儒家法治

『壹』 法家的法治和儒家的礼治的关系是什么

法家中的法治是主张，俢建法律，用法律统治管理百姓，儒家礼治主张用礼仪规范人的行为，看似没有关系。实则，在封建王朝的通知中，往往礼法结合，进行通知。二者在实际应用中应该是相辅相成的。

『贰』 儒家法律思想与现代法治思想的冲突

（一）儒家法律思想“礼治”与“现代法治”的冲突
儒家法律思想中，儒家“礼治”思想一直以维护宗法血缘关系为纽带，强调“亲亲尊尊”等级有序，人们都必须遵守这种封建礼仪的家族式文化，强调国家本位，君主有着至高无上的权力，封建官僚和权贵都有着特殊的地位，更甚至是穿、行、住都要有严格的制度，始终贯穿“朕即国家”的思想，树立封建等级权威，忽视社会底层人民的权力，法律成了少部分人维护自己利益的一种工具。在法律的效力上，儒家法律思想主张“刑不上大夫，礼不下庶人。”制定出了“八辟”、“八议”，“准五服以制礼”等规章制度，因为主体不同而有相异的刑罚尺度，明显的凸显了社会阶层刑罚定罪和量刑的偏差，忽视了社会的平等正义，蕴藏着私情与国家利益的冲突。在社会主义法治理念中，我们强调“依法治国，执法为民，公平正义，服务大局。”在法律面前人人平等，任何人都必须对其实施的行为负责，法律是保护全国人民的利益，尊重和保障人权，是社会主义现代化建设中的一个重要目标。由此可见，儒家法律思想的目的、贵贱尊卑等等级观念，公权力和私权力的不平衡，追究刑事责任因人而异的评判标准，完全与现代社会法治理念脱节，与时代相悖。
（二）儒家法律思想“德治”与“现代法治”的冲突
在中国传统的法律思想中，儒家法律思想的“德治”理念贯穿始终。首先儒家学者都提倡 “德主刑辅” 、“明德慎罚”的观点，孔子认为只要”通过“导之以德，齐之以礼”，把对民的道德教化摆在第一位，就可以很好的拯救一个人，更好的治理社会。这有其合理的部分，但是他们过分强调“德治”的作用，忽视刑罚的效果，与中国现代法治理念的把以法治国和以德治国相结合的观点是相冲突的，过分偏重道德的重要性必然带来的不利效果；其次儒家法律思想中“道德”主要源于封建之“礼”，要求人们的行为准则是人的心理合于礼，与礼相符才能与法律相同，违反礼就要受到法律的制裁，所谓：“出礼入刑”即是如此。传统儒家法律思想中的“德”其目的是为了维护封建统治阶级的利益。现代法治理念中的“德”不再是以封建之“礼”为核心的，其虽然吸收了我国传统文化中的优秀成分，却与古代中“德”的内涵相差甚远；第三，传统儒家法律思想治理国家更多是以“道德”去衡量是非的，可道德又没有一个很确切的行为规则，判罚者有过量的自由裁量权，从而为徇私枉法找到更多合理的理由。在现代法治社会，法律作为国家明文规定的一种强制行为规范，是司法过程中的唯一标准，这就要求我们“有法可依，执法必严，违法必究”。我们只有在法律明文规定的犯罪行为中作出决策，才能使人民享有真正的民主与平等，才能为构建社会主义和谐社会迈进新的一步；最后，为缓和阶级矛盾，儒家法律思想中的“德”也重视和谐，但从深层次的探究，一方面，其和谐往往只是促成表面的和谐，一旦爆发矛盾，便不可调和，另一方面，由于群体的趋向效应，弱势群体在所谓的和谐中得不到合法权益的保护，儒家思想提倡的“无讼”思想更是赤裸裸的表现出了法律是强者的法律，国家维护的是强者的利益。现代社会主义法治理念中，由于人民的角色发生变化，人民是国家的主人，其“德”之“和谐”，是为了维护正常的社会管理秩序，切实保障人民的合法利益之和谐。
（三）儒家法律思想“人治”与“现代法治”的冲突
儒家法律思想中的“人治”主张在国家的治理中，人的因素至关重要，圣贤是法的制定者，皇帝的权威凌驾于法律之上，人治认为，国家治理关键在于统治者的道德文化，而不在于法律的完善程度，孔子云：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”孟子云：“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶与众也。”荀子亦云：“有乱君，无乱国，有治人，无治法......得其人则存，失其人则亡。”这些都过分的夸大了立法者和执法者的作用，忽视了法律制度的建设与完善。使法律在更多的时候不是权益保护的工具，而是统治者为了维护自身统治而实施镇压的一种工具。在现代现代法治思想中则是主张以事实为依据，以法律为准绳，提倡宪法法律至上，注重司法具体实践中要符合人类的理性，体现公平正义和多数人的意志和利益，注重权力的制衡，法律是所有人遵守的行为规范，是维护自身权益的有效保证。

