荀子的法学

荀子是我国战国时期杰出的思想家，同时他也是百家思想的集大成者，所以这也导致他的思想另类，不完全符合任一思想学派。因此荀子所著的书籍内容非常丰富，涉猎的非常广。不仅包括政治经济文化，还包括军事哲学科技文艺等方面，所以我们才能发出他是属于哪个学派的问题。

⑺ 荀子是儒家的代表人物，为何他的学生是法家的代表人物

因为他的自己也是支持用法度来治理国家，所以他学生也是受了他的影响才会成为法家代表人物的。

4、在春秋时期思想不同的流派，其实也有一定的交流

大家肯定都知道，在那个时期诸侯为了发展国家找了很多人才帮助自己，而这些人才也发展出了自己的流派。但是他们之间的关系并不像大家想得那样完全没有相同的地方。

比如说荀子的想法就跟法家有很多相似的地方，就是因为在他的潜移默化下法治思想才在韩非子等人的手下得以发扬光大。

⑻ 荀子的法律思想内容

荀子“隆礼重法”的法律思想

荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、发展和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。

一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础

（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致社会秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为*控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。

（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。

在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。

既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的儒家思想的理论。

荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系。荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有的人俸禄微薄；有的人安逸，有的人劳苦；并以此来维持其仁德的等级秩序。这些维持等级秩序的规范就是“礼”。而人的等级又是通过“礼”所规定的不同的穿戴不同的服饰，使用不同的乐器，居住不同的房屋来加以区分的。如天子穿戴杂红色的龙袍和礼帽；诸侯穿戴黑色的龙袍和礼帽；大夫穿裨衣、戴礼帽；士则仅戴白鹿皮的帽子。服饰不是为了美观而制作的，乐器不是为了追求音乐而造的，宫室台榭不是为了居住舒适而建的，所有一切都是用来辨别贵贱、吉凶、轻重的。“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音乐、住所、家具都是人们生存的必备条件，“礼”制一方面节制人们追求物质享受的欲望，另外一方面则依据等级提供制度保障。《礼论》云：“故礼者，养也”。无论是节制还是供给，都属于礼的范畴。所以，礼的本质就是社会等级制度。荀子所谓的“礼”还是人的修养和情貌仪容的准则。正如《修身》所云：“礼者，所以正身也”。《礼论》篇则更明确地阐述了礼是人们修养的准则问题。如果不以礼为准则，不能严格遵循礼制，就称之为“无方之民”，而以礼为准则，严格遵循礼制，则被称为“有方之士”。思维能得礼的要领，称之为善于思想；行为能够坚持以礼为准则，称之为善于坚持。善于思想、善于坚持，在加上喜爱礼就是圣人。“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也”（《礼论》）。

荀子所谓的“礼”的最重要的本质是政府的规章制度和宫廷礼仪。这可以从“三礼”的主要内容上得到证实。所以荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。但从阶级本质上看，乃是适应了新兴地主阶级的要求，将儒家的“礼”改造成为维护封建官僚等级制度的新“礼”。所谓改造，主要是取消了旧“礼”中的除君主嫡系以外各级贵族的世禄制，各级官员改由国君直接任免，从而加强君权。这样，荀子就把过去“”国“家”合一的一元化“礼”变成了“国”“家”区别的二元化的“礼”，原来“任人唯亲”的旧礼变成了“尚贤使能”的新礼。关于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非绝对不讲法治。如《吕刑》这一专讲刑法的文章，就被编进儒家的经典之作《尚书》中。孔子也讲法治，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语.里仁》），孔子没有绝对的排斥属于法治范畴的“政”“刑”，只是认为两者比较起来，“”德“礼”更为优越而已。孔子还认为“君子怀刑，小人怀惠”。即君子的心中一直以刑罚的尺度为行为准则，而小人是以物质利益为准则的。孔子对“法”的认识有着自己的独到见解。他说：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语.子路》）这些均表明刑法应当在礼乐的指导下施行，值得注意的是，《论语》中以“刑”代替法，笔者认为应当从两方面理解：一方面“刑”是指刑罚，做使役动词解；而另一方面，“刑”应当是指“刑法”，即法度、法则之意。因而“法”字在《论语》中很少出现，而法家对我国法律文化的一大贡献就是把“刑”和“法”分离，而且使刑专指刑法而隶属于法。“法”就被赋予了法律的意义。荀子秉承了法家的这一认识。《荀子》一节中用“法”字明显比《论语》多，可是讲到“礼”和“法”的关系时，基本同孔子的观点一致。如《修身》篇中说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则怅怅然，有法而无志，其义则渠渠然，依乎而又深其类然后愠愠然”。与孔子所云：“君子怀刑，小人怀惠”的思想实质是一致的。荀子认为“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。（《富国》），这与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记.曲礼上》）的儒家思想也是一致的。另外，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）、“礼义生而制法度”《性恶》还是认为礼是高于法的。

