经济法时空性

⑴ 如何理解经济法的本位性（急求答案）

楼主学什么专业的。呵呵。
我晕倒，楼主学音乐专业的竟然要选修经济法，这两样八秆子打不着啊。辛苦辛苦了。

⑵ 比较中西政治、经济、文化发展的时空差异性

文化的定义正如许多其它重要概念的定义一样，每个人都知道一些，大家所理解的又不尽相同。"文化"的理解有一个基本的内核是差不多大家都意见一致的：即文化是人创造的，是人留下的痕迹，并对人们继续发生着影响。最广义的文化包括人改造过的自然或自然物（所谓物质文明、工具材料等等）和政治、经济、艺术、哲学、宗教、民俗、心理等社会生活的各个方面。它可以分为实物、风俗习惯和制度，思想产品和心理意识等多种层次。 在人类文明发展史上，西方文明与中华文明是两种各自独立发展而有着较大差异的文明。这种差异，究竟是根本性质上的带有民族性的差异、还是人类文明发展阶段上的差异？这是五四时期乃至近代中国人两种截然对立的意见，也是在中西文化比较中长期困扰中国人的重大问题。近代以来，随着中西文明的碰撞与冲突的加剧，中国人自觉或不自觉地比较中西文明的差异。大体上说，近代以来的中国人，对中西文化的认识经历了一个逐步深化的过程，即由认为中西文化为“古今之别”（承认时代性差异），到认为不仅仅是“古今之别”、而且同时又是“中外之别”（也有民族性差异）的发展过程。回顾与总结中国人对中西文明比较问题上的认识，对于今天沟通东西文明，促进中西文明的交流与对话，有着重要的学术价值。
一、晚清时期中西文化的接触与最初比较
西方近现代文化主要是从古希腊罗马的异教文化，再经过以希伯来信仰为源头的中世纪基督教文明演变过来的。也就是说，迄至今日仍在西方文化中活跃地起作用的两大源泉，一个是古希腊罗马的文化，一个是基督教的文化。经过文艺复兴和工业革命，西方文化勃兴，并发展为以民主、科学、人权、个人主义等为核心的近代文明。西方文明借助资本主义势力，向全世界扩张。 中华文明却保持着长期的连续性和稳定性。它首先不是在沿海，而是在黄土高原上孕育和发展起来的。然后在华北平原，再后是往长江以南发展。因为华夏农业文化远远高于周边的游牧文化，故尽管游牧民族一度征服华夏汉族，建立少数民族政权（北朝五胡十六国、元、清），但反过来又要被汉族的文化所征服。以佛教为中心的印度文化通过罗什、达摩西来，法显、玄奘西访，取经、讲经、翻译、研究，逐渐渗透到华夏文化的许多方面，尤其是哲学和艺术中。中国文化的主干和基本内核并没有改变。佛教并没有激起根本的价值大转换，并没有形成一个象西方那样足以同皇权抗衡甚至凌驾于皇权的宗教力量。中国的文化璀璨绵延，历史悠久，直到近代，它所承继包含的基本上还是秦汉以来就已大体形成的内容。 西方文化的大举涌入是伴随着资本主义势力扩张而进入中国的，这就使中西文化的第一次大规模相交，是以一场激烈的冲突和震荡的形式来表现，在此，一方是挑战者，一方是应战者，一方咄咄逼人、步步紧逼，一方步步设防、逐渐撤退。如果一定要概括的话，也许可以说西方文化对中国文化的反应大致在十七世纪是好奇，在十八世纪是赞美，在十九世纪却是颇有点鄙视了；而中国文化对西方文化的反应则表现为十七世纪居高临下的优容礼遇，十八世纪的淡漠置之，十九世纪的震惊警醒了。 自从近代以来，中西文化就象两条原先互不相交的河流，现在相交汇流了。鸦片战后，中国士大夫们接触到与中华文化迥异的西方文明，中西文化的比较便开始了。 左宗棠说：“中国之睿知运于虚，外国之聪明寄于实。……中国以义理为本，艺事为轻，外国以艺事为重，义理为轻。”[①]这大概是近代中国关于比较中西文化（思想）的较早例证。 近代中国较系统地比较中西文化者，当推严复。他通过中西文化的比较，认识到中西之争实际上是古今之争，是两种历史背境、社会结构和精神文化的对立。他在《论世变之亟》中说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术致化之极则。”[②] 张之洞提出了“中体西用论”。除了严复、谭嗣同等少数外，晚清多数人赞同此论。康有为：“以孔学佛学宋明理学为体，以西学为用。”