『叁』 法家重视法治,儒家重视教化。下述哪一项与儒家主张最接近

儒法之异
法家思想在众多方面都和儒家对立。儒家主张历史退化论，即由古至今是一个从大同到小康的发展进程，通俗来讲就是社会发展越来越烂，所以儒家崇尚上古三代的大同社会，认为要“法先王”，这是一种有限的历史退化论；法家则主张历史进化论。

儒家是性善论者，法家则是性恶论者。儒家申说仁爱，反对战争，传承诗书礼乐；法家则认为礼乐、诗书、修善孝弟、诚信贞廉、仁义和非兵羞战是六种损害国家的害虫，称之为“六虱”，商鞅就曾“燔诗书而明法令”。

儒家主张君子治国和贤人政治；法家则认为要以文法吏治国，将学者、言古者、带剑者、患御者以及商工之民是五类社会蛀虫，称之为“五蠹”。对于君主的权力，孟子主张“民贵君轻”，而李斯则说：“主独制于天下而无所制”，是典型的君主专制主义。
儒家富有宗法精神，特别重视家族伦理，讲求“以孝治天下”。曾经有一个人对孔子说，他们那里的人特别正直，父亲偷了羊，儿子能够大义灭亲出来指证父亲的盗窃行为。孔子听后就很不以为然地说，我们这里的人对正直有不同的理解，即“父为子隐，子为父隐”。孔子显然认为对于父母的错误，子女应该讳而不言，但法家就不一样了，法家认为应当“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，既不考虑宗法，也不考虑身份，一切均以法律为准绳。

『肆』 如何将法家思想，儒家思想运用到现代法治

法家和现在的法治思想很相似，而儒家比较喜欢用仁政人治法律反倒是最后的解决方法。法家比较注重执法公平赏罚分明，而儒家比较注重人伦关系用道德和仁政使人少犯罪或者不犯罪。一般来说中国一直都是外儒内法的管理办法。

