道德义礼法

❶ 关于道德礼法的一段古文

【原复文】
子曰：“道制(1)之以政，齐(2)之以刑，民免(3)而无耻(4)，道之以德，齐之以礼，有耻且格(5)。” (《论语·为政》)
【注释】
(1)道：有两种解释：一为“引导”；二为“治理”。前者较为妥贴。
(2)齐：整齐、约束。
(3)免：避免、躲避。
(4)耻：羞耻之心。
(5)格：有两种解释：一为“至”；二为“正”。
【译文】
孔子说：“用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百姓只是求得免于犯罪受惩，却失去了廉耻
之心；用道德教化引导百姓，使用礼制去统一百姓的言行，百姓不仅会有羞耻之心，而且也就守规矩了。
”
【评析】
在本章中，孔子举出两种截然不同的治国方针。孔子认为，刑罚只能使人避免犯罪，不能使人懂得犯罪可
耻的道理，而道德教化比刑罚要高明得多，既能使百姓守规蹈矩，又能使百姓有知耻之心。这反映了道德
在治理国家时有不同于法制的特点。但也应指出：孔子的“为政以德”思想，重视道德是应该的，但却忽
视了刑政、法制在治理国家中的作用。

❷ “礼法之争”

一、法之争中的“无夫奸”之争

十九世纪末，中国民主革命风起云涌。清政府为了抵制革命，亦图自强，挽救满清统治，不得已下诏“变法”，准备“立宪”，实行“新政”：“世有万古不易之常经，无一成罔变之治法。大抵法久则弊，法弊则更”。要求臣下“各就现在情况，参酌各国法律”，修订新律，“务期中外通行”，“与各国法律改同一律”。清末的修律活动，正是从1902年沈家本和伍廷芳奉命修订法律，总领修订法律馆工作开始的。在沈家本的主持下，特别是1907年在他担任修律大臣兼资政院副总裁之后，修律工作进展很快。除删削《大清律例》和废除酷刑外，主要是着手编订新法、新律。[2]

所谓“礼法之争”是在1906至1907年《刑事民事诉讼法》和《大清新刑律草案》奏进后爆发的。据当时直接参加了这场争论的内阁学士陈宝琛说：“《新刑律草案》于无夫奸罪之宜规定与否，或主礼教，或张法理，互相非难，未有定论。”“礼教派”和“法理派”代表两种不同的法律思想。“礼教派”维护三纲五常的纲常名教，坚持本土传统的法律文化。而“法理派”以“人权”为号召，主张积极借鉴西方先进的法律文化，建立近代法律制度。

1908年，《大清刑律草案》完成后，即遭到礼教派的攻击。在将《大清刑律草案》转发各部门讨论的第二天，朝廷即以“上谕”的形式，要求任何修律活动，不得违反纲常伦理的基本原则。礼教派具体提出，该草案删除了中国传统法律中“干名犯义”、“无夫奸”、“子孙违犯教令”等规定，背离了中国法律维护纲常礼教的基本精神。沈家本等法理派则重点从法律与道德的关系、刑事制裁与社会的危害性等方面，驳斥礼教派的观点。[3]

关于“无夫奸”，礼教派认为，中国旧律和奸无夫妇女杖八十，和奸有夫妇女杖九十，分别治罪，前轻后重。现在的刑律草案只列有夫和奸罪，无夫和奸不为罪，“失之大过”。中国风俗，特别重视处女和寡妇的和奸罪，如果完全不以为罪，不符合中国人心。因此，应按照旧律分别无夫与有夫进行定罪，“最为平允”，无夫和奸可稍轻于有妇和奸。

沈家本反驳说：“此最为外入着眼之处，如必欲增入此层，恐此律必多指摘”。此外，无夫妇女与人和奸，主要是道德风化问题，应从教育方面另想办法，“不必编人刑律之中”。他还指出：“孔子曰 齐之以礼 ，又曰 齐之以刑 ，自是两事”，不能完全等同。“齐礼中有许多设施，非空颁文告遂能收效也。后世教育之不讲，而惟刑是务，岂圣人之意哉”？

针对沈家本的观点，劳乃宣反驳道，第一、法律与道德应相为表里，无夫奸必须治罪。他说：“夫法律与道德教化诚非一事，然实相为表里，必谓法律与道德教化毫不相关，实谬妄之论。”法律与道德教化紧密相连，离开道德教化来讲法律，势必造成道德败坏，国家难以治理。第二、无夫奸不治罪，有碍中国社会治安。第三、中国立法应以国内治安为主旨，不应随外人的指责为转移。第四、增入这一条款不会妨碍收回治外法权(指领事裁判权)。

此外，对于“无夫奸，中国社会普遍的心理，都认为应当有罪”，谁也不愿意听任无夫妇女与人和奸。因此，“国家要是没有刑律保证”，死不甘心。伦理道德“是刑法上的根本。舍伦理道德而讲刑法，还算什么刑法呢”

法理派则一针见血地指出，“无夫奸”虽然可以亲告罪而写入刑法，用国家法律来维护社会风化，但实不如他的父兄以教训子弟之方法禁止之为愈。保全风化，责任全在家庭和社会教育，并不在国家有无这条法律。再从司法看，这种罪既然是和奸，男女双方就一定同意。在审判时，双方口供相同，难以判定，纵然口供不同，也很难找到证人。