粱启超表示：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可”。当时，“中体西用”说，“举国以为至言”。 从早期中国人进行的中西文化比较中可看出，晚清时期中西文化比较有两个特点： 一是当时人们关注的焦点是比较中西文化之差异。即当人们用比较的眼光审视东西方文明时，他们的第一种感觉便是两种文明间的差异性。他们比较中西文化，关注的便是中西文化间的差异，成为近代中国人比较中西文化的基本趋向。而他们间的分歧与对垒，也主要集中在对中西文化之“异”的理解上。 二是晚清学人对中西文化的比较，因为他们对本国文化尚有足够的自信心，对西方文化并不抱十分敌视的态度，所以，对中西文化的价值能够给予积极的评价。但他们主要“是按照旧文化来理解和评论新文化”，其比较中西文化之立足点，主要是“中体西用”模式的中西文化观，即是站在“中体西用”的立场上比较中西文化的。
二、五四时期新旧思潮论战中的文化比较
1915年以后，随着新文化运动的兴起，中西文化的讨论引起了人们的广泛关注。此时期的知识界“所关注的是指出东西文化之间的不同之点。”[③]围绕中西文化异同优劣问题，中国思想文化界掀起了一场激烈的争论。 以陈独秀为代表的《新青年》派，发表了《法兰西人与近世文明》、《东西民族根本思想之差异》、《质问<东方杂志>记者》、《本志罪案之答辩书》等，认为中西文化是古今之别，即“近世文明”与“犹古文明”的差别，其实质在于说明：中国应彻底采用西方近世文明，抛弃中国“犹古文明”。1915年，陈独秀曾说：“近世文明者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴之文明。”[④]实际上是主张东西文化为“古今之别”，即“犹古之道”。他认为，文化不分国家、民族，不分“中外古今”，所以“只当论其是不是，不当论其古不古，只当论其粹不粹，不当论其国不国。”故他认为，中国文明远远落后于时代发展的情形下，如“逆水行舟，不进则退”，所以“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”
陈独秀指出：“"欧洲输人之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居。”他痛斥东洋民族具有卑劣无耻之根性，应全面输入西方社会制度与平等人权等新信仰，勇猛地与孔教所代表的传统决裂。必须提出中国文明必须从根本上“改弦更张”，采纳并效法西方，奋起直追。
以伧父（杜亚泉）为代表的《东方杂志》派，发表了《静的文明与动的文明》、《战后东西文明之调和》等文，针锋相对地反对陈独秀的观点。他认为中西文明“乃性质之异，而非程度之差”。其性质之异主要在于：西方是动的社会，中国是静的社会；动的社会产生动的文明，静的社会产生静的文明。尽管他认为中西文明各有流弊，只能取长补短，不能取而代之，但他的最后结论却是西方动的文明弊害更大，因此，“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”。西洋文明可以输入，但必须靠中国固有文明的“统整”，以“纳入吾国文明之中。”[⑤]他认为，如果中国固有文明“今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得以救济，全世界之救济亦在于此。”[⑥]在杜看来，中西文化是民族性质之差异，不承认西洋文明在总体上比中国文化优越。
这样，围绕东西文明异同优劣问题，形成了旗帜鲜明的两派，并展开了激烈论战。
表面上看，论战双方虽都关注于比较东西文化问题，但实际上双方更关注的是“东西文化观”问题。他们所进行的文化比较，实际上是两种中西文化观的反映，是站在不同文化观的立场上来比较中西文化的；而比较中西文化的目的，并不在于比较中西文化自身，而在于论证自己文化观的合理性。因而，双方进行的中西文化比较便不可避免地以“成见”居先，流于肤浅空疏，停留在表面的、笼统的低层水平上。