由于荀子生活在战国后期，使他能够对百家学说兼采众长。同时商鞅变法使秦国强大起来的事实，使荀子进一步认识到法制对于国家富强的作用。所以，有时荀子“礼”“法”并举，有时又十分强调“法”。“法之经，礼与刑”（《成相》）“至道大形，隆礼至法则国常有，尚贤使能则民知方，篡论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼时齐明则天下归之，然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《君道》）。在《荀子》一书中讲的最多的是“礼”。荀子认为，“礼者，强国之本也”（议兵》），这表明他汲取了儒家文化的精华，并且对“礼”作了新的诠释，经常把“礼”与“法”连用。他说：“礼者，节这准也。……礼空伦。（《致士》）“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）。就是说，礼是法度的标准，要按礼来规定人们之间的伦理关系。礼可以说是法权关系和伦理关系的总纲。

在荀子那里，礼和法是一致的。有时，荀子的“礼”与“法”的含义是一致的。如荀子认为“礼义者，法之始也”；“法者，治之端也”。这里，荀子认为“礼”与“法”在治理国家方面是殊途同归的。有的地方，他有把“礼”与“法”加以区别。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。他主张把礼扩大到士，这与奴隶社会的“礼不下庶人”是不同的，但他认为对百姓必须用法律强制手段，则反映了他的阶级立场。总的看来荀子所谓“礼法”或“礼义制度”就是指封建的等级制度和统治秩序。“礼法”之争和“王霸”之争相联系。在“王霸”问题上，荀子主张与孟子不同：孟子是主张王道反对霸道的。荀子则说“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《强国》），完全实行礼法就叫王，不完全实行礼法就叫霸，而完全背弃礼法便要亡国。荀子并没有把王霸对立起来，而主张由霸发展为王，由“重法”而“隆礼”，把礼与法，德与力统一起来。荀子从当时齐、秦等国的兼并站中得出结论：“兼并易能也，唯坚凝之难焉”。就是说用武力兼并是容易的，但困难的是在于巩固兼并的成果。国家强大统一的形成要从两方面入手：一方面用礼，一方面用刑法。他说：“凝士以礼，凝民以政”、“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”（《成相》）。也就是说，治国的原则，在于遵行礼义与刑罚，君子用礼修知，百姓惧而安宁。彰明美德慎刑罚，国家既安定，天下又太平。