最为关键的是，“不能把礼教放在刑律里头维持就算了事”。礼教靠“放在刑律里来维持，这个礼教就算亡了”。因此，“不能把道德与法律规定在一起，就是说维持道德”。“道德的范围宽，法律的范围窄，法律是国家的制裁，道德是生于人心的。所以关系道德的事，法律并包括不住”。他们还认为，中国“自有法律以来，这个礼教就算亡了”。因为自三代以后刑名之学兴，“刑法既参杂于道德之内，则所谓道德者不过姑息而已。所以后来中国只有法律，并没有礼教”。现在你们要提倡礼教，最好的办法就是不要把礼教规定在法律之内。[4]

由上可见，“礼教派”的根本论点为：法律与道德教化紧密相连，应相为表里；伦理道德是刑法上的根本，法律应当推进道德，所以无夫奸必须治罪。而法理派则指出，“无夫奸”主要是道德风化问题，应当与法律区分开来，更不能用法律去维护礼教，推进道德。

在探讨是礼教派还是法理派的主张更合理之前，我们有必要明晰法律与道德之间的关系。那么，法律与道德究竟是什么关系呢，是否为劳乃宣所言，是“相为表里”的关系呢？还有，能否用法律去推进道德呢？如果能，法律推进道德的限度是什么呢？

二、法律与道德的关系

法律与道德是法理学中的一个重要问题，法学史上，围绕这一问题曾展开过许多讨论和争论。一般而言，任何法学流派都承认法与道德是两种联系最为紧密的社会规范，但法律与道德既不合一，也非完全分离，两者既有区别，又相互联系，在社会调整中具有同样的重要意义。

中外法学家都承认法律与道德存在诸多共同点：第一，在关于人类共同生活的基本价值中，法律与道德拥有共同的基础。第二，法律与道德均起源于风俗习惯。原始社会的道德与原始社会的风俗基本上是相通的，而人类最初的法律是由风俗习惯转化而来。第三，从社会学的角度来看，法律与道德对生活中的人都有约束作用，从而使人们的行为符合这一社会的特定需求。因此，法律与道德都是调整社会，使得社会有序化运行的规范性工具，所以在其规范性、目的性上两者又有相同之处。第四，法律与道德都离不开民众的认可。

法律与道德有上述的相同之处，但这并不意味着法律与道德是同一的。笔者赞同分析实证主义法学派的观点，主张应当严格区分法律与道德。这是因为法律与道德有着巨大的差别：第一，从两者的调整对象上来看，法律偏向于调整人们的外部行为。除了行为之外，法律不调整其他。而道德却恰恰相反，它不仅要求人们的外部行为，更重要的是偏向于意向、动机和良心。它要求人们摈弃恶习，首先从心灵上作个高尚的人。对于思想上的邪恶是应当受到谴责的。第二，在法律调整的过程中，权利义务是相伴而生的，没有无义务的权利，同样也没有无权利的义务。但是在道德中则更多的要求人们去遵守道德规范，人们却不会因而获得道德上的权利。在一定程度上，道德是没有权利只有义务的。第三，法律的背后是国家的强制力，它意味着违背之后的制裁，“法律总体上是以国家强制力为后盾的”。道德却恰恰相反，它被遵守的力量源于主体对道德的信仰，源于内心的信念，而非外在的现实强制力。第四，法律除了在社会环境中自发产生并被国家认可外，还有很大一部分是被人为制定出来的；而道德则纯粹是社会的产物，它往往不是朝夕之间的结果，更多的是时间的积淀，是历史的结晶。第五，法律要求明确一致，不可能含混与模棱两可。而道德却因个体的差异，所受教育的不同，所处社会环境的区别等等原因而产生巨大的差别。第六，法律操作的过程也就是法律程序进行的过程，法谚“程序先于实体”就是对其很好的反映。道德则不同，它只是要求凭借情感的好恶进行简单的评判，没有所谓的程序要求。因此，在评判过程中则多有流变以及个体、时间的差异，自然缺少了明确的预期。[5]

《牛津法律大辞典》关于法与道德的关系是如此表述的：“法律与道德的区别非常明显：法律由国家制定和实施，道德则通过认得内心信念、信仰及社会舆论来实现。法律具有确定的、强制性的制裁力，道德的惩罚方式则主要依据公共舆论，不赞成嘲笑和摒弃反道德者于某一特定的社会团体之外。

在现代发达社会，法律规范和道德信条之间的区别也非常明显，道德通过人们的内心信念起作用，法律则由国家颁布或发展，法律与道德的客观性及执行方面的区别表现在：法律着眼于行为，而道德则着眼于意志和感情；法律规则的效力具有普遍性和绝对性，道德准则则因人、因环境而异。”[6]

著名法学家哈特认为：“在任何法律体系中，一个给定的规范是否在法律上是有效的，并且它是否成为这个法律体系的一部分，取决于它的渊源，而不是它的价值。法固然会有与道德共通的元素，但这些元素一旦上升为法，就成为与道德有着质的不同的规范。换言之，这些元素之所以成为法，不是因为它们本身是道德。固然有很多的法律规范是善的，但一个规范不能仅仅因为它本身是善的就成为法律规范，它只有由合法的机关通过合法的程序承认才能成为法律规范。而且还有许多法律规范本身并无所谓道德的善恶。

关于法律的道德的讨论，实际上已经证明，有一些基本道德原则是要被法律强制实施的，因为这是社会共同体能够存在的底线的要求。但对这些底线道德准则予以强制的目的是防止人们互相伤害，保证生存的基本需求，而不是为了强行灌输一种道德观念。法律与道德有联系，但没有必然的联系。正如哈特指出，任何法律均会受到一定社会集团的传统道德的影响，也会受到少数人超过流行道德水平道德的影响。但他同时认为，不能因此而说法律制度必须符合正义或道德，或法律制度必须服从某种道德或其效力来自符合某种道德。[7]