『伍』 为什么说三国两晋南北朝时期是中国法制儒家话的实质

(三国两晋南北朝时期是中国封建法典的一个重要发展阶段，吸收秦汉的律，加以革新厘整，对后代的法律具有很大的影响作用，隋律基本上以北齐律为蓝本，而唐律又沿隋律，故封建法律的典型——唐律的渊源可追溯到三国两晋南北朝。所以说，这一时期的法律具有承上启下的作用。)
一、在内容上，八议八律，十条重罪的确立和官当法的发达。
二、在法律体系上，奠定了以刑名冠于律首的结构，既体现了刑法原则的重要性，又增加法典的科学性。
三、在法律形式上，北朝出现了“格”、“式”，法律形式逐步趋向一致，至隋唐制度化，形成封建法律四大形式：律、令、格、式。
四、在刑法种类上，汉废肉刑，经过魏晋的演变，北朝确立了笞、杖、徒、流、死的五种主要刑罚，完成了从奴隶制的前五刑（劓、黥、腓、宫、大辟）向封建制五刑的过渡。
ps这一时期的法律，与历代封建法律一样，都是以维护封建统治秩序为目的，保证统治者特权，镇压被压迫阶层的反抗，维护皇帝的最高统治。皇帝拥有立法权、司法权和行政权，法自君主出，又自君主废。皇帝可以任意刑罚和赦免一切人。虽然，这一时期较进步的法律思想家曾提出限制皇权对立法和司法的干预，但这只是理论的空谈，而且这种企图也是十分局限的。
除了这些共同点之外，三国两晋南北朝时期的法制与其他时期相比，又有自己的一些特点：法典的儒家化与礼治主义的确立战国时期的《法经》和秦律，出于李悝、商秧之手，师宗法家之说。萧何修汉律，摭采秦律，大体上也本于法治精神，法典属于法家的系统。汉武帝提倡“独尊儒术”之后，儒家学说垄断了各个领域，也开始了对法律的渗透，表现为郑玄、马融等大儒为法律章句。
汉律通过名儒用儒家经义进行解释，面目渐非。然而，儒家正式地有系统地编纂法律，则始于曹魏。魏律的编修者陈群、刘邵等皆为当时名儒。其学术思想属于儒家系统。刘邵曾受命集五经，以类相从，正始中，执经讲学。对礼乐经典有精湛研究，著《乐论》十四篇，其政治思想是制礼作乐以移风易俗。阵群出于颍川世家，自幼受儒家学说的教育，精通经典（从奏疏辄引《诗》经、《礼》经可看出），政治思想是主张崇德布化。
魏律在这些名儒的编纂下，内容上吸收了不少儒家学说。如恢复复仇的法定地位。《礼记·曲礼》有关复仇之义，认为父仇不共戴天，为父祖复仇被视为孝义之举。至西汉逐步禁止①。虽然事实上存在复仇，但法律上是禁止的。魏初也禁复仇，但太和修律时又恢复了复仇为法定行为，魏律规定：“贼计杀人，以劾而亡，许依古义听子弟得追杀之。”不同的是附加了限制，“会赦及过误相杀不得报仇”。
以刑为主，诸法合体的法律体系这一时期的法典，都以刑法为主要内容。虽也涉及民事、婚姻、财产、诉讼等，但都是规定惩罚的罪例，作为刑法的附庸而存在。如曹魏律十八篇，晋律二十篇，仅户律一篇涉及民事，至北齐，才以婚姻法入律，与户籍共为一篇，称婚户律（隋以后改称户婚律）。这种民法、刑法不分，诸法合并于刑法一体的系统，是中华法系的特征，根源于立法精神的集体主义原则，视婚姻、财产等涉及私人财产的民事无关宏旨。
秦律向以繁芜著称。汉律除秦苛法，法律条文大为减少，但经两汉历朝的增订，至东汉末年，又十分庞大，计有四千九百八十九条，七百七十三万字。经过魏晋大刀阔斧的删除，晋律精简至六百二十条，二万七千余字。这是封建法典从繁到简的一个重要转折点。此后，南北朝（北朝律除外）皆遵循杜预“律贵简直”的编纂原则，法律条文都比较简明。

『陆』 儒家有哪些重要的思想

一、儒家思想概说②

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统。

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。

儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。

二、古代意义之法治③

可以说，法家的法律思想是春秋战国时期的“新学”。所谓“新学”是相对以儒家为代表的“礼治”主义的“旧学”而言的。“新学”与“旧学”的分歧归结为“法治”主义与“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义的分歧。

法家的“法治”主义有其特征：主张干涉而反对放任；排斥“人治”主义而独任“法治”主义；排斥“礼治”，不承认自然法的存在；主张国家至上，社会团体甚至血缘亲属团体的利益都得服从君主的国家利益；反对徒任“势治”。法家的思想以“唯物论”为出发点，常常注意此时此地的环境，又深信政府万能，而不承认人类个性的神圣。它的政治主张严格的干涉，但干涉须以客观的“物准”为工具。这一“物准”就是被视为“规矩、权衡”的法律，不容许统治者任意的论心定罪。人们只有在法律容许的范围内，才能得到自由和平等。“法治”主义的精神实质就是“物治”，所以又称“法治”主义为“物治主义”。④一方面，是用客观的标准如规矩、权衡、斗量、尺寸等物一样的客观的、人设的、固定不变的法来衡量所有的人；另一方面，是把人当物来治理。也就是把人当成可以用固定的、客观的规矩、尺寸等“物准”去准确无碍地衡量的东西，而不考虑人的特殊能动性。