1922年1月，冯友兰在所作的《论比较中西》一文中，对这场中西文化比较论争的实质作了揭示：随着西方文化的输入中西文化的冲突日益尖锐，中西文化比较，日益成为人们关注的重心。然而，人们关注的并不是中西比较本身，而是比较之外：“我说中国人现在有兴趣之比较文化之原因，不在理论方面，而在行为方面，其目的不在追究既往，而在预期将来。……比较的目的，是看自己的能力，究竟毂不毂。……中国人所以急于要知道中西文化乃民族性的优劣之缘故，既是为此；知道中西文化及民族性优劣以后的行为上的结果，也可想而知。假使他知道中国文化好，他就相信自己的能力，他就敢放胆前进；他若知道中国文化坏，他就不相信自己的能力，他就要因失望而丧其勇气。”[⑦]
这才是双方比较中西文化的真实目的。正因如此，双方都想“立时得出个圆满的答案”，不能进行沉冷客观的“切实研究”，双方“都是从他们各人的主观的直觉去下些判断。”这样，当时中西比较的水平就可想而知了。
三、五四以后东西文化的论战
1922年初，梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版。在该书中，他把西方文化、中国文化和印度文化视为三种不同“路向”的文化，西方文化是“意欲向前”的路向，印度文化是“意欲向后”的路向，中国文化是“意欲自为调和持中为根本精神”的路向，三种文化平行发展，没有优劣之分。他比较了三种文化后认为，西方文化弊端显著，处于不得不向第二种路向转变中，人类文化将“由西洋态度变为中国态度”，未来文化是“中国文化的复兴”。[⑧]由于梁漱溟是通过比较中、西、印文化后得出的结论，具有较强的说服力，加之又是在第一次世界大战后西方文明危机四伏时提出的，所以，立即得到怀疑和反对新文化运动的人们的赞同。在这种背景下，一贯主张“彻底输入西方文化”的胡适、常张燕生、张东荪等人，先后发表文章，从理论上对梁氏观点进行批评，阐述了西化派对中西文化差异性的见解。
梁漱溟断定，中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴。张东荪认为，梁氏这个观察是错误的。从西方文明的变迁看，西方文化不但没有回到中国文化之路上来，反而进展到一个更高阶段：思想上，科学发展如故，新式机器层出不穷，功利思想仍然发达；哲学上，实用主义是讲淑世主义的，柏格森等思想有接近中国文化的倾向，但他们是主张动的，与孔子自得其乐主义绝不相同；社会上，现代最大的潮流是社会主义，它只是个人主义的反动，即由个人享乐主义转为社会享乐主义，并不是调节意欲。所以，无论从哪方面，都看不出西方文明向中国文化转变的趋势。西洋文明已由“个人逐物”进至“社会逐物”阶段；其“向前要求”的精神不但未变，而且更强烈了，只是其方法变得更进步了。面对西洋文明的新发展，中国更应摒弃“自得其乐”的文化，彻底输入西方文化，走西方奋进主义之路。
梁漱溟认为，由于东西文化的民族性差异，中国不可能真正习得西方民族的文化，必须“批评的把中国原来态度重新拿出来”，才不失中国文化的民族特性。[⑨
对此，胡适、常燕生、张东荪等人坚决反对。他们除了用民族心理学的成果论证“民族根性是可以改变”的观点外，还为输入西方文化提供了一条十分重要的根据：西方文明已大部分处于“世界文化”的地位，代表“世界文化”发展的方向。张东荪说：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所举的科学与民治。就最浅近的而言，我敢问那一个民族能不坐火车点电灯么？如其不能，便是已经跪在科学的面前了。将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都向这一条路走。因为奋进以征服自然而扩张生活是生命固有的倾向。”中国当然不能例外，必然要按照自然发展的趋势走到西洋文明所开创的道路上来。“西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西。”[⑩]于是，中国输入并采用西方文化的问题，已转变成中国采纳“世界文化”的问题。中西文化的关系不仅仅是东西两个民族文化的关系，而是地方性文化与世界性文化的关系，是世界文化主流与次流的关系。这样，西化派实际上把中国学习西方文化的问题，提到了中国应走向世界、迈向现代化的高度，突破了狭隘的东西文化民族性、地域性观念。这种观点，对梁漱溟为代表的东方文化派以东西文化“性质之异”为由，反对输入和采用西方文化的论调，无疑是一记重大打击。