由此可见，法律与道德的关系就十分明朗了：法律与道德之间并没有本质的必然的联系。法律与道德之间虽有联系，但法律之所以成为法律，并不是说它符合了道德--法律是合法的机关通过合法的程序制定或认可的。也就是说，法律与道德作为调控社会的两种手段，是有本质上的区别的，它们是两种不同的规则体系，而不是一个事物的两个方面--即法律与道德之间并非”相为表里“的关系。尤其在现代社会，法律与道德的区别还是十分明显的，我们应当严格区分法律与道德。

三、法律推进道德的限度

法律与道德的关系已如前所述，法律与道德有联系但有本质的区别，法律并不是道德的外化。那么，能否用法律去推进道德呢？如果能，法律应在多大的限度内推进道德呢？

立法可以推进道德，但是立法推进道德应有严格的限度。立法者不应当追求”绝对善“。追求”绝对善“的立法必然走向立法者意愿的反面--恶。现代立法一般都承认有限度。例如，英国1957年公布的《关于杀人犯罪和卖淫的沃尔夫登委员会报告》称：法律必须与社会中的普通道德观念相一致，但必须给私人道德与不道德留下一定余地，而这些，用简单和粗鲁的话来说：“不干法律的事”。该报告称：“按照我们的观点，法律的功能不是去介入公民的私人生活，或试图去强制推行任何特定的行为模式，法律的功能不超过为推行上述概括的任务所需要的限度。……社会和法律应该给予个人在与私人道德有关的领域以选择行动的自由，……这样说并不等于宽恕或鼓励私人的不道德。”[8]

法律推进道德到什么界限为止？著名学者密尔认为：“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行为自由地进行干涉，唯一的目的就是自我防卫--任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。”对他人的非道德行为，按自由主义标准，对他人伤害的可以限制，否则不能限制。

“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”我们由此可以得知，只要其行为没有危及他人，社会就不应当对其进行限制，否则将构成对个人自由的侵犯。[9] 这里也可以参照美国新自然法学派著名学者富勒的关于道德的划分，即把道德划分为“追求的道德”和“义务的道德”。“义务的道德”是一个社会的基本要求，与法律比较接近，这也是法律与道德的共同之处。如果说法律能够推进道德，那么基本上是在这个层面上的，并且这里的道德带有公德的意味；而“追求的道德”则是比较高层次的道德要求和标准，属于私德的范畴，国家应当留给国民足够的私人空间，而不应当用法律去强制过高的道德要求。

笔者是决不主张将道德不加区分地引入法律的，否则这意味着道德侵蚀法律的领地，危及法律本身良性发展。因为，法律与道德存在众多的区别，在法律中过多的涉及私人道德内在的信仰以及由此衍生出来的行为，无疑是不当的。企图将社会的各个领域甚至包括私人道德统统纳入法律的管辖范围，企图通过法律解决所有的道德问题，无疑是对法律的粗暴干涉，结果也往往事与愿违。如果真的在立法过程中充分推进私人道德，那么这样的法律无疑是集权国家统治人民、控制人民思想的残暴工具。

为什么在对待私人道德问题上宽容是一种美德，强制却是一种不道德的思想暴力?因为强制恰恰剥夺了每个人自己行善的能力。“不道德行为并非是微不足道的区区小事，并且我们难以指望社会对它加以容忍。然而，如果人们被强制去戒除不道德行为，那么，他们在行为的过程中，自己的选择所起的作用就很小。因此，他们将很难发展其判断能力以及某种真正值得称赞的道德品质。”[10]必须承认，有些不道德行为（特别是在性关系方面），虽纯属私人道德，不会危及公共安全，但也会有不同程度的溢出效应，社会生活中是不可能存在完全与他人无涉的纯粹“自涉性”行为的。法律之所以不应对这类有溢出效应的私人不道德予以干预，是因为这类行为牵涉面广，法律进行有效的干预客观上没有可能，更重要的是，法律干预所可能带来的副效应往往会超过这类行为本身所能带来的副效应。

我国古代的法律则正好是其反证。在我国古代，受儒家思想的影响，法律带有鲜明的伦理和道德色彩。“纳礼入律”使得传统的法律与道德不加区分，法律与道德合而为一，法律被用来执行道德，其结果则是不仅抹杀了法律，更抹杀了道德。

四、法律与道德一元化的弊端

在中国古代社会，部分由于法的囿于刑，也部分由于弥漫于整个社会和历史文化之中的强烈的法道德倾向，法律与道德竟是完全地熔铸于一了。《唐律释文序》云：“夫礼者民之防，刑者礼之衰，二者相须犹口与舌然。礼禁未萌之前，刑制已然之后。”这便是出礼入刑的道理。由这里，产生出双重的结果：一方面，道德训诫具有了法律的威势，这是道德的法律化；另一方面，法律规范同时要行道德的职能，这是法律的道德化。[11]

然而实际上，由于任何规范都有可能因为具有强制力而变成法律。这样做就几乎等于同时取消了道德。不仅如此，以形式特征作区分的标准，同时也取消了人们由内容上把握法律或道德的可能性。着眼于内容，我们不能不承认，道德是把善的意志作为其要求对象的。如果这种善的意志不但是道德，而且也是法律所要求的对象，那么善乃至道德立即就变得不可能了。一个人履行了社会以强制力要求于他的某种义务，不能被认为有德。德行产生于自决，必须以自由为前提。在这层意义上，我们说道德的本质特征是自律，法律的本质特征是他律，并且是以外在的强制力量作为保证的他律。中国古人不满于法律的他律，而要将自律的领域也划归法律，使法律直探人心。然而，道德规范只要规定于律文之中，便难以避免形式的和机械的危险。因此，就事物的本性来说，法律不可能直接作用于人心，它的直接对象乃是行为。这种直接对于人心的要求实在是远远超过了法律实际上能够奏效的范围。由于这种不能为而强为之的情形必定产生手段与目标之间的严重脱节，僵化和流于形式自然容易出现。