同儒家的“礼治”相比，法家的“法治”反对宗法等级制和世袭制，要求平等守法，并且主张制订和公布成文法，凡是不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。所以说“礼治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行为规范的内容本身。也就是讲贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”的差异行为规范与一断于法的统一行为规范之间的分歧。①同“德治”相比，“法治”主义轻视或完全否认道德教化的作用，这和儒家多数主张人性善而法家主张人性恶有关。

法家的“法治”主义，首先值得称道的即是它把握住了历史进化的法则，并且顺应历史进化的法则来创造，反对保守和空想。它的“实践精神”和“功用主义”都由此而产生。但其缺陷在于过分忽略了“礼”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依辅的作用。“法治”主义昙花一现，原因有二：一是由于礼治主义、人治主义久已深入人心，而共同和“法治”主义为敌。“法治”主义虽一时占上风，但最终被“礼治”主义学说所征服。二是法家极端强调国家利益，而轻视个人利益，虽能救一时之弊，但不能确保社会的长治久安。这不仅是“法治”主义思想在汉以后不发达的原因，也是法律和法学不发达的原因所在。②

三、现代意义之法治

值得注意的是中国古代“法治”的含义和今天我们所倡言的“法治”的含义是有很大差别的。事实上，现代意义上的“法治”，在中国古代是不存在的。

那么什么是法治？ 法治起源于西方社会，在西人亚里士多德看来，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。这一简约的概括朴素地反映了法治的基本精神。但是，亚里士多德在这里预设了一个前提：法治要以良法为基础。为此，他确立了一些立法原则。那么，什么是良法呢？尤其是从现代角度审视，我们所要求的良法又是怎样的呢？ 法自君出不会是良法；行刑重轻，法峻刑严不是良法；刑不上大夫，礼不下庶人更不是良法。良法必须体现社会全体人民的公共意志，反映社会每一成员的理性意愿，保障每一成员的人权，它是全社会每一成员共同参与并签订的公共契约。人们违反它就是违背了自己的承诺，要承担“违约责任”，受到制裁。所以，法治要求法治社会之法律本身应是人民共同意愿的提炼，而不只是反映某个人或一部分人的意志，否则它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一个社会成员的权利，而不只是赋予某些人特权。法治的基本精神是公平、正义、自由和权利， 限制权力，法治亦是这些基本的民主原则的具体体现和保障，而良法乃至法治的基础是民主。概言之，民主是法治的基础，法治是民主制度的具体内容和形式。

民主、法治、市场都是率先在西方社会生长并成熟完善起来的。改革开放以来，我国在法制建设上也引进移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引进与移植远不像生产方式的转变或工艺技术的改进那么简单。被移植的法律的规范制约作用的有效发挥有赖于一定的文化基础，有赖于植入地人文资源是否蕴含法治基因，有赖于植入地植被对法治精神的兼容性。“逾淮成枳”的现象同样适用于人文世界。“法治的现代化并非一个简单的向欧美国家的认同过程，其间还蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中对现代化的不同价值取向和模式选择，还必须对自己的传统有一个正确的定位和处理。”民主与法治是西方文化的表征，是西方价值观念的载体，那么，西方文化中的法治精神能否植根于中国厚实的儒家文化土壤呢？以儒家伦理为内核的中国传统文化能否承接和转化这西方法治文化呢？我们可以看到中国社会缺乏“法治”的历史传统，即在社会秩序和规范中，“法治”始终未占主导地位，这就必然给中国当代建立“法治”社会秩序带来困难。

四、借鉴和启示

虽然今天所倡导的法治跟古代的“法治”几乎不同，但不可否认的是，古代法家仍然有许多地方是值得我们认同的。二千多年前他们已经认识到，法是用以规范和衡量人们行为的客观的、公正的准则，具有客观性。法家所提出的“不别亲疏，不疏贵贱，一断于法”是对法的平等适用的肯定。 法家思想大力提倡法的权威性和拘束力，强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。他们主张公布成文法，法应清晰、简明，具有统一性和稳定性及可操作性和可预见性等。①法家思想的这些积极方面都是值得学习和借鉴，对今天的法治建设是有利的。

