道德铁轨
1. 一根铁轨上站着一个人,一根铁轨上站着五个人,火车来了
……格林纳无意发现的一些有趣结果。比如说，同情心并不是一个简单的概念，而是具有双重特性，存在两个截然不同的“版本”：一为理性版，一为感性版。
已故哲学家菲力帕.弗特（Philippa Foot）最先提出了下面这个道德难题（案例一）：一辆火车沿着轨道飞驰。在它将要经过的路线上，有5个人被困在轨道上无法逃脱。幸好你可以扳动铁轨，让火车驶入另一条支线，从而避开这5个人。然而这样做要付出的代价是：另一个人被困在这条支线上，他将死于非命。那么你该不该扳动道岔呢？
在这样一种场合，大多数人不费什么事就能决定怎么做。虽然扳动铁轨带来的结果算不上好，但这个实用主义的选择牺牲了一个人却保全了5个人，也算是下签中的上上签了，对不对？
现在来看看下面这个稍加改头换面的道德两难问题（案例二）它是哲学家朱迪斯.贾维斯.汤姆逊（Judish Jarvis Thomson）提出的。同样是一辆失控的火车沿轨道飞驰而来，同样是5个人困在铁路上命悬一线。但这次，你处在轨道上方的人行天桥上，身前有一位体形魁梧的陌生人。挽救那5个人的唯一办法是把陌生人推下去。他掉下去以后必死无疑，但他庞大的身躯可以挡住火车。你应该推他下去吗？
现在你或许会说，我们碰到一个“真正”的两难问题了。虽然这个例子中的生死帐算起来与案例一完全相同（都是牺牲1条生命挽救5条生命），但这次抉择我们更谨慎紧张。原因何在？格林纳认为他已经找到了答案。答案与大脑中的不同区域有关。
他认为，案例一属于所谓“与个人感情无关”的道德两难问题，它涉及的是大脑、前额叶与后顶叶皮质（特别是前额扣带回皮质、颞额和颞上沟）中那些主要与冷静客观体验有关的部位，也就是与推理和理性思维有关的部位。而案例二则属于所谓“与个人感情有关”的道德两难问题，它猛烈冲击大脑的感情中心大门——杏仁核，在这个部位掀起轩然大波。
同绝大多数普通人一样，精神变态者遇到案例一的道德两难问题时，都相当干脆利落。然而，重点在于，对待案例二的问题，精神变态者与普通人完全不一样，他们没有丝毫犹豫，会泰然自若地把那个胖子扔下桥去，连眼睛也不眨一下。
令事情更加复杂的是，这一行为上的差异也在大脑中相当清晰地反映出来。当面临与个人感情无关的道德两难时，精神变态者与正常人的神经元激活模式基本上是吻合的，然而，一旦涉及个人感情的两难困境，二者的反应就大相径庭了。
想象一下，我把你推入核磁共振成像仪，然后向你提这两个道德难题。当你在感情与理智间挣扎的时候，我会从大脑成像图上观察到什么呢？当问题从与个人感觉无关转向与个人感情有关的那一刻，我会看到你的杏仁核及相关的大脑回路亮起来，就像赌博机上的灯一样。换言之，我会看到感情起作用了。然而对于精神变态者，我只会看到一片黑暗。仿佛空荡荡的神经元大门紧闭，已被废弃。当道德两难问题的性质从与个人感情无关转向有关时，精神变态者完全不为所动，心中不会掀起一丝波澜。……
————《杀人狂与领导者：个性相似 命运不同》
2. 电车难题--浅议道德选择困境
有那么一个广为讨论的思想实验。内容大致是：“一个疯子把五个无辜的人绑在电车轨道上。一辆失控的电车朝他们驶来，并且片刻后就要碾压到他们。幸运的是，你可以拉一个拉杆，让电车开到另一条轨道上。然而问题在于，那个疯子在另一个电车轨道上也绑了一个人。考虑以上状况，你是否应拉杆？”
不少观点，引用康德的说法，在义务论道德观点上，人是目的而不能成为工具。无论如何，也不能通过杀害一方来拯救另外一方。在这里，无意讨论问题本身，而是通过这一问题，所言及的康德在其《实践理性批判》里提到的道德律令的一点小小看法，谈论一二。
康德原文翻译过来，大致是说：”你要只依据那些通过你意志使之成为一条普遍法则而作为你行动的准则"。.这,其实是必要条件的假言命题。意思是：只有当这个普遍法则存在时，它才是你行为所必要依据的准则。而必要条件的意思在康德这个律令里应该被这样理解---无普遍法则存在则一定无行为准则可依据(因为康德说的是，要让普遍法则的存在成为个人行为的前提或者说准则)，而接下去，必要条件的还有另外一半关于前后件的表述是---有普遍含岁数法则存在未必有行为准则可依据。换句话说，作为普遍法则，不一定成为康德口中行为的准则。我相信，这正是康德仔细的注意到了，作为义务论道德观在实践上的困境，而做出的有所保留的严谨态度。