从另一方面来看，不论法律中的道德原则实际上能够被贯彻到什么程度，只要是全面的以法律去执行道德，道德所蒙受的损害就必定是致命的。因为以法律去执行道德，其结果不但是道德的外在化，而且是道德的法律化。这种外在化，法律化了的道德，不但不是道德，反而是反道德的了。从形式上看，这种规范因为附加了刑罚而具有法律的特征，但是着眼于内容，它所要求的实际是人心而非行为。它用刑罚的手段强迫人们行善，结果可能是取消善行。因为它靠着强暴力量的威胁，取消了人们选择恶的自由。[12]

黑格尔曾认为中国的法律“不是法律，反倒简直是压制法律的东西。”法律被用来执行道德，法律与道德变成了同一种东西。这种将道德法律化、强制化的做法限制乃至取消了道德所由之立足的自由前提，他的一个附带的结果便是普通虚伪的产生。人们更多的是关心如何适应或逃避他律的约束，而将自律的领域弃置不顾。与此相应，社会既然习惯以法律来执行道德，它对于道德的强调必定只注重表面的东西而流于形式。而用法律去执行道德，法律因而成为道德的器械，法律与道德成为同一种东西，这不仅扼杀了道德，也扼杀了法律。

然而需要指出的是，在这里我们并不是要苛责古人，我们不应当，当然也决不是用我们现代的标准去责难古人。对于古人来说，法律与道德的融合不仅是应当的，而且是必需的。而且对于他们来说，道德规范对于他们来说本来就是法律规范。我们所论证的是，在现代社会，法律与道德应当是怎样的关系，在强调自由平等的当代，立法应当在多大的限度内去推进道德。法律与道德的融合，正如上文所述，已成为历史，而且它的弊端也是显而易见的，清末修律时沈家本等人就已经明确地认识到了这一点。而我们需要做的，乃是在前车之鉴的基础上不要重蹈古人的覆辙。况且，随着社会的发展，法律与道德的分离已是大势所趋。法律应与道德作严格的区分。

结论

由此我们可以得出结论，在现代社会，应当严格区分法律与道德，法律不应该成为维护道德的工具。法律推进道德的限度应该是十分有限的，国家应留给人们足够的私人道德空间。而法律与道德的这一界限乃是自由主义的原则。即不伤及第三人及社会的个人行为及两个人之间的行为是自由的，国家不应当干涉，更不应科以过高的道德要求。

❸ "道德"这个词最早是哪出现的

道德一词在汉文中最早是分开使用的。中国商朝的甲骨文中已有“德”字，但含义广泛。西周版初权年的大盂鼎铭文的“德”字，是按礼法行事有所得的意思。

道德

读音：[ dào dé ]

释义：社会意识形态之 一。以善恶评价的方式调整人与人之间及个人同社会之间关系的行为规范的总和。主要通过教育和社会 舆论的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯、传统而发生作用。由一定社会的经济基础所决定并为 之服务。

出处：《后汉书·种岱传》：“臣闻仁义兴则道德昌，道德昌则政化明，政化明而万姓宁。”

白话译文：我听说仁义兴起时，道德也会昌盛起来，道德昌盛起来，政治也会圣明，政治圣明百姓就会安康。

(3)道德义礼法扩展阅读

道德的近义词：德行、品德

一、德行

读音：[ dé xing ]

释义：道德和品行。

出处：巴金 《寒夜》二六：“她虽然自夸学问如何，德行如何，可是到了五十高龄，却还来做一个二等老妈，做饭、洗衣服、打扫房屋，哪一样她做得出色！”

二、品德

读音：[ pǐn dé ]

释义：品质道德。

出处：老舍 《四世同堂》三六：“和平与刚毅揉到一起才是最好的品德。”

❹ 德性失然后贵仁义,是以仁义起道德迁,礼法兴而淳朴散。故道德以仁义为薄,淳朴以礼法为贼也

德性失然后贵仁义,是以仁义起道德迁,礼法兴而淳朴散。故道德以仁义为薄,淳朴以礼法为贼也
道家和儒家的哲学概念很难用言语表述的。这句话犀利而刻薄，但也很深刻。大意是：道家对于儒家所倡导的，并被世人所广泛接受的“仁、义、礼、法……”等标准和准则，提出了批判和反思。人性之中，有善有恶。一旦“善”的标准产生，“伪善”就形成了。连我们自己都不清楚，自己的“善举”是出于内心“善”的本性呢？还是出于外界“善”的压力？“善”是终极目标呢，还仅仅是手段？如果是手段，那么目标是什么？句子中的“仁义礼法”显然被认为是手段罢了。
为了便于我的理解，我勉强解释如下：

合乎自然的“品德和本性”丧失了，之后就推崇所谓“仁慈和正义”的概念。
（德：原本的品德，性：根本的秉性，仁：仁慈、仁爱、爱人，义：正义、大义）
如此，所推崇的“仁慈和正义”的准则树立起来了，合乎自然的“大道和品德”就远去了。
（道：合乎自然的规律，德：与生俱来的品德）
所标榜的“礼仪和法度”的标准流行起来了，合乎自然的“淳真和朴素”就消散了。
（礼：礼仪、礼节、礼貌，法：法度、规则，淳：先天的淳真，朴：天然的朴素）
所以，在合乎自然的“大道和品德”面前，所推崇的“仁慈和正义”的准则就显得浅薄。
在合乎自然的“淳真和朴素”面前，所标榜的“礼仪和法度”的标准就像个小偷。