常燕生赞同张东荪提出的西方文化是“世界文化”的观点。他说：“我们大家要晓得世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明与西方文明的区别。现代西洋的文明是世界的，不是一民族的；是进化线上必经的，不是东洋人便不适用的。”[11]这其中包含了西方文明处于世界文化地位的意思，与张东荪的观点相似。它们代表了近代中国先进分子对西方文化独立思考后的真知灼见。然而，张东荪与常燕生的见解虽然相似，却仍有较大差别。常燕生的观点带有极强的偏激性：只承认中西文化是“古今之别”，根本否认中西文化有“性质之异”。他说：“我对于世界文化的意见，向来主张世界上并没有东西文化之区别，现今一般所谓东西文化之异点，实即是古今文化之异点。”“西洋近代文明之发展并非基于其民族性之特殊点，乃人类一般进化必然之阶级。”[12]张东荪承认“古今之别”，但又承认“民族根性”对中国输入和采用西方文化的巨大影响。他说：“我也相信一个民族有他由历史而来的根性，断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的。并且外来的文化充分灌入以后，固有的根性也不会消灭，必仍杂然呈露于其间，所以总不免有些变态。”[13]
张东荪、常燕生等人的“西洋文化大部分取得世界文化的地位”、“大部分上含有世界文化的要素”的观点，是十分精辟的，它不仅体现了西化派对西方文明认识的深刻，而且标志着近代中国人士对西方文化认识的飞跃。李大钊在《东西文明根本之异点》中，虽提出了“世界新文明”概念，但与张东荪所谓“世界文化”的含义并不同；同时，他强调的是“东西民族文化差异”，即地域性差异，实际上与杜亚泉的文化观颇为相似。胡适在《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》中，强调中西文化是“古今之别”，侧重于从纵向的“迟速”、“先后”立论，似乎也未从横向上认识到中西文化乃“世界文化”与“地方文化”差异。
可见，在西化派看来，由于民族特性是可以改变的、西方文明经过“危机”进至更高阶段、西洋淑世主义是人类生活的正态，更因为西方文明已大部分取得世界文化的地位、大部分含有世界文化的要素，中国不仅能够、而且必须输入和采用西方文化。正因西方文明是“世界文化”，所以，中国学习和采用这种西方文化“便不是直抄他族的东西乃是吸收人类公同的东西。”这是五四时期西化派对中西文胡适、常燕生、张东荪为代表的西化派，与梁漱溟、梁启超为代表的东方文化派的在比较中西文明差异上的分歧，集中体现在中西文明是古今之异，还是中外之别上。梁氏认为中西文明是性质上的差异，是民族性的差异，永远也走不到一条道上，强调东西文化的“民族性”差异。西化派批评了中西文化是“性质之异”的观点，认为中西文化主要是“古今之异”。张东荪强调：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西，乃是吸收人类公同的东西”。[14]这种见解，说明他认为中西文化的差异是时代性的差异，西方文化已先走一步，立于世界文化之地位，中国文化处于落后地位，自然应当奋起直追，采纳西洋文明。
四、对五四文化论战的评价
中西文化究竟是“古今之异”，还是“性质之异”？这是五四时期乃至近代中国人们关于中西文化比较的两种截然对立的意见，也是在中西文化比较中长期困扰近代中国人的重大问题。
所谓“古今之异”，就是认为中西文化是“犹古文明”与“近世文明”的差异，是中国文化落后于西方文化，是“时代性”的差异。承认这种差异，则主张中国应采纳西方文明。它代表了中国先进觉醒者向西方学习的态度，以陈独秀、胡适、常燕生、张东荪等人为主要代表，“西化”派大多持这种观点。