可见，荀子已有礼法兼施、王霸统一的思想。开创了汉代儒法合流，王、霸、道杂之的先河，从理论的演变进程来看，“礼法”以及“王霸”、“德力”之争由荀子作了批判总结。

三、“隆礼”“重法”的作用

《修身》中说：“凡用血气、志意、……国家无礼则不宁。”。所以，隆礼重法最大的意义莫过于把人伦关系格式化为*关系。礼之于人、于事、于国家来说，都是至关重要的。《荀子》所以提及的礼的作用，大体上可归结为：礼于人事管理、礼与经济管理等方面。人事管理是礼的功能之一。《荀子》一书中很少讲到祭祀鬼神的事，即便有时提及宗庙、丧葬的事，那也是作为人事的一部分。而人的出生之礼、学礼、婚礼、祭祖之礼都属于人事管理的范畴。所谓“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼而不宁”，其实都是指人事而言的。“天能生物，不能辩物也，地能载物，不能治人也；宇宙中万物，生人之属，待圣人然后分”（《礼论》）。荀子认为，天地是无法管理人事的，只有圣人才能制定礼仪，管理人事。“圣人”在荀子的观念中是最优秀的人，是能够制订礼仪制度的主体。《儒效》篇中对圣人做了极大的称颂。按照礼仪来管理人事的结果就是“君臣、父子、……农农、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根据这些论述，也许可以说荀子所主张的礼仪治人事，是符合战国时代社会形式的新的礼义观。

理财为用，发展经济也是礼的功能之一。礼可以节制人们无限的欲望和保障符合等级制的物质条件，礼是制度，礼是规范，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异”（《大略》）。所以礼可以理财为用。荀子认为商贾、百工如果能够“隆礼仪”，那么关市只征收微乎其微的赋税，各种合同、律令公正，这样商贾就无不敦厚而无欺诈行为。荀子的观点离当时的社会现实太过遥远，但他认为这种历史上曾经出现过的现象，相信今后仍会出现。不管怎么样。荀子认为礼义对于社会经济的发展有着重要的作用。“重法”的作用是荀子是针对当时有人提出古代没有肉刑，而只有象征性的刑罚提出来的。荀子反驳这种论调，说：“人果真不犯罪了，那么肉刑确实也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社会上确实存在犯罪行为，那么以轻微的刑罚处罚严重的罪恶，就会造成天下大乱”。刑法的目的就是为了“禁暴、恶恶”，如果采用“象刑”，就等于在宽恕罪犯。所以“象刑”并非产生于天下太平的上古时代，而是当今一些惟恐天下不乱、别有用心的人提出来。对于此，荀子在《富国》中“严刑罚以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的论述都是表明其重视“重法”的作用的立场。

总之，荀子从“化性起伪”、改造人性出发提出了自己关于礼法的起源、关系、作用等法律思想的基本观点，也无怪乎汉代大儒董仲舒“作书美公卿”，郭沫若指出，“汉代儒家总汇百家而荀子实开其先河”。荀子的确是一位以儒为主，使得儒法合流；以礼为主，使礼法统一的先导。

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⑼ 浅谈荀子法治思想

作为先秦后期儒家泰斗的荀子，其学术集儒家之大成，又采百家之所长。他立足于儒家，而又进行改良；他批判其他各家，而又予以吸收，尤其是对法家学说的吸收，为后世儒、法合流的新时代之滥觞。对于荀子的法治思想，学界论述详备。主要观点是荀子重法，主张以礼统法、明德慎罚，反对教化万能论；主张制定并公布刑法，实行罪行相称的法律原则，废除族刑；提出了“法义”“法数”“类”三个法律概念。本文拟将荀子的“类”作为法范畴的概念，来把握荀子的法治思想。

一、荀子的法律类推思想

在秦代，将裁判中的类推适用称为“比’。秦代已经实施了法律类推。荀子以“类”来说明法律类推：“其有法者以法行，无法者以类举。”（《王制》）即，有法律条文规定，就必须要遵从条文规定，而对于没有法律条文直接规定的案件，可以从律条中选择类似的规定进行裁决。荀子的“类”乃为律条比附。“比附”是古代中国的法律术语，相当于现代法学术语“司法解释”“类推适用”。