❺ 论述中国封建社会中的礼法结合过程

法律与道德犹如车之两轮、鸟之两翼不可分离,二者的关系是一个历史与现实中永恒的话题.
人类的法律发展史告诉我们,从法律的产生到法治的实现就是一个道德法律化和法律道德化交互演进的过程.道德法律化强调人类的道德理念铸化为法律,即善法之形成过程；法律道德化强调法律内化为人们的品质、道德.中国古代礼法结合、德主刑辅的思想为我们今天采用德法并治之治国模式提供了一种可行性的历史考证.
笔者试图通过对礼与法关系之历史考察,寻求道德与法律协调之合理内核,进而就当今社会发展中存在的道德与法律之间的矛盾略陈解决之管见.
关
键
词：礼；道德法律化；法律道德化；法治；德治
不管法治这张天网如何恢恢,总有漏网之鱼；不管法治调整的范围多么广阔,总有鞭长莫及的地方.
从这种意义上来说,凡是法治不及之处,皆是德治用武之地,法治不可能完全取代德治.
〔1〕
德治是指在社会治理中对道德自律、道德教育、道德建设的重视和适用.法治与德治在社会治理中应是相辅相成、相互呼应的,即法律与道德双管齐下、“综合治理”.中国古代的法律实际上是一种二元体制,就是两种体系或渊源、形态的法律并存.一种是国家制定法,一种是“礼法”、“德法”.这两种社会调节手段相互配合,把各种社会现象纳入其调整范围.而我国当代社会法律是唯一的社会调节手段,道德作为另一种调节手段存在严重缺位.这样的一元法体制亟待调整.因此,有必要考察我国古代“礼”与“法”的关系,吸收其合理内核,建立起德法并治的二元法体制.
一、中国古代道德与法律关系之考察
“德”,在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综合概念.它要求统治者敬天孝亲,对己严格,与人为善,只能在不得已时才使用刑罚,而使用时必须慎重.儒家对“德”加以继承和发展,一方面突出了“德”的政治意义,主要包括宽惠使民和实行仁政,认为“德”是治理国家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位,认为“德”高于君权与法律,是行政、司法的指导方针,即主张“德主刑辅”.
〔2〕
儒家的这种德治是以“礼”做为根本内容的.
“礼,履也,所以事神致福”.
〔3〕
礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关,它体现了社会中的宗法身份等级,同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍,两者互为支架.但礼的范围很难界定,它包罗万象,无所不在,既可以是个人生活的基本信仰,又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁断的最后依据,又是社会所有制中所包含的基本精神；它一方面细腻地对人的行为做出准则式规定,另一方面又对社会的方方面面作理论上的抽象.再论及“法”,“灋,刑也,平之如水；灋,所以触不直者去之,从去”.
〔4〕“平之如水”,有公平、正义之义.因此要正确理解礼与法的关系,就必须将其放入中国古代这片土壤中,以中国传统的视角来审视.
（一）道德的法律化
所谓道德的法律化,主要侧重于立法过程,指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化.
1、周公制礼,引礼入法
周公制礼就是对夏殷之礼进行整理补充、厘订,使礼的规范进一步系统化,礼的原则趋于法律化.“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也.”
〔5〕“道德仁义,非礼不成；教训正俗,非礼不备；分争辩讼,非礼不决；君臣上下,父子兄弟,非礼不定；宦学事师,非礼不亲；班朝治军,涖官行法,非礼威严不行”.
〔6〕
“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也”.
〔7〕
周礼所确定的基本原则是“亲亲”、“尊尊”.亲亲与尊尊的一致性,表现了族权与王权的统一.“事无礼则不成,国无礼则不宁”.
〔8〕
礼与刑在性质上是相通的,在适用上是互补的,违礼即是违法,违法即是违礼,出礼入刑.但是礼与刑的适用对象各有所侧重.正所谓“礼不下庶人,刑不上大夫”.
2、独尊儒术,德主刑辅
汉儒董仲舒以天人感应说为德主刑辅的哲学基础,以阴阳五行相辅相成之理,来论证德主刑辅符合天道运行的规律.“天道之大者在阴阳.阳为德,阴为刑；刑主杀而德主生,是故阳常居大夏,而以生育养长为事；阴常居大冬,而积于空虚不用之处,以此见天之任德而不任刑也……王者承天意以从事,故任德教而不任刑.刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也.为政而任刑,不顺于天,故先王莫之肯也”,“圣人多其爱而少其严,厚其德而减其刑”,
〔9〕即“德主刑辅”.
汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表现出来,另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱,即在司法中引经绝狱.董仲舒对春秋绝狱的解释是：“春秋之听狱也,必本其事而原其志：志邪者不待成,首恶着罪特重,本直者其论轻.”由此可见,“春秋绝狱”的要旨是：必须根据案件事实,追究行为人的动机；动机邪恶者即使犯罪未遂也不免刑责；首恶者从重惩治；主观无恶念者从轻处理.此绝狱固然是要解决法律使用过程中的问题,但如果从一个更大的层面上看,就是他同时在重建古代法的伦理结构.
案例一：甲有子乙以乞丙,乙后长大,而丙所成育.甲因酒色谓乙曰：汝是吾子.甲以乙本是其子,不胜其忿,自告县官.仲舒断之曰：甲生乙,不能长育,以乞丙,于义已绝矣.虽杖甲,不应坐.
〔10〕
案例二：甲夫乙将船,会海风盛,船没溺流死亡,不得葬.四月,甲母丙即嫁甲,欲皆何论?或曰：甲夫死未葬,法无许嫁,以私为人妻,当弃市.议曰：臣愚以为,《春秋》之义,言夫人归于齐,言夫死无男,有更嫁之道也.妇人无专制擅恣之行,听从为顺,嫁之者归也,甲又尊者所嫁,无淫行之心,非私为人妻也.明于决事,皆无罪名,不当坐.
〔11〕
通过春秋绝狱中的案例可看出,它在亲亲、尊尊等总的原则上与汉律是相同而且互补的,也就是说经义与律令绝不可能水火不容.所以,我们完全可以说汉朝法律即使体现了完全意义上的法家思想,但内中也有许多基本合乎儒家信条的内容.这表明了儒、法两种思想实际所具有的共同文化背景,也表明了他们在早期法律实践中的融会贯通.
3、德礼为本,刑罚为用
唐朝继续并发展了汉魏晋以来的法律儒家化的潮流,使体现宗法伦理关系的礼,基本上法律化了,以至“一准乎礼”成为对唐律的主要评价.具体说来,第一,礼指导着法律的制订.如贞观修律时根据“为臣贵于尽忠,亏之者有罪,为子在于行孝,违之者必诛,大则肆诸市朝,小则终贻黜辱”
〔12〕儒家教条,调整了谋反大罪应诛连父子、祖孙、兄弟的血亲范围.第二,礼的基本规范直接入律.如祖父母、父母在,子孙别籍异财者,徒三年,子孙违反教令,供养有缺者,徒二年.第三,定罪量刑于礼以为出入.第四,礼法由互补,发展为统一的体用关系.《永徽律疏》序言中明确宣布：“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,犹昏晓阳秋相须而成者也.”
（二）法律的道德化
以上考察反映的是中国古代传统道德法律化的过程.下面再谈另一主题——法律的道德化.法律与道德是两种性质不同而有关系密切的社会现象,中国古代社会的“出礼入刑”产生了双重结果：一方面,道德训诫具有了法律的威势,另一方面,法律规范同时要行道德的职能.所谓法律的道德化,主要侧重于守法的过程,指的是法律主体把守法内化为一种道德义务,以道德义务对待法律义务.请看下面两个案例：
案例三：吴重五家贫,妻死之时,偶不在家.同姓吴千乙兄弟与之折合,并挈其幼女以往.吴重五归来,亦幸其女有所归,置而不问.未几,吴千乙、吴千二将阿吴卖与翁七七为媳妇,吴重五亦自知之.其事实在嘉定十三年十一月.去年八月,取其女归家,至十一月,复嫁给李三九为妻,……阿吴既已嫁李三九,已自怀孕,他时生子合要归着.万一生产时,或有不测,则吴重五、李三九必兴词讼,不惟翁七七之家不得安迹,官司亦多事矣.当厅引上翁七七,喻以此意,亦欣然退厅,不愿理取,但乞监还财产,别行婚娶.阿吴责还李三九交领.吴千乙、吴千二、吴重五犯,在赦前且免于断引,监三名备元受钱会,交还翁七七.