同时我们要看到法家的重刑政策和愚民政策，压制议论和专制王权的方式，与民主与自由是格格不入的，更不是我们今天要的法治。由于长期的封建统治及专制王权，使得人们观念中缺乏法治的观念。今天中国提倡依法治国，实行法治，但是“法治的落实不在于用法条来取代固有的文化传统，而是要把人们对法、法律和法治的信念融入到人们的血液中去、融入到代代相传的文化传统中去。”提高人的法律素质，增强人的法治意识，灌输自由意识、平等的观念乃是一个重要的历史任务。如果人们的法律意识和法制观念淡薄，思想政治素质低， 即使有比较健全和完善的法律和制度也会因为得不到遵守而不起作用，甚至形同虚设。所以，“人”仍然是关键。在古希腊传统文化中，法律的至高无上的权威，是与公民的自由和平等以及立宪政体等道德理想联系在一起的。“法律与人性的关系，法律与权力的关系，也都是从城邦的‘善’来阐释的，从而使法治观具有一种超越法律的特殊性而成为更高层次的理想观念品格。如果仅仅在法律层面而不深入道德理想层，不探讨法律的价值基础和价值根源，无以最终确立法治观。”②权力从属于法律，实行法治而不是人治，否则国家就会丧失其真正的本质和特征。西塞罗有句名言：“我们是法律的仆人，以便我们可以获得自由。”西方人的这些传统告诉我们，他们的“法治”传统与我们的“德治”传统同样古老而长久。中国人选择了（这里的选择并非主观意志）“德治”为其根本，并影响至今，建立“法治”秩序，决不是一朝一夕之事。西方人选择了“法治”为其根本，也影响至今。但无论以何为根本，都没有离开“人”这个根本的价值主体。这实际上是儒家“德治”文化思想留给我们的最重要的资源之一。因此，提高我们每个中国人的“法治”素养和“德治”素养，是当前精神文明建设中最根本的任务，也是我们要达到法治目标的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精华，去其糟泊，才能为今天的法治建设指引一条宽广而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的现代意义

瑞典斯德哥尔摩大学中文系教授罗多弼

自从中国人开始追求现代化以来，儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。自明清时代，儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。

每个人都应该有机会参考儒家传统提供的资源。尤其是华人和东亚人应该有这个机会。但是正如其它的文化传统，儒家传统属于全人类，所以儒家的思想文献应该尽量翻译成各种语言，提供给大家。

作为瑞典人，我必须承认儒家经典著作当中，到现在只有《论语》被翻译成瑞典文。这是我这一代瑞典汉学家应该填补的空白。从一开始儒家思想就体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。用今天的话语来讲，在古代中国儒家思想就被理解为人类文明的核心。结果，至少在中国，儒家思想被视为文明或文化的一个不可分割的组成部分。

儒家思想给现代人提供了很丰富的资源。面对这些资源，现代人具有一个选择的自由，可以吸收资源里面的一些成分，也可抛弃一些成分。

但是不管你做出什么选择，儒家思想属于全人类的文化遗产宝库。保存和解释儒家思想文献，增进人们对它的理解是我们作为对儒家感兴趣的学者的一个重要任务。不管你对儒家思想的评价如何，了解这个极其丰富多彩的传统一定会使得你的生活更加丰富。

儒家思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。
1．儒家思想的形成与发展

『柒』 儒家思想对中国古代法制的影响

儒家思想对中国古代法制的影响是

孔子的思想核心是“仁”和“礼”，即“仁者爱人”和“克
己复礼”，仁礼之道具体派生出家族主义，而家族又是中国法律所着重维护的秩序。

1、“仁”对我国古代法制的作用

孔子的“仁”，贯彻给我们最重要的就是一个“恕”字。

我国古代历代王君也正是意识到了仁义和宽恕的贡献，才使得当时的法制不断从野蛮走向文明，西周的“有德”就是得民心，针对商纣王乱刑无辜，周朝的法制思想转变为“明德慎罚”以达到保护臣民的目的。

历史的见证无不体现了儒家思想的仁义道德对中国法制发展的巨大贡献，这里的仁德思想与我们当下中国特色社会主义法制建设中所贯彻的以人为本理念也是一脉相承的，真正做到以史为鉴，才能更好的实现中华民族的伟大复兴。