普遍法则不存在，则必然无这样的行为准则所依据；但是，有普遍法则存在，却未必成为康德说的个人行为的准则。这就是，为什么，他在强调动机论，讲道德的善时，更进一步讲到了“德福一致”。换句话说，为道德而道德并不是终点，康德在强调以人为目的的动机时，一定也把效果考虑在了里面。真正的至善，不仅要考虑道德的纯粹和高尚---动机上的为道德而道德，同时也考虑效果。至善，作为让道德成为最完满的善，是包括效果的。只不过这个效果已经包含在动机里了。这个让自己将之能够看成普遍法则的个人准则，之所以能够在自己那里成为具备普遍性的规定，已经是考虑并包含了普遍能够接受，并且愿意接受的成份。这个普遍接受，就是效果所在。如果没有效果，不具备普遍性，人们为什么要接受它呢？所以，回到段落前面，未必成为康德说的行为准则的意思就是说，仅仅以普遍法则为道德而道德的形式性，并不必定成为康德说的个人行为的准则，因为作为人行为的准则，确实还包含了道德效果的要求的规定。而这，也应该是康德看到了当时功利主义道德所做的调整。
这样，回到问题的场景内。从康德的观点看，不伤害不主动无辜者的性命是普遍法则，这可以成为他个人的行为的准则。但另外雀和一面强调的效果，则是说人们必要为此普遍接受和承认它的理由---也就是说，既然存在普遍接受的前提，那么对此考量功利上的判断也不是不可能的。这在大众那里并非不可想象---否则就不谈首会存在"牺牲"这一说。也就是说，扳道驶向一人的那条路线是可能的。而事实上，对于同样被绑在铁轨上的人而言，康德或者持康德道德观的人们，并不需要对此加以过多谴责，因为在这个场景里，道德律令是说不主动伤害无辜者，但并不包括主动救人，因为你没有其他选择。事实上，杀人的，是罪犯或者说疯子。对此责任的认定则是另外一回事了。
会是这样吗？可以是这样吗？
3. 道德两难的看法
平常心 不要带有嫌弃的眼神 语气温和 拿出自己的耐心
4. 如何理解手段的选择是解决道德冲突的关键
道德冲突并不是指道德要求本身的冲突，而是指行为者在具体情境下难以同时践履多种道德要求时出现的困境，这种困境又可以称为“准则冲突”。所谓“准则”是主观化了的原则。当道德原则被个体认可、接受了之后，就会转化成他的准则。一个人总会形成各种准则，在具体情境下，不同准则的要求会令他无所适从，出现了准则冲突。但正是在解决冲突的过程中，个体的道德能力得到锻炼，道德水平也得到了提高。
人们在现实生活中常常遇到这种情况：一种行为符合某种准则，可同时又违反了另一准则。这就要求道德主体在相互冲突的准则之间进行自主的选择，亦即选取其中一个准则，舍弃另一个准则，从而实现自己所追求的某种道德目的。当几种道德价值不可兼得而又必须作出选择时,道德主体往往处于一种非常为难的窘境。人一方面可以自主选择，另一方面又必须对选择负责，这样，伴随着道德冲突中的自主选择，道德主体的内心常常会体验到种种难言的孤独、焦虑、不安和痛苦。道德主体若要避免这些孤独、焦虑、不安和痛苦，就要放弃选择，放弃道德上的自由，而听凭别人、权威或社会集团对冲突所作的裁决。但这样一来，主体的实践就丧失了道德的本质特性，就不能确立自己存在的道德价值。因此，真正独立的主体必然不会放弃自主解决冲突的机会，从而也就注定要忍受痛苦的折磨。其实，行为者的道德能力也正是在这种两难的矛盾过程中经受磨练、得到升华的，个体道德的实现过程因为准则冲突而大大丰富了。
1、准则冲突的表现
准则冲突的具体表现异常复杂，可以从多个角度去归纳。从主体所扮演的社会角色的角度看，准则冲突可分为：由于社会或他人对同一角色的期待或要求不一致所引起的该角色内心的矛盾；由于个人改变角色而造成的新旧角色与所承担的义务之间的冲突；由于社会生活的复杂性，一个人往往身兼几种社会角色，不同的角色往往赋予其不同的义务，从而形成义务间的冲突。在人们的实际生活里，一个成年人往往处于多种关系中，而只要他处于两种或两种以上的关系中，扮演两个或两个以上的角色，那么，在他身上，各个不同角色的准则要求之间就可能形成冲突。
