具体到法治层面上，就立法来说，公证合理的程序安排容易增强立法结果的权威性，提高社会大众对立法结果的认同感。公正的程序能够为利害相关方营造一种自由、平等的对话条件与氛围，能够确保利害相关方平等地参与立法过程并对立法结果施加影响，能够保障各方的人格尊严和意志自由得到尊重以及有充分的机会表达其观点，这就不仅使各方面容易从心理上接受和承认结果的正当性，也有利于疏导不满和矛盾，避免采取激烈手段来压抑对抗倾向。立法程序所具有的这种效果并不一定是来自立法内容的准确无误，而是从立法过程本身的公正性、合理性产生出来的。

就司法来说，当实体法规定的内容发生冲突时，一个正义的程序会为法院作出裁判起选择实体标准的作用；当实体法对利益冲突的权益归属未作明文规定时，一个正义的程序会为法院作出裁判起补充漏洞的作用。庞德说可以有法司法，也可以无法司法，无法司法靠的就是程序的作用。当实体法规定的内容存在错误或不适当时，一个正义的程序对冲突的解决会起矫正不足的作用。而既使是相同的判决结果，程序的正当与否也会给当事人造成不同的影响，一个充分行使了诉讼权利的当事人既使面对不利的判决也会在心理上认同，从而在行为上自觉服从，而一个被剥夺了诉讼权利的当事人既使面对有利的判决结果也会存有疑虑、不满，更不用说判决的结果对他不利了。就守法而言，关于法律神圣的理解和体验首先是从能够看得见的程序形式中开始的，程序正义要求都具有一种十分明显的符号象征意义。庄严的程序活动和严格的程序仪式会给人带来灵魂上的震撼，使人油然而生对法律的敬意、景仰和信心。

如果说法治是程序之治，那么，德治就是反程序之治。其本质原因在于法治的理性要求是通过程序表达的，程序本身是一个生产理性的装置。而德治建立在道德理性的基础上，其思维与法治思维有根本的不同，无需甚至排斥程序的存在。如法治的思维更多的还是主客两分、价值中立的科学理性思维，这种思维有学者概括为外我思维，而德治的思维还是内我思维，以我为起点，取譬于己推己及人从而做出合乎情理的判断的主体。法治思维是一种确定性思维，如司法，就要有被严格确定的审判对象、范围及基本案件事实，还是依据确定的规则所形成的是非黑即白式的判决，以及不可推翻的具有神示性质的判决效力。而德治思维是一种相对思维，它更强调的是行权.或者视经高于权，或者视权高于经。前者强调以原则为前提，通过行权来弥补其不足，如果说这还能被法治所容纳的话，那么后者则是德治的特有思维，正因为如此，德治在本性上就是排斥程序的。法治思维是一种技术理性，它存在于一个不同于生活空间的法律空间里，而程序就是组成法律空间的重要一维。德治理性是一种生活理性，在那里道德的空间与生活的空间却是重叠合一的，并没有一个独立的道德空间的存在，既没有因为一个相对独立的道德职业阶层，更没有在程序保障下的道德活动，道德的逻辑就是生活的逻辑，就是情感的逻辑，就是排斥程序的逻辑。

强调法治是程序之治，德治是非程序之治，是人情之治，也不是否认德治在当代社会的价值。当然，由于民主政治和市场经济的建立都特别凸现了法治作为程序之治的意义和价值，而传统文化中程序正义的文化资源的缺乏使得法治的建立更为紧迫和艰难。但这不意味着要忽视作为人情之治的德治，其实在广大的社会生活领域里，德治仍然扮演着重要甚至是主要的角色。既使在法治中，人情之治也有其独特的价值。西方社会的ADR（纠纷的非诉讼解决机制）运动很明显的表明了这一点，即西方社会由于过于注重程序法治，不但使得法治的成本过高，而且带来或加重了社会的疏理感和冲突感，所以通过反省，注重人情的调解等非诉讼机制得到提倡，这不过是印证了作为人情之治的德治在社会生活中的本来意义。