2.“礼”对我国古代法制的作用

“礼”亦是孔子的儒家学说中极为重要的思想。

义在其中，义体现为礼，礼是人内心的义的具体实现形式。一方面，礼是统治者根据人民面临的实际生活状况也就是“中”的原则制定出来的，因此，礼就是“中”的哲学思想的体现。另一方面，礼，尤其是周礼，是长期以来逐渐形成的，被证明是非常有效的。

在中国法律漫长的历史发展中，“法”的内涵不断丰富 ，而且许多“礼”的内容也逐渐融入其中。西周时期， 周公制礼， 吕侯制刑， 礼与刑成为当时两大部门法。礼是调整行政、经济、军事、民事、诉讼各方面的综合大法， 刑是定罪量刑的法律。

(7)儒家法治扩展阅读

儒家文化思想的核心内容

儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。

1、儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。

2、儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。

国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

3、儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。

4、儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。

『捌』 儒家哪些传统是阻碍法治的

• 孙笑侠

• 儒家哪些传统是阻碍法治的

我现在把问题改变为：儒家的哪些传统与法治原则相悖？作为中国人我深知儒家传统博大精深，分析它是一件非常复杂的事。但我们总不能因为敬畏它而不作批判，以至于绝对地盲目维护它的权威或价值。儒家传统大致有四种情况，一，某些精髓从来就是优良的，至今可利用的；二，经过改造或历史演变而焕发光彩的；三，在一定历史条件下是有积极作用的，时过境迁后才成为腐朽的遗产；四，本来就是一堆烂货。专门的儒学学者也好，宽泛意义上的中国学者也好，都应当避免对儒家的偏见。前者可能因为儒家学说体系的自足、特色与崇高而迷信迷恋迷惑于它，后者可能因切身感受儒家社会弊端而全盘否定儒家。[1]

在我对昂格尔教授作第一次访问时，他就向我推荐了他的著作《A review of Passion》的序论部分。初读他的论著，最强烈的印象是使用的词汇丰富而深奥，表达的意思深刻而精辟。我过去没有意识到英语会有如此丰富而深奥的词汇，更惊叹昂格尔的娴熟的遣词修辞功夫，我不禁断然相信，一个人的思想深度与他的语言功夫一定是成正比的。我读《A review of Passion》序言就不断被作者的激情所感染，尤其被他对儒家的入木三分的分析所吸引。

“儒教倡导的社会是一种联系着宏观社会组织与微观个人激情的社会，这种教义式的社会关系要求不平等的权利、现实的交换、相互的忠诚都被交织在同样的人际关系之中。”[2]昂格尔对儒家倡导的社会关系的特点作了高度概括，很准确也很深刻。

我们今天其实就是生活在这样的社会之中，我们的公共事务都是私人情感化的，比如在法律义务中融进感情化的内容，比如公务员为人民服务本来是一种义务，可是在儒家传统中总会加上一层意思——父母官对子民的爱护之情。既然这样百姓就应当像尊敬父母那样尊敬官员。另一种表现则是相似的，比如人事组织任免中的人情关系网络，行政或司法的程序开始就出现找关系和托熟人，便于以私人感情沟通公务决定。在一个现代国家，仍然把公共事务与私人情感交织在一起，不区分公共与个人，不区分理性与情感，不区分法治与人情，其不利后果是可想而知的？

“儒家教义指出，社会的这种情感秩序和安排秩序是相互依赖的。当这两种秩序复合为同一种规范体系，他们会在自我主张与生长出繁荣与快乐的共同体之间缓和它们相反条件的对立。但是，当社会的公共安排或社会成员的私人情感与此理想发生分离，那么一种自我隐遁、不信任和冲突的恶性循环就开始了，…” [3]

的确，两种秩序会有截然不同的两种结果。中华帝国数千年的超稳定结构，就证明了儒家所谓“和谐”秩序的内在作用力。但是1840年以后的百余年来，从维新变法，到帝国解体，从人祸战乱的绵延，到改革动机的发生，就是说明了两种秩序的相反条件已经无法共存了。可是儒家所设计的这种社会秩序模式，已经深深地嵌入中国人的生活理念、思维方式和行为方式，已不幸地成为中华民族的传统文化，是到了应当退出历史舞台而难以退出的时候。一方面，在今天，我们的现实社会中仍然存在着……