所谓“性质之异”，就是认为中西文化是中西不同民族文化间的差异，是因为民族特性、地理环境以及其他因素决定的文化差异。它强调了中西文化各自的“民族性”特征，而否认中西文化的时代性特征，不承认中国文化落后于西方文化，当然不主张中国学习、仿效和采纳西方文化。以杜亚泉、梁漱溟为代表，东方文化派大多持这种观点。
这两种观点都各有道理，各自揭示了文化的“时代性”和“民族性”差异，但又都流于片面，各执一端：在肯定中西文化“时代性”差异时，否认“民族性”差异；或肯定“民族性”差异时，否定时代性差异。——实际上中西文化之差异既是“时代性”差异，又有“民族性”差异。古今之异或工农业文明之分，只说明了文化的时代差异。中西或东西之分，更深层的应是民族性差异，是不同的民族童年生存方式引发的民族精神、气质、价值意识、思想与行为方式的区别。无论未来世界如何一体化，如何趋同，这些民族性的差别总是不会消失的。这样，便自然造成了在中西文化比较中的重大分歧。
但从总体上讲，中西文化的差异是“时代性”差异占主导地位：西方已进入近代文明，而中国尚停滞在中古文明中。陈独秀、胡适等人在五四时期坚持“古今之异”，抓住了中西差异的根本问题，应该说是进步的。强调时代性差异，并用以论证中国文化必须吸收采纳西方近世文明，使中国纳入世界文明发展的轨道，这在近代中国是应当充分肯定的，因为它顺应了时代发展的潮流。
在五四以后很多中国人看来，西方物质文明高于中国文明，是不证自明的事实，实在没有讨论的必要。近代中国的基本文化趋势，是在西方文明处于强势地位，中华文明处于弱势而被迫接受的从属地位。张东荪说：“说到中国接收西方文化一层，一班人不免有些误会，以为这是一个要不要的问题。其实西方文化之入于中国来正好像从高地的水向低地流一样。中国既是低地则他处如是较高，则水自然会向中国流来，决无法抗阻，并且不是文化传来，乃是外的势力进来，文化是他们的附带品。所以我们不能讨论要不要西方文化，而只能研究西方文化之必然传入以后我们如何应付它。”[15]
这段话，代表了五四以后许多人的观点：西方文化高于中国文化是不言自明的，即中西文化是“古今之异”，无须过多地证明；中国的问题是如何接受西方文化的问题：“须知今天的问题不是中西文化好坏比较的问题，乃是中国如何吸取西方文化的问题”。[16]所以，西化派力主输入、采纳西方文化。
五、中西文明既是“古今之异”，又有“中外之别”
中西文化是“古今之异”的观点，成为五四时期西化派在中西文化比较问题上的基本见解。当他们对中西文化认识加深后，这一观点得到了强化，并以此为基础提出了中西文化不仅是“古今之异”、而且也有“中外之别”的新观点，开始超越“古今之异”与“性质之别”的对立，而力图站在较公正的、客观的立场上比较中西文化。这是像张东荪、冯友兰等人比胡适、常燕生等坚持“古今之异”而不承认“中外之别”高明之处，当然更比杜亚泉、章士钊、梁漱溟只顽固坚持中西文化的“性质之异”、而否认时代性差异高明。
提出中西文化既是“古今之异”、又是“中外之别”的观点，是在30年代以后，但它的萌芽却在五四时期。在《读<东西文化及其哲学>》中，张东荪等人实际上不仅看到了文化时代性差异，也看到了民族性差异问题。张氏曾说：“不过我也相信一个民族有他由历史而来的根性，断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的。并且外来的文化充分灌入以后，固有的根性也不会消失，必须杂然呈露于其间，所以总不免有些变态。”又说，民族的特性“不是不能变的”，“我们不必因民族有特别本能而就认为不能采用他族的文明。”这些均说明，他不仅看到了中西文化的时代性差异，也看到了民族特性的差异。他的这些认识为此后他进行中西文化的比较奠定了较好的基础，使他不至于如常燕生那样只承认“古今之异”，而否认“民族性”，也不至于如梁漱溟那样只强调文化的民族性差异而否认中西文化“古今之异”。