这篇判词绝妙之处不仅在于它解决了一起纠纷,更在于它注重当事人之间关系的调停,以避免日后再因此事起纠纷.执法者着意由道德上立论,使案件的判决合情、合理、合法.从这样的意义上,可以认为中国古代法律受道德原则支配,为道德精神浸染.
案例四：谢登科控戚徐有才往来其家,与女约为婚姻,并请杖杀其女.余曰：“尔女已字人乎?”曰：“未”.乃召徐至,一翩翩少年也.断令出财礼若干劝放,谢以女归之.
判曰：城北徐公素有美誉江南,谢女久擅其才名,既两美之相当,亦三生之凑合,况律虽明设大法,礼尤贵顺人情,嫁伯比以为妻,云夫人权衡允当,记钟建之大负我楚季革,从一而终,始乱终成,还思补救,人取我与,毕竟圆通,蠲尔嫌疑,成兹姻好.本县亦冰人也耳,其诹吉待之

❻ 起于礼法，止于道义是什么意思

就是法制与道德的约束力

❼ 中国古代礼法结合例程

法律与道德犹如车之两轮、鸟之两翼不可分离，二者的关系是一个历史与现实中永恒的话题。

人类的法律发展史告诉我们，从法律的产生到法治的实现就是一个道德法律化和法律道德化交互演进的过程。道德法律化强调人类的道德理念铸化为法律，即善法之形成过程；法律道德化强调法律内化为人们的品质、道德。中国古代礼法结合、德主刑辅的思想为我们今天采用德法并治之治国模式提供了一种可行性的历史考证。
笔者试图通过对礼与法关系之历史考察，寻求道德与法律协调之合理内核，进而就当今社会发展中存在的道德与法律之间的矛盾略陈解决之管见。

关 键 词：礼；道德法律化；法律道德化；法治；德治 不管法治这张天网如何恢恢，总有漏网之鱼；不管法治调整的范围多么广阔，总有鞭长莫及的地方。

从这种意义上来说，凡是法治不及之处，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。
〔1〕 德治是指在社会治理中对道德自律、道德教育、道德建设的重视和适用。法治与德治在社会治理中应是相辅相成、相互呼应的，即法律与道德双管齐下、“综合治理”。中国古代的法律实际上是一种二元体制，就是两种体系或渊源、形态的法律并存。一种是国家制定法，一种是“礼法”、“德法”。这两种社会调节手段相互配合，把各种社会现象纳入其调整范围。而我国当代社会法律是唯一的社会调节手段，道德作为另一种调节手段存在严重缺位。这样的一元法体制亟待调整。因此，有必要考察我国古代“礼”与“法”的关系，吸收其合理内核，建立起德法并治的二元法体制。 一、中国古代道德与法律关系之考察 “德”，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综合概念。它要求统治者敬天孝亲，对己严格，与人为善，只能在不得已时才使用刑罚，而使用时必须慎重。儒家对“德”加以继承和发展，一方面突出了“德”的政治意义，主要包括宽惠使民和实行仁政，认为“德”是治理国家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位，认为“德”高于君权与法律，是行政、司法的指导方针，即主张“德主刑辅”。