比附的传统在汉代以后亦行于世。汉高祖七年（前200年） 诏曰：“廷尉所不能决，谨具为奏，傅所当比律令以闻”（《汉书·刑法志》）。即，当律令没有相应的明文规定，廷尉无法断罪之际，需要上奏皇帝，由皇帝下达所当比附的律令。然而，在此后的实际裁判中，司法官吏比附断罪的案例不断增多。汉武帝时，“律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”。“决事比”是指在司法官吏裁判时，法律中不存在对于某个具体案件的明文规定与前例（判例）时，需要寻找类例以行判决，即比附决事。本来，比附定罪是对于法律所不及处罚的社会性犯罪行为，由裁判官的类推解释进行弥补，即具有由司法来填补立法之缺陷的特征。但由于司法官吏频频滥用比附断罪，使司法变成了凌驾于立法之上，给整个法律秩序带来了极大的危害。

面对这种比附断罪产生的弊端，晋代刘颂上疏惠帝，建议禁止比附断罪，依律定罪。这在形式上符合于所谓“法无明文规定不为罪”这一罪刑法定的原则。为了确立法律的稳定性，要求司法官吏必须严格遵守律文规定，同时为了确保法律的应变性，还分别赋予大臣与皇帝以不同程度的司法自由裁量权。可以说是赋与皇帝以超法之权限。在赋与大臣与皇帝以司法裁量权这一点上，刘颂所谓“依律断罪”与西欧近代罪刑法定主义亦不相同，可以称之为中国式的罪刑法定主义。将不同的司法权限分别赋予司法官吏、大臣、皇帝的这一思想，盖源于荀子的礼法思想。

进入唐代，唐律规定“诸断罪皆须具引律令格式正文”

（《断狱律》第十六条），罪刑法定原则在律文上大体上被明文化了。然而，唐律又设立了“诸断罪而无正条，其应出纂者，则举重以明轻，其应入罪者，则举轻以明重”（《名例律》第五十条）这一明文规定。即使在法律上没有明文规定的情况下，自法律的精神观之，对于凡是带给社会危害的犯罪行为的案件，依据比附定罪判刑。总而言之，唐律虽然制定了罪刑法定的原则，但同时为了弥补律令的不完备，实现律令之目的，承认比附判决。

但是在唐律中，“举重明轻”“举轻明重”这一比附基准的明文化是值得我们注目的。根据比附所做的判决，在原则上应当基于法律规定进行，将类推适用制度化的这一主旨，无非是为了防止司法官吏滥用比附援引。在限制刑罚权限、防止司法擅断这一点上，也可以认为唐律中存在着罪刑法定原则。唐代以后，明律、清律中也有关于比附的明文规定，类推制度一直延续到清末。

中国废止类推制度，是进入20世纪之后。光绪三十四年（1908年），晚清政府所颁布的《钦定宪法大纲》，吸收了欧洲近代罪刑法定思想，其中规定“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、监禁、处罚”。其后宣统二年（1910年），在修订法律大臣沈家本主持下，制定并颁布了中国第一部刑法《大清新刑律》，其第一条就规定“法律无正条者，不问何种行为，不为罪”，在采用西欧近代法律的罪刑法定主义同时，禁止类推适用。然而由于清朝于1911年灭亡，《大清新刑律》虽得以告成，但是未及正式实施。这部《大清新刑律》，1912年由中华民国政府以“暂行新刑律”之名公诸于世。其后，1935年颁发的《中华民国刑法》也继承了近代罪刑法定主义，在形式上禁止类推适用。

然而，1949年中华人民共和国成立之后，近代罪刑法定主义被视为资本主义的刑法原则而遭受排斥。刑法典的起草工作虽然始于1950年，但是在此后近三十年间一直处于没有刑法典的异常状态。1979年，终于制定了《中华人民共和国刑法》（以下略称“旧刑法”，7月6日公布，1980年1月1日开始施行）。在这部旧刑法中，没有规定罪刑法定主义，明文规定类推适用。刑法第79条：“本法分则没有明文规定的犯罪，可以比照本法分则最相类似的条文定罪判刑，但是应当报请最高人民法院核准。”在对旧刑法进行了全面修改后，1997年3月14日公布了新的中华人民共和国刑法（同年10月1日开始实施。以下略称为“新刑法”）。在新刑法中，采用罪刑法定主义，删除了旧刑法第79条的类推规定，彻底废止了类推制度。新刑法第3条将罪刑法定原则加以明文化：“法律明文规定为犯罪行为的，依照法律定罪处刑，法律没有明文规定为犯罪行为的，不得定罪处刑”。