B. 如何评价胡适，以及他在历史上的贡献

胡适一生在政治上追求民主、法治、自由、人权等普世价值的实现。他坚信只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。一旦使用专制，即使是“开明专制”，最后一定会导致强大的政府不受监督和制裁的。

1、胡适强调反对封建专制，倡导民主自由。他强调个性的自由，要求使个人有自由意志；使个人担负责任，主张充分发展人的个性思想。

2、胡适反对封建礼教，提倡妇女解放。对于封建道德规范，胡适都进行了否定性的论述。他还在《贞操问题》一文中，对妇女的贞操问题做了阐释，对封建节烈观进行了批判。胡适认为应该从提高妇女的社会地位入手，使女子与男子享有同等的政治权利的社会义务以，充分发挥妇女的聪明才智。

人物影响

1、文学方面

胡适在提倡白话文、反对文言文的文学革命中堪称开路的先锋，作出了重大的贡献，被誉为“中国文化革命之父”。在诗歌方面，从第一本白话诗集《尝试集》开始，胡适在诗歌的语言、形式、诗体、风格等方面展开了自己的白话诗尝试。

2、哲学方面

胡适哲学思想不在于胡适提出的学术观点的本身，而是在于他在思想史上的开创性及其深远的影响。使中国传统哲学真正步入现代化进程的第一人，就是胡适。

正是胡适于1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（卷上）第一次突破了千百年来中国传统的历史和思想史的原有观念标准、规范和通则，成为一次范式性的变革。

C. "刑不可知,威不可测"这句话出自何典什么意思

1,刑不可知，威不可测是说法律如果不公布的话，它的威力是无穷尽的。它与法制相违背的，要达到一个法治社会第一点要公布法律，人人知道法律如何规定，我们才能够知法、守法。

2,倒!怎么会出自子产《铸刑书》!!正是子产的《铸刑书》否定了"刑不可知，则威不可测"的秘密法。

子产的在法律上所做出的贡献主要有：
（1）铸"刑书"，公布成文法。公元前536年子产"铸刑书"，把自己所制定的刑书铸在鼎器上，开创了古代公布成文法的先例，否定了"刑不可知，则威不可测"的秘密法。
（2）提出"以宽服民"、"以猛服民"的主张。在统治劳动人民的方法上，子产第一个提出"宽"、"猛"相济的策略。"宽"即强调道德教化和怀柔；"猛"即严刑峻法和暴力镇压。后来，儒家主要继承和发展了"以宽服民"，法家主要继承和发展了 "以猛服民"。

3,“刑不可知,则威不可测。”(《左传》昭公六年孔颖达疏语)

资料来源:

http://post..com/f?kz=37970211

网址中有以下内容:
2 回复：【世界上第一位完成奴隶制改革的郑子产的文明成就】

第十段 第六行有:“刑不可知,则威不可测。”(《左传》昭公六年孔颖达疏语)

第十段(全文)

这些都是划时代的大事，是当时社会、经济的变革在法权方面的反映。原先的奴隶主贵族统治奴隶和劳动人民，本来是用刑的。他们有各种各样的残酷的刑，可是他们没有公布的成文法。《书经》中的《吕刑》说，“五刑之属三千”。照一般的解释，这就是说，刑法的条款有三千之多。但《吕刑》没有说这些条款是公布的。对于奴隶，在什么情况下用什么刑，完全由奴隶主贵族自己临时决定。“刑不可知，则威不可测。”(《左传》昭公六年孔颖达疏语)这样，他们就可以任意屠杀奴隶和劳动人民，使奴隶和劳动人民经常处于极端的恐怖之中，以维持他们的统治。

4,楼上哪个胡说八道说什么语出：子产《铸刑书》 的!!!我真想打他.....知之为知之,不知为不知,是知也.........