昂格尔认为，儒家这一教义的倡导者会排斥社会的现实国家，他们对自然主义理论的忠心要求他们去相信即使最坏的社会状态也代表着一种文明生活真实模式的腐化景象。社会和主体的形式无以被再造。[4]“在他们演变成伦理和政治学说的过程中，无论如何，儒学的洞见有着自然主义观念的暗涵。正因此番理由，儒学要承受着社会与主观性的瑕疵概念所带来的折磨。”[5]

自然主义是儒家学说的一个思想特征，也成为其致命弱点。儒家思想知识体系中最擅长的是人文知识、人文思想，而社会科学与自然科学则是极其缺乏的。儒学缺乏西方思想的逻辑和概念的精确可计量性，尽管感悟透彻而深邃，但这种感悟不能以精确的概念予以言传。其语言的模糊、判断的折衷、思想的妥协，在社会问题上就表现出迂腐和不顺应时代发展以及社会需要。

“这种教义的最密切的现代政治样板就是这样的程式——把一种社会福利的承诺与一种政治禁锢的接受相结合。根据这一程式，人民的基本需要应当被关心——如果可能，依靠自己的共同体和公司，如果必要时，也可由中央政府来保障。但这种关心方式应当减少与社会生活的基本方面的冲突的机会，防止通过干扰效率与和谐的增进来挑战意识形态。”[6]

这是很精彩的分析。儒教指导下的政府把百姓当作子民，提倡爱民如子，百官都应当有亲民勤政作风，但是另一方面，不允许有批评政府的意见，更不允许有反对或反抗的念头，因为儒家在这里面设计的逻辑是：我们政府都是子民的父母，我们会像父母那样热爱并善待你们百姓的，既然这样，你们还想批评或反对我们吗？没有我政府，你们怎么活呀？！所以提供人民福利——这最基本的人权也成为唯一人权需要——成为政府的唯一义务。

昂格尔认为，古典儒学对和谐一致问题所呈示的洞见是中国任何一派传统思想所未曾超越的。1）儒学关注社会与个人之间关系。认为人与人之间直接的关系模式是构成社会生活整个系统的一分子。在他们被转变成一个个零碎的个人偶遇和经历之前，这个系统是无法实现和被判断的。2）个人感情总是受他人的影响。道德修炼越尽善尽美，其工具性地位的经历也就越少。3）相信passion的生活具有活力，冲击力；仁是一种自我表达与自我形成的属性，相对化和指导力，这就是仁的力量。仁通过对冲突和欲望的驾驭，能够使人实现理想社会关系模式。[7]

他对儒家“和谐”思想的这三点归纳是有独特见地的。人与人的情感关联代替了公共社会结构，生产、交换、分配以及公权力与私权利的交往都基于人情。个人激情总是受他人影响，受他人态度评价的左右，中国人做人做事的对与错、好与坏，甚至做事的动机，常常出于对他人评价的牵挂。相信个人道德范畴的“仁”对社会生活所产生的作用。如果儒家的这些思想教义适用于简单的自然经济之中，一个淳朴的桃园生活景象之中，那么它对个人人生境界是很有启迪意义的。但在现代社会的公共生活领域中，儒家只能成为私人生活信念，个人道德修养，而难以通过它来组织社会、控制社会。

昂格尔对儒家思想的评论是：儒学作为一种对社会的态度或方式，它把一种社会分层和等级统治的制度错误地当作那种能很好调解个人主张相互冲突情形的社会生活系统。它漠视了限制——在生产与交换之间以及主体性与连带性之间，限制了发展出可替代性选择的出路。它对这种限制的容忍展示在倡导个人化关系的主张中，（此主张）通过用交换与忠诚的因素灌输进这种柔化了的赤裸裸的统治。这种主张其实只会挥霍浪费可贵的现实进步和人类和解的机会。当已建立或突然出现的特殊利益面对常新的挑战时，当社会秩序内的常规运动和威力丧失的革命冲突之间出现对立时，当集中各种生产、阶级或民族居于个人境况之上的暴政被推翻时，儒家都没有认识到具多面性的生产、情感和认知上的权能的出现。[8]