如以上所述，类推制度在中国刑法中是具有漫长历史的法律制度。自从荀子明确地提出“有法者以法行，无法者以类举”这一类推适用的思想后，类推制度作为中国法律制度固定成文，并延续实施了两千年以上，20世纪后经历了“废止” “存置”“废止”的过程，于20世纪末在制变上彻底消夫。

二、荀子的法定主义思想

中国法律史是防止司法擅断与保持司法自由裁量权，保持法律稳定性与寻求法律应变性的冲突与协调的历史。对于这个二律背反的法理学问题，荀子持有怎样的见解呢？以下，我们通过对荀子以前的中国古代人治与法治的对立，以及法家法治思想的内涵进行概述，来探讨荀子法治思想的内容。

虽然与近代罪刑法定主义有所不同，古代中国也有为了防止刑罚权滥用的罪刑法定思想。在春秋时代，罪刑法定思想与非法定思想之间存在着对立。公元前536年，郑子产制定并公布了成文刑法（铸刑书），而晋叔向对此提出了反对。公元前513年，对于晋范宣子制定的成文刑法，孔子提出了批判。这些均为罪刑法定主义与非法定主义对立冲突的事件。叔向与孔子反对成文刑法的制定与公布的理由是，如果人民知道存在着刑罚所不及之处，就会“不忌于上，并有争心”，而且人民会以律文为根据，寻找逃避刑法制裁的方法等。因此，叔向与孔子主张和成文法的司法相比，“议事以制”的司法更为合理。在这种非法定主义的法思想的根底中，存在着对于法律统治的怀疑，即成文法由于受其自身的固定性所限，无法对千变万化的法律现象进行有效的对应。

在古代中国，明确地提出法定主义思想的是战国时期的法家。在法家的法定主义主张中，可以看到他们试图通过成文法制定与严守来防止司法专断，并根据法律的公布来威胁人民，从而实现犯罪预防主义。《韩非子·难三》谓：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，主张成文法的制定、编纂与公布。又云：“奉公法，废私术”（《韩非子·有废》），“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也”（《诡使》），极力排斥恣意的擅断，呼吁确立作为客观规范的法律支配。又如“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑”（《韩非子·好劫弑臣》）等文所述，韩非子思想中还存在着以重刑主义预防犯罪的逻辑。

那么，对于中国古代的法定主义与非法定主义的对立，荀子又采取了怎样的立场呢？首先，荀子赞同成文法的制定与公布。如其所云“有法者以法行，无法者以类举”，即有法律规定的案件当依法处理，反之则以类推适用进行处理。为了依据类推适用处理案件，其前提是必须有成文法律的存在。对于成文法的制定与公布，荀子的态度没有法家那样明确，从以下几段记述可以看到荀子的态度：

“（圣王）起礼义，制法度。”（《荀子·性恶》）“纂论公察则民不疑论。”（《荀子·君道》）“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱，孰私王？”（《荀子·成相》）表明荀子基本赞同成文法的制定与公布。又如：“政令已陈，虽睹利败，不欺其民。”（《荀子·王霸》）“百吏畏法循绳，然后国常不乱。”（《荀子·王霸》）“刑称陈，守其银〔垠〕，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分。”（《荀子·成相》）

荀子主张为了抑制与禁止司法上的恣意擅断，通过客观的法律统治，防止出现由于主观的人治而产生的擅断等弊端。荀子的这种态度与法家的法定主义思想是一脉相通的。然而，荀子虽然承认成文法的统治，但同时也彻底地站在了主张人治的立场上。因为在“无法者以类举”这一类推适用等法律适用上，人的作用是不可欠缺的。