从行为价值目标的角度看，准则冲突可分为：其一，由于社会历史条件或自身条件的限制而导致的个人在价值目标选择上的困境。自由、尊严、富足、察睁乱事业、爱情、家庭、友谊等都是构成幸福人生的要素，缺少任何一项，都将带来人生的缺憾。然而它们常常不可兼得，我们不得不在这些都值得追求的目标之间作出痛苦的取舍。其二，在生活中经常会发生利益选择上的困境。由于社会历史条件的限制，个人与个人、个人与集体、个人与国家之间经常发生利益冲突，个人的长远利益与眼前利益也时有冲突。其三，基本道德原则之间发生尖锐冲突。如忠孝不能两全。又如，铁轨只有两条岔路，一条上有一个孩子，另一条上有三个成人，急驰而来的列车发生紧急情况，来不及刹车，这时，火车司机应该怎样选择？在“不可伤害他人”和“必须救助他人”中，哪一个是更严格的律条？其四，面对强大的邪恶势力，生命价值与自由、尊严以及其他信念之间发生尖锐冲突。这种冲突使人面临最严峻、最残酷的选择：维持信念必须以舍弃生命为代价，选择生命则必须以背弃人之为人最宝贵的东西为代价。比如在集中营里，有人逼迫你作出选择：将十个人中的一个杀死，另外九个就可以活下；否则，他们全部得死去，你作何选择？
从行为方式的角度看，准则冲突分为两种情形：目的正当手段不正当；目的不正当手段正当。对于以正当的手段达到不正当的目的这种道德现象，人们一般较易作出道德判断，因为能使不正当目的得以实现的所谓正当手段，实际上是靠钻社会规则的空子，不正当目的的实现必定包含着对他人或社会利益的侵占，是我们反对的。人们备感困惑的是：可否用不正当的手段达到正当的早粗目的？或者说，一个正当的目的是否可以为其不正当的手段辩护？
2、准则冲突的解决
由主体所扮演的多种社会角色所带来的准则冲突，难以根本解决，它反映了社会生活的层次性和多样性，个体只能以克制、败档奉献来缓解冲突的程度。由行为价值目标所导致的准则冲突，可以大部分解决，这主要取决主体自我调整自身的价值取向，并在做出一种决定时，尽力修补或减少因放弃另一价值目标所造成的过失。
行为方式上的准则冲突能否圆满解决，取决于是否正确处理目的与手段的关系。目的与手段之间是一种交互关系。一方面，树立正确的道德目的，是解决两者冲突的前提。目的规定和制约着手段，道德的目的通常采取正当的手段就能达到。另一方面，手段也制约着目的的实现，手段正当与否直接关系到目的能否实现以及实现的程度。从长远来看，正当的手段能够促进目的的实现，而不正当的手段不但不能达到预期目的，反而会歪曲以致篡改目的的性质，妨碍目的的实现。手段的性质不仅直接影响到目的的性质，而且手段的价值也会增加、减少以至改变目的的价值。当然，这并不排除生活中会出现“歪打正着”现象。要解决目的与手段造成的冲突，手段的正确选择就成为关键。在手段的选择中要坚持如下两个基本原则：选择有效的手段，使手段具有道德上“善”的价值，手段的有效性是道德自主选择成为现实的关键。
在目的与手段的关系问题上，有两种片面观点，即目的决定论和手段决定论。目的决定论者认为，只要目的是合乎道德的，不必考虑手段是否正当；目的决定一切，目的可以为任何手段辩护；为了达到目的，可以不择一切手段，因为“目的总是证明手段是正确的”。比如，为了救济穷人，可以偷扒盗窃，坑蒙拐骗；为了教训坏人，可以私设公堂，残酷殴打；为了维护集体荣誉，可以夸大成绩，隐瞒缺点，欺上瞒下。目的决定论往往成为当权者公开或暗中奉行的信条，同时也为各种不道德行为大开绿灯，使道德评价和法律裁决产生混乱。
手段决定论者主张,手段就是一切,手段是因，目的是果，手段是脱离目的而独立存在的。他们往往不分目的的是与非、正义与不正义,单纯评判手段的善恶性质，甚至对于手段要达到什么目的都不予考虑。在这种观点看来，对社会邪恶势力，对犯罪分子的种种不法行为，不应该采取暴力手段进行斗争，而只能采取人道、和平的教育手段来对待，否则就是不道德的行为。这种“勿以暴力来抗恶”的观点，是一种抽象的人道主义，容易造成对恶势力的让步和纵容。在现实生活中，以道德和劝善的方式去对待恶势力，其效果往往是软弱无力的。
准则冲突的真正解决，取决于道德主体如何确定自身的道德价值。但有时道德价值也难以取舍，为此，有必要引入“道德妥协”概念。所谓道德妥协，是指主体在选择中有意识地放弃某些道德规范和准则，牺牲某些道德价值，以保持其他道德原则和规范，维护更高的道德价值。为了“最大的善的目的”，在较低程度上对“恶”的妥协、对“善”的牺牲是允许的，也将被认为是道德的。所以，妥协性道德手段的选择在道德行为实践过程中是允许的，但这种选择又必须是“迫不得已的”，而且是诸种决定中带来“最小恶果”的，否则，任何对“恶”的妥协都是不道德的。
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