〔2〕 儒家的这种德治是以“礼”做为根本内容的。 “礼，履也，所以事神致福”。
〔3〕 礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精神；它一方面细腻地对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会的方方面面作理论上的抽象。再论及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以触不直者去之，从去”。
〔4〕“平之如水”，有公平、正义之义。因此要正确理解礼与法的关系，就必须将其放入中国古代这片土壤中，以中国传统的视角来审视。
（一）道德的法律化 所谓道德的法律化，主要侧重于立法过程，指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。 1、周公制礼，引礼入法 周公制礼就是对夏殷之礼进行整理补充、厘订，使礼的规范进一步系统化，礼的原则趋于法律化。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
〔5〕“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行”。
〔6〕 “夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。
〔7〕 周礼所确定的基本原则是“亲亲”、“尊尊”。亲亲与尊尊的一致性，表现了族权与王权的统一。“事无礼则不成，国无礼则不宁”。
〔8〕 礼与刑在性质上是相通的，在适用上是互补的，违礼即是违法，违法即是违礼，出礼入刑。但是礼与刑的适用对象各有所侧重。正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。

2、独尊儒术，德主刑辅 汉儒董仲舒以天人感应说为德主刑辅的哲学基础，以阴阳五行相辅相成之理，来论证德主刑辅符合天道运行的规律。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德而不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯也”，“圣人多其爱而少其严，厚其德而减其刑”，
〔9〕即“德主刑辅”。 汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表现出来，另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱，即在司法中引经绝狱。董仲舒对春秋绝狱的解释是：“春秋之听狱也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首恶着罪特重，本直者其论轻。”由此可见，“春秋绝狱”的要旨是：必须根据案件事实，追究行为人的动机；动机邪恶者即使犯罪未遂也不免刑责；首恶者从重惩治；主观无恶念者从轻处理。此绝狱固然是要解决法律使用过程中的问题，但如果从一个更大的层面上看，就是他同时在重建古代法的伦理结构。 案例一：甲有子乙以乞丙，乙后长大，而丙所成育。甲因酒色谓乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：甲生乙，不能长育，以乞丙，于义已绝矣。虽杖甲，不应坐。

〔10〕 案例二：甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为，《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也，甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。
〔11〕 通过春秋绝狱中的案例可看出，它在亲亲、尊尊等总的原则上与汉律是相同而且互补的，也就是说经义与律令绝不可能水火不容。所以，我们完全可以说汉朝法律即使体现了完全意义上的法家思想，但内中也有许多基本合乎儒家信条的内容。这表明了儒、法两种思想实际所具有的共同文化背景，也表明了他们在早期法律实践中的融会贯通。
3、德礼为本，刑罚为用 唐朝继续并发展了汉魏晋以来的法律儒家化的潮流，使体现宗法伦理关系的礼，基本上法律化了，以至“一准乎礼”成为对唐律的主要评价。具体说来，第一，礼指导着法律的制订。如贞观修律时根据“为臣贵于尽忠，亏之者有罪，为子在于行孝，违之者必诛，大则肆诸市朝，小则终贻黜辱”
〔12〕儒家教条，调整了谋反大罪应诛连父子、祖孙、兄弟的血亲范围。第二，礼的基本规范直接入律。如祖父母、父母在，子孙别籍异财者，徒三年，子孙违反教令，供养有缺者，徒二年。第三，定罪量刑于礼以为出入。第四，礼法由互补，发展为统一的体用关系。《永徽律疏》序言中明确宣布：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”

（二）法律的道德化 以上考察反映的是中国古代传统道德法律化的过程。下面再谈另一主题——法律的道德化。法律与道德是两种性质不同而有关系密切的社会现象，中国古代社会的“出礼入刑”产生了双重结果：一方面，道德训诫具有了法律的威势，另一方面，法律规范同时要行道德的职能。所谓法律的道德化，主要侧重于守法的过程，指的是法律主体把守法内化为一种道德义务，以道德义务对待法律义务。请看下面两个案例： 案例三：吴重五家贫，妻死之时，偶不在家。同姓吴千乙兄弟与之折合，并挈其幼女以往。吴重五归来，亦幸其女有所归，置而不问。未几，吴千乙、吴千二将阿吴卖与翁七七为媳妇，吴重五亦自知之。其事实在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女归家，至十一月，复嫁给李三九为妻，……阿吴既已嫁李三九，已自怀孕，他时生子合要归着。万一生产时，或有不测，则吴重五、李三九必兴词讼，不惟翁七七之家不得安迹，官司亦多事矣。当厅引上翁七七，喻以此意，亦欣然退厅，不愿理取，但乞监还财产，别行婚娶。阿吴责还李三九交领。吴千乙、吴千二、吴重五犯，在赦前且免于断引，监三名备元受钱会，交还翁七七。