三、荀子的法律正义思想

荀子之前的非法定主义与法定主义两者态度的对立，是人治（德治）主义与法治主义对立的体现。法家排斥主观人格的人治主义，主张具有客观基准的法律支配。法家将法比喻为“规矩绳墨”，并将度量衡的性质导入法律。因为度量衡向任何人都提供一定的标准，与度量衡一样，法律也必须摆脱恣意性因素，彻底发挥作为客观规律的机能。法家认为，度量衡具有非人格性，在运用中也排除人格因素的介入。与此相同，法律也是非人格性的，在运用之际必须排斥个人智能与道德等人格性因素。

实定法为了有效地发挥机能，必须确保与维持法律的稳定性，然而由于所制定的法律具有固定性，因而无法机动地对应千变万化的社会现状。如果法律不能对应时代的变化，那么法律与现实之间必定产生乖离，必然要向实定法寻求法律正义。法家的法思想中，找不到关于法律正义问题的讨论。当然，法家主张应当根据时代的变迁来改进法律，即“变法”。然而法家的“变法”主张，主要是为了反对“守株待兔”的尚古主义与保守主义而发。法家最终强调的不是法律正义或变法，而是法律的稳定性。从法家的立场观之，自己禁止议论、所以没有必要也没有理由讨论法律正义等问题。法家还坚持批判君主制定的法律（“法而不议”），这种法思想当然是为了防止司法官吏的擅断，确立与维持法律的稳定性。

而荀子则将法律正义视为重要的问题，主张“法而议”。荀子则将礼比喻为度量衡。荀子的法，正如其所云“礼者，法之大分”（《劝学》），“生礼义而起法度”（《性恶》），是从礼的精神出发而制定的。法的理念具有礼的价值，法的目的是为了实现礼的秩序，法是实现礼的价值的工具。因此荀子的法治思想虽然重视法的稳定性，即成文法的制定、公布以及遵守，但更重要的是法律正义的问题，实现礼的价值与秩序。荀子云：“加义乎法则度量。”（《王霸》）对于法，经常要求法义即法律正义。荀子又云：“不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。”（《君道》）

荀子认为，若不能理解“法义”，即法律正义、精神与原理，即便熟知“法数”即法律条文，也无法对于现实中多样化的法律现象进行一贯性处理。荀子所谓“法义”即“礼义”。既然法律正义、精神、原理乃礼义，那么荀子的法当然不会排除伦理与道德，相反将法定位为实现伦理、道德的手段，而此思想与法家迥异。

荀子认为：“法而不议，则法之所不至者必废。”（《王制》）主张对法律进行充分讨论。如果法律的内容及其适用范围、法律正义与原理没有经过充分议论，在法律所不及之处定然出现错误的处理。否定“法而不议”，主张“法而议”。

荀子认为“庆赏刑罚欲必以信”（《议兵》），极力主张严格执行法律，但又说“刑称罪则治，不称罪则乱”（《正论》），提倡罪刑相当。法家持有重刑主义的刑罚观，而荀子则持有称刑主义的刑罚观。荀子的称刑主义不仅限于犯罪与刑罚之称（相当），也是社会状况与刑罚之称。荀子“治则刑重，乱则刑轻”，提出治世则行重刑，乱世当行轻罚。即，治世时人类生活富足，基本上没有犯罪的理由，若触犯刑法则当重罚。而乱世时生活穷乏，容易犯罪，故当从轻处罚。根据世之治乱来判断刑罚之轻重，这一思想源于“先礼后法”“先教后刑”的儒家礼法观。 “不教而诛，则刑繁而邪不胜。教而不诛，则奸民不惩。”（《富国》）荀子主张礼的教化优先于刑罚，应当先进行礼的教化，之后再行刑罚。这一点与传统儒家法思想是一致的。荀子认为犯罪的预防作用，与刑罚相比，依靠礼的教化更为有效。荀子对于犯罪行为，不是仅仅把握为自我责任的问题，还作为社会性责任的问题来进行思考。而且，荀子认为法律制定与运用的主体乃是人自身，从这一法理学的见解出发，他主张人治：“有治人，无治法。……法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。（《君道》）