我同意昂格尔教授对儒家思想的上述批判。儒学的确把社会分层和等级统治制度作为能够调解个人冲突的社会生活系统，在制度理想的选择之中只给定一种制度模式，而排斥了其他选择的可能，让人民只在唯一选择中接受现实，同时它的高明在于，用温情脉脉的父母官热爱善待子民的家长制方式，使百姓服从等级制度的安排，这是儒家学说的特点之一。所谓“交换与忠诚的因素”其实很深刻揭示了政府与人民之间的中国式关系：一方面双方各取所需，人民只要福利，而政府要求人民放弃自由；另一方面政府象父母那样热爱人民，而人民象子女那样忠于政府。而这一点成为中国制度建设中的一大特点形成的原因，人治之所以产生并存在，就是因为有这样的交换与忠诚关系。

对于昂格尔所概括的这个儒家特点，我的基本看法是：从法治的立场看，我是反对儒家这一思想的，因为它无视自由和平等。但是我又担心它是对中华民族性格的客观事实的反映，它是一种必然产生并存在于中国的地方性知识，如果真是这样，我觉得中国法治应当有另一种前途。

我们不得不考虑到，社会制度模式的单一设计、“柔化了的赤裸裸的统治”、“交换与忠诚”等等东西，是什么样的原因导致的？是因为中国社会的特殊本土资源而必然产生儒教中的这些思想呢？还是在儒家倡导下才出现在中国社会呢？如果是前者，那么，儒家有关的思想以及此思想在现实中的转化形式，在中国就是必然的，那么，改变它的难度就会是巨大的。

如果是后者，那么说明儒家的出现不是一种必然，它就允许我们用另一种思想来代替儒家，必要时可以否定儒家倡导出来的某种社会制度结构。

我问这个问题的出发点是想搞清楚一个问题：我们当代中国人有多大的可能性来克服儒家带给法治建设的阻碍？

有朋友对我说：你如果对中国了解得有多深，那么你就会对中国法治的前景就会有多悲观！我想从某种意义上这个看法不无道理。儒家或从儒家发展出来的以下八项原则是严重阻碍中国法治建设的，它们是：具有实质倾向的正义观（作为形式的规则与程序总是敌不过目标与结果的正当性；然而法治恰恰是基于形式正义的），仁政观（法治下的政府权力是受怀疑和受控制的），制度的有效性仰赖于个人道德与权威（法治秩序中的个人道德与个人权威是十分次要的），有仁义伦理而无契约诚信（法治精神其实就是契约精神，法治依赖于诚信，没有诚信就没有法治），集权政治（法治尽可能地避免集权），行政本位与等级观念（权利本位观、平等观是法治的精神要义之一），义利关系伦理观（与市场的有效机制相吻合，法治鼓励利益），个人服从团体的绝对位阶关系（个人与团体的位阶关系在法治秩序中是相对地动态展开的）。我想昂格尔教授可能就是因为看到中国这些困难才得出结论说中国是世界上法治光谱的负极代表。我常常问自己：在中国建设法治会不会是一个悖论吗？

有什么途径能够既建设成完备的法治，而又在改造传统文化上的代价相对较低。昂格尔教授在与我的谈话中强调用一种制度——能够吸纳冲突，自我调节，自我更新的开放的动态发展的制度。这是很具有启发性的回答。如果考察“吸纳冲突，自我调节，自我更新的开放的动态发展的”这几项特点，我们会发现，除了程序，已经没有其他任何制度形式了。程序的特征就是包容矛盾，吸纳冲突，化解纠纷，自我调节，自我更新。

法治也并不是人类最理想的状态。法治也普遍被某些基本矛盾所深深困扰，它无法最大限度地实现个人与集体意志的使命。但是我们的社会仍然需要法治，我们没有理由因此而拒绝法治去选择其他弊端更多的秩序逻辑与治理方式。

2003年3月初稿

2005年4月定稿

（本文载《中国书评》第四辑广西师范大学出版社2006年版）