〔13〕 这篇判词绝妙之处不仅在于它解决了一起纠纷，更在于它注重当事人之间关系的调停，以避免日后再因此事起纠纷。执法者着意由道德上立论，使案件的判决合情、合理、合法。从这样的意义上，可以认为中国古代法律受道德原则支配，为道德精神浸染。 案例四：谢登科控戚徐有才往来其家，与女约为婚姻，并请杖杀其女。余曰：“尔女已字人乎？”曰：“未”。乃召徐至，一翩翩少年也。断令出财礼若干劝放，谢以女归之。

判曰：城北徐公素有美誉江南，谢女久擅其才名，既两美之相当，亦三生之凑合，况律虽明设大法，礼尤贵顺人情，嫁伯比以为妻，云夫人权衡允当，记钟建之大负我楚季革，从一而终，始乱终成，还思补救，人取我与，毕竟圆通，蠲尔嫌疑，成兹姻好。本县亦冰人也耳，其诹吉待之

❽ 老子说道德仁义礼，为什么没说到法

老子讲的是无为而治，道法自然。
孔子讲的是仁义礼智信
前两种思想：我版个人觉得这更是一种人格权
而所谓的法，我认为这是小到家 大到国需要使用的一种标准
所以 应该是属于上诉两者之上的存在，老子跟孔子都比较强调自身，而法反而是对公众的。

❾ 试述清末礼法之争

光绪三十二年（1906年）修订法律大臣沈家本、伍廷芳等人制订了修律中第一部法律，也是中国历史上第一本单行诉讼法规－－《刑事民事诉讼法》，虽然"刑民合一"而编，但已严格区分于传统旧法"刑民不分"特点。

该法上呈清庭后，清庭谕令各省督抚大臣"体察情形，悉心研究其中有无扦格之处，即行缕析条，据实具奏。"而立法者万没想到该法一出即遭到各地督抚将军的几乎一致批驳。

例，广西巡抚林绍年奏称："新纂刑事民事诉讼各法，广西尚难行。盖俗悍民顽，全恃法律为驭驾，闻以不测示恩威。若使新法遽行，势必夸张百出，未足以齐外治，先无以靖内讧，下所司知之"。

而直隶总督袁世凯奏称："新纂刑事民事诉讼法，内有扦格者数条，请饬再议"。

张之洞是对新法驳议最为猛烈的一个，他在《遵旨覆议新编刑事民事诉讼法》中对该法草案进行了全面的否定。如，对父子异财、男女平等、律师制度、陪审员制度、废除比附法、规定控诉期限等都进行了批驳，随后这部新法即被清政府废除。这也是"礼法之争"的开始，可以说清末的修律自开始之时便伴随着"礼法之争"的争论。

对《刑事民事诉讼法》的驳议直接促成了清末法律改革中礼教派与法理派两大派别的形成，引发了长期的"礼法之争"的局面。

虽然《刑事民事诉讼法》未及公布便胎死腹中，但随之另一部更具有影响的法典《大清新刑律》又出台了。

由于新刑律中体现了法律与礼教分离的精神，这部法典无可避免的遭到了以张之洞为首的礼教派的群攻"礼法之争进入高潮阶段。双方争论的焦点集中在《大清新刑律》是否应确定"无夫奸"、"子孙违反教令"是否为罪以及"干名犯义"条存废、"存留养亲"是否应编入刑律、"子孙卑幼对尊长可否行使正当防卫权等问题上。

以沈家本、伍廷芳、杨度为代表的法理派与以张之洞、劳乃宣为代表的礼教派展开了激烈的辩驳。

当然最后的历史是法理派最终的失败，也是清朝封建王朝本质的必然。

清末“礼法之争”的意义：

经过"礼教派"和"法理派"的这场激烈的争论，尽管双方都不能完全以自己的意愿主导修律，但在双方的合力之下，一方面，新律吸收了资产阶级法律形式，建立起了近代法律体系，引进了资产阶级法律原则、制度，删减了旧律中落后与野蛮的内容，如《大清新刑律》删去了纲常名教的基础--《五服图》，主张尊卑、良贱、男女在法律上平等，实行"罪刑法定主义"；《刑事民事诉讼法》主张父祖子孙别籍异财、男女平等，否定了"宗法"、"家族"、"服制"的作用，并采取了律师制度和陪审员制度。另一方面，在礼教派坚持下，修律时最大限度地考虑到了礼教在中国的广泛影响，使礼教在新律中得以体现，如律后附《暂行章程》五条。由此，中国法律在中西融合的轨道上迈出了重要的一步。

伴着"礼教派"与"法理派"的斗争而修订的新律，虽然在清末多未能实行，但对其后的南京临时政府、北洋政府和南京国民政府时期法律的影响极大，有些是起草法律的根据或蓝本，有些则直接被沿用。

"礼法之争"的结果也使中国在法律发展方面溶入了世界，中国的法律不再独立于世界之外，而成为其中的一员，此后中国与世界法律的发展有了衔接，能够在结合国情的基础上及时吸收西方的先进的法律理论和原则，保障和促进社会的发展。

"礼法之争"在传播近代法律思想和理论上起到了一定的积极作用，对于以后的法制建设具有重要影响。"礼法之争"关系到法律的起草、签注、修改、审议、表决各部门，其中有修订法律馆、宪政编察馆、法部、资政院、中央各部，参与者中不乏身居高位的硕学通儒或封疆大吏，还有一般官吏、士人及在华的外国人。双方为驳倒对方，在新律中贯彻己方的主张，精心演习法律，著书立说。同时，外国法典的翻译，中国法典的出版，法律学堂的设置，法学会的建立，法政研究所的举办，都一片繁荣。可以这样说，正是"礼法之争"双方对法律的争论和推演有力地推动了法律的普及和法律意识的推广。