法律具有治理机能，然而法律自身无法发挥机能，是由于人类的运用而发挥机能。对于法律规定所不及的犯罪，适当地运用类推解释进行对应，归根结底也是由于人的作用。荀子说：“法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《王制》）荀子认为治理的关键并不在于良法的存否，而是杰出的法律运用者即君子存在与否。

关于荀子的法治思想，其类推解释的逻辑值得注目。即，“无法者以类举”这一法律类推中，总是寻求法律正义、精神、原理，并以此为基准下结论。

对于“无法者以类举”即法律类推上所要求的法律目的、精神、正义（法义），荀子特别用“统类”这一词语来表达：“法其法以求其统类。”（《解蔽》）“卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作。张法而度之，则晻然若合符节。是大儒者也。”（《儒効》）荀子为了妥善对应法律所不及的犯罪行为，将类推适用的必要性用“无法者以类举”一语来表达。而荀子明确地认识到，类推解释之际需要相当于法律正义与精神的统类性原理（法义）。找出统类性原理，以此为准进行裁判终究是人的工作。因此，荀子法治思想不排斥人治，反而积极要求人治。

法家的法治思想是为了防止司法擅断，排斥个人的知能、道德等人格性要素，而荀子的法治思想则不然。那么，荀子对于法运用上的擅断问题采用了怎样的对策呢？荀子所讲的对策是将司法上的“议事以制”这一司法权的行使限定于特定阶层。

首先，荀子做出了如下的区分：“臣谨修，君制变。”

（《成相》）臣下需要严谨地遵循法令，而君主持有制定与变革法令的权力。君主具有立法权，臣下则基于君主权下所制定与公布的法令进行司法活动。不过，荀子在臣下之中又设立了司法权的区别。例如，对于司法官吏，荀子要求“官人守数”（《君道》）。“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。……是官人百吏之所以取禄职也。”（《荣辱》）“吏敬法令莫敢恣。……吏谨将之无铍滑。”（《成相》）司法官吏应当像度量衡的规定那样，严格遵守法令，禁止源于恣意性判断的司法活动。

然而，由于仅知遵守法数的司法官吏“不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱”，从而暴露出司法的限界，荀子强调认识法义，基于这一认识来发挥司法判断之存在必要。其存在乃“无法者以类举”“举统类而应之”这一统类性处理能力的持有者，荀子称其为“大儒”。“知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子、三公也。”（《儒勃》）荀子所谓大儒乃“天子”与“三公”。而对于天子之外，具有基于礼义的统类性处理能力的三公，也需要赋予其“议事以制”的司法权。

荀子根据统类性处理能力的有无，来区别司法官吏与大儒的司法权，一方面是为了确立实定法的稳定性，另一方面则是为了期待防止法律固定化与确保法律正义。荀子的法治理论，仅仅承认天子与三公具有“议事以制”的权力，此乃以儒家立场为基本，将法与礼统合的产物。

综上所述，荀子的法治思想赞同成文法的罪刑法定，要求法律的稳定性，同时另一方面认为在法律运用上人的作用是不可或缺的，故而承认天子与三公具有类推解释等司法自由裁量权，在对应法律应变性要求的同时，实现法律正义（礼义）。荀子的这种法治思想，在汉代以后成为中国司法制度的理论模式，对于中国式的罪刑法定主义的形成发挥了重要作用。

⑽ 荀子礼法相结合的法治思想的基本内容

荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的命题。其含义两点：（1）礼法并回举、王霸统一答。他认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《成相》）“礼以定伦”，法能“定分”，二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。（2）礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。他把“法治”称为“暴察之威”，“礼治”称作“道德之威”。法治至其极也不过为“霸”，而不能成“王”。如果以礼义为本，则法治就可以更好地发挥作用了：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。荀子以为，礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。总之，荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结，开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。