D. 如果一个国家是依德治国而不是依法治国，会怎么样

不会怎么样，中国历史的“夏商周”时期就是“以德治国”。谈及中国历史最悠久的理念斗争，和“流派斗争”，我国著名伟人曾经有着这样的一句论断，叫做“儒法斗争”是主题。有人也说，就是“德治”和“法治”的冲突。我们如今已经把“依法治国”写入了宪法，新中国所追求的，就是“依法治国”，实现伟大复兴。但是我们反过来想一下，假如一个国家，一个民族，不依法治国，反而“以德治国”，会怎么样呢？

我们所追求的法，是法律之法，是公平正义之法。在这个角度上，无论是以儒家之德治国，还是以法家之法治国，都不是我们所需要的。

E. 胡适是一个什么样的人

胡适（1891年12月17日—1962年2月24日），原名嗣穈（mén），学名洪骍，字希疆，笔名胡适，字适之。著名思想家、文学家、哲学家。徽州绩溪人，以倡导“白话文”、领导新文化运动闻名于世。幼年就读于家乡私塾，19岁考取庚子赔款官费生，留学美国，师从哲学家约翰•杜威，1917年夏回国，受聘为北京大学教授。他大力提倡白话文，宣扬个性解放、思想自由，与陈独秀同为新文化运动的领袖。 他于1917年发表的白话诗是现代文学史上的第一批新诗。胡适信奉实用主义哲学。“五四运动”后，同李大钊、陈独秀等接受马克思主义的知识分子分道扬镳，由“问题与主义之争”开其端，倡导改良，从此改变了他“20年不谈政治；20年不干政治”的态度。1938～1942年出任国民政府驻美大使。1939年获得诺贝尔文学奖的提名。1946～1948年任北京大学校长。1949年去美国。1952年返台，1957年始任中央研究院长。1962年在台北病逝。

胡适一生的学术活动主要在文学、哲学、史学、考据学、教育学、红学几个方面，主要著作有《中国哲学史大纲》（上）、《尝试集》、《白话文学史》（上）和《胡适文存》（四集）等。他在学术上影响最大的是提倡“大胆的假设、小心地求证”的治学方法。

1962年1月，胡适从台大医院出院。2月24日在中央研究院开酒会时心脏病猝发病逝于台湾省台北市南港区，胡适去世获得哀荣。3月1日蒋介石前往祭吊，并亲书挽联一副：适之先生千古，新文化旧道德的楷模，旧伦理新思想的师表。然后蒋在胡适去世当天的日记中写道，闻胡适心脏病暴卒，对革命事业确实去除了一个障碍。

胡适师从美国“实验主义”大师约翰·杜威，他的文章，往往富有实验主义的精神，很有建设性。

胡适强调做学问是一种循序渐进的过程，而他本人主张“大胆假设，小心求证”。这句话注重的后半句，不管是研究科学，研究国学，研究治国之道，需要的是更多的耐心，和更多的谨慎。

实事求是，不是避开事实问题而去谈理想主义，不是抛弃现实问题而去重建社会。需要有一种实践的精神在事实中发现问题，并改善现实，这或许就是胡适的实验主义。

对于别人的意见和观点不要轻易去否定或肯定，也不要以为自己的观点是绝对的正确。胡适要告诫的容忍异己的声音，自由的前提是容忍，这样社会才会真正的自由。

胡适的自由主义，不仅仅在于人要争取自己的人身自由，言论自由，法律上的平等，胡适或许更看重容忍对于社会自由的重要性。真正自由的社会是有包容性的社会，这个社会可以让不同政见不同观点的人生活在一起，这个社会可以让不同党派的人来担任重要的职务，这个社会允许有不同的声音，不同的政治理想，这个社会也允许你是无神论者，当然也允许你有宗教信仰。这个社会处处是自由的人，正因为他们彼此之间的相互容忍。