1934年，张东荪在《现代的中国怎样要孔子》中，不仅认识到中西文化的“古今之异”，而且也认识到了中西文化的“中外之别”，即民族性差异。这是他对中西文化比较观的重大飞跃。他说：“现在我们且谈一谈中西文化的异同。就社会组织与经济状态来讲，诚然只有古今的纵式区别：即欧美是现代，而中国是古代。但就思想而言，则确有东西的不同，不能以古今来概括之。因为东西双方的思想同发源于古代，而二者思想却不相同。西方思想的根源，一个希腊，一个是西伯来。其后发展起来，便成为一个是科学，一个是宗教。而我们中国却只有一个人生哲学，把政治经济法律等浑然包括在内。换言之，那只有一个做人问题。这便是梁漱溟先生所谓重心在内。就是以自立这个人为中心。既不像西方的宗教，以上帝为主，自己是上帝的所属，亦不像怎的科学，以物界为主，把自己认为自然界之一份子。所以西方无论宗教与科学，而总是重心在外——即在于自己以外的神或自然界。孔子不然，他既不拿自然法来套在人的头上，又不以神来吸取人的归依。所以这样东方思想确是在人类中放一异彩，开一新方面。在思想方面，我们决不能说只有古今而无中外。”[17]
这段话，是张东荪经过长期研究后的结果，表明他的确已由单纯的认为中西文化是古今之异，发展到中西文化既有“古今之异”、又是“中外之别”的新的认识阶段，标志着他对中西文化差异认识的飞跃和深化。同时，这段话所阐发的“古今之异”在于“社会组织与经济状态”，“中外之别”在于“思想方面”的基本观点，是张氏认真比较中西文化“中外之别”的总观点。此后，张氏系统地进行的中西文化的比较基本上是沿着这一思路而进的----此后他便将注意力集中于“思想”之“中外之别”的比较上。
1937年，张东荪在《科学与历史之对比及其对中西思想不同之关系》中讲：“今天的中国学者中有人主张中西思想之不同只是古今之别。这句话在相当范围内我是承认的。不过我们的问题是：何以中国与西洋在古代都是差不多的而反到了近代便这样不同起来呢？”[18]不久，他又在《从中国言语结构上看中国哲学》中对这一问题，作了更进一步的回答：“现在有人主张中西文化之分只是古今之别。所谓有古今而无中外是也。我认为就经济方面的物质生活来说，我是承认此说。但就民族的心思来说，却不是如此简单了。我们不能不承认既有古今又有中外，我们决不能把中国人的心思当作‘初民心思’看待。”[19]同一时期，他在所作的《思想言语与文化》中，又说：“有人总欢喜把中国与西欧的中世纪作比较，而我则以为就中国人生活全部来看，当然是没有到达于现代；但专从思想的特点而言，以为是与欧洲中世纪相似，则必尚嫌说明不足。”[20]那么，中西文化的差异究竟是一种什么样的差异？张东荪在《思想与社会》中给予结论性的论断：“因此我们乃可知道中西思想之不同不仅是思想本身上性质有异，并且在文化发展之阶段上中国确是与西方不同时期。”[21]即中西文化既是中外之别，又是古今之别；但最重要的是古今之别。
这是30年代后半期，张东荪认真比较研究中西文化后得出了结论。中西文化的“古今之别”是人们普遍承认的、显而易见的事实，而中西思想上的“中外之别”，则并不为一般主张西化者所了解。但这一差别又的确十分重要，关系到中国如何采纳、应付西方文化的问题。
六、简短的结论
通过上述的分析和回顾，可以看出，近代以来的国人对中西文化差异性的认识，经历了一个由只认为中西文化是“古今之异”（时代性差异），到认为中西文化“既有古今又有中外之别”的逐步深化的过程。
这一过程与当时中国思想界对西方文明认识的深化是同步的。当胡适、张东荪等人尚未系统地展开对中西文化比较时（30年代以前），他们只是看到了西方物质文明高于中国文化，承认了中西文化的“古今之别”，虽也朦胧地意识到中西文化有“民族性”差异，但因并未对中西文化作系统比较和研究，故更强调东西文化的“时代性”差异，其认识水平是有限的。经过五四文化论争，尤其是经过30年代初的几次文化论战（全盘西化与本位文化论战、现代化问题论战、民主与独裁论战等），他们对中西文化作了进一步思考和比较，对中西文化的差异性认识有了飞跃，既看到了中西文化时代性差异（“古今之异”），又看到了东西文明民族性差异（“中外之别”），并以此中认识来立论，进行了中西文化比较研究，着力于中西文化的沟通、融合，逐渐形成了通过沟通中西文化以建构中国新文化的思路。