胡适认为，法律应该对任何人都有约束的。需要依法而治，就需要法律的普遍性。

“民族主义有三个方面：最浅的排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族国家。因为最后一步是最艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上最前面的两步。济南惨案以后，九一八以后，极端叫喧的排外主义稍稍减低了，然而，拥护旧文化的喊声又四面八方的热闹起来了。这里面容易包藏守旧开倒车的趋势，所以也是不幸的。”

所以胡适并非狭隘的民族主义，他思索的是中国在世界的地位，中国应该拥抱世界。

胡适不提倡东方圣人那种无为。人生在于奋斗，即使在潦倒的窘境，也要对前途有起码的乐观和自信。一步一步都可以踌躇满志，把每种进步都看成是巨大的希望，这正是胡适对于人生的乐观。

他说：我们要深信；今日的失败，都由于过去的不努力。

正是胡适于1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（卷上）第一次突破了千百年来中国传统的历史和思想史的原有观念标准、规范和通则，成为一次范式性的变革。甚至在今天，它仍然为人们所肯定。

1917年1月，胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》，其后陈独秀高张“文学革命”大旗，由此二人成为文学革命的领军人物。在提倡白话文、反对文言文的文学革命中，胡适堪称开路的先锋，作出了重大的贡献，被誉为“中国文化革命之父”。胡适所发起的文学革命，包括诗歌、戏剧、小说几个方面。

胡适一生在政治上追求民主、法治、自由、人权等普世价值的实现。他反对暴力革命，坚持渐进的改革。胡适的贡献在于“创造了现代中国的公共舆论”。他之开拓公共舆论的空间也就是对于他的政治理想的一种实践。他全力倡导言论自由、思想自由、出版自由等，是为了争取人民有批评执政党及政府的合法权利。

胡适是上个世纪中国最有影响的思想家和学者之一。他的影响，虽然也有消极的负面的成分，但其主要方面是积极的、进步的。这是因为他毕生着力提倡的是民主、自由思想和理性主义。正是这样的思想帮助许多青年树立自主自由的人格，形成独立思考、尊重事实的思维方式，成为具有民主和科学素养的人。可以说，对于“五四”后中国民主力量的成长，胡适功不可没。

今天重温胡适的主要思想，不由得让人感佩不已！

F. 胡适有一句大意为“一个自由民主的国家不是由一群奴隶建立起来的”。原话是怎么说的

原话是：

“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”就是说，要建立民主制度，使国家成为一个自由平等的国家，那么，国人就必须摆脱奴隶地位，去掉奴隶思想，使自己成为一个独立的享有自由权利的个人。

胡适一生在政治上追求民主、法治、自由、人权等普世价值的实现。他反对暴力革命，坚持渐进的改革。他从“五四”时期提倡“德先生”（民主）到晚年在台湾领导《自由中国》。

他的自由主义的友人（丁文江、蒋廷黻、吴景超等）在二十世纪三十年代《独立评论》时期都一度发生了动摇，主张“专制”是“建国”的有效方法，“建国”成功以后再建立民主不迟。

在争论中胡适不肯退让，他坚信只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。“专制”——即使是“开明专制”——最后一定弄到强大的政府不受监督和制裁的地步。

(6)胡适谈法治扩展阅读

通观胡适一生而论，他发挥最大的影响是从提倡白话文开始，一般称之为文学革命。他到北大以后通过讲堂和报刊（如《新青年》、《努力周报》、《晨报副刊》等等）；

大力提倡“新文化”或“新思潮”，这是他光芒万丈的时期。一直到一九三七年抗日战争，以个人影响而论，胡适都可以算是数一数二的人物。“左”倾思潮在一九二○年代以后急起直追，一时之间确有逐渐压倒胡适的趋向。

但胡适的思想还是在当时不少“左”倾青年的心中留下了种子，几十年后竟有“春风吹又生”的奇迹出现。我先后所读到的王元化、李慎之、舒芜几位先生晚年的文字，都明显透出“回向胡适”的消息。