⑶ 铁路运输产品为什么具有无形性差异性时空性

有形产品和无形产品的区别（1）两者的存在形态不同，即“有形”与“无形”的区别。这回是两答者最根本的区别。有形产品具有物质性，它的存在往往基于实体的物质，而无形产品虽然具有内在的价值和使用价值，但没有外在的形体，即具有非物质性。所谓“非物质性”，即“无形”，指无形产品不具有一定的形态（如固体，液体，气体等），不占一定的空间，通常是凝结在有形载体中的无形的脑力劳动成果。（2）无形产品必须具有创造性，而无形产品则没有这个要求。无形产品的价值就在于其创造性，它不像有形产品一样可以简单重复。 虽然有些有形产品也具有创造性，但有形产品作为法律的物并不以创造性为必要条件。而无形产品则不同，无形产品如果没有创造性，就失去了它存在的价值，也就不会成为法律的产品。当然，不同的无形产品的创造性程度因类别不同而有所差异

⑷ 侵权责任法里有这样句话：强调加害行为具有时空的同一性什么意思

比如两个人同时在一个三楼的房间，不停向楼下抛掷啤酒瓶，比赛看谁扔得远，结果楼下经过一老者，不幸被砸中，但是不知道具体是谁扔的啤酒瓶砸中被害人。此类行为被认为共同过失行为。

⑸ 灾害学中干旱和洪涝灾害发生的时空规律性

这么大抄的问题怎么可能在袭这里解决呢？不过可以给你提供两个研究思路。在灾害学研究中，干旱与洪涝灾害属于气象气候灾害类型，通常表现出比较明显的时空规律，研究者通常是在某特定区域（某省、某市、或者地理大区范围）通过历史资料和气象资料记录开展研究，时间变化规律可以采用时间序列分析方法，空间变化规律可以在GIS支持下开展研究。

⑹ 在这次经济危机中我国的经济法如何发挥他的作用

金融危机与金融交易的新动态 金融危机与法
一、亚洲金融危机表现出来的新动态：新的交易时空观

目前，亚洲正在经历着的金融危机，与1929年发生的金融危机不可同日而语。60多年前，计算机还没有进入金融交易领域。全世界的联系与互动远没有现在这样深化与广泛。现在，金融危机是一场带有信息技术和电子技术环境下的全球互动性的危机。今天的金融交易的“时空观”与以前不一样了。

从1961年计算机进入美国纽约证券交易的第一天起，从美国客户在1960年末的开始使用设在大街上的银行自动提款机来取钞票的那一天起，从60年代末的第一位消费者在美国加州的超级市场用信用卡付帐的那一天起，国际金融支付与交易领域就开始了悄然变化。变化发展到了今天，已经改变了西方的一代人的对金钱的观念，而发展中国家生活的人们可能还没有察 觉到这场变化的意义，还没有准备面对这场变化。

这场变革金融与有关金融的交易进入了一个新的“时间”和新的“空间”。金融交易的形 态也发生了变化，从“真实型”转变为“虚拟型”，再发展成为“超级虚拟型”交易。交易过程变得无纸张，无场所，无疆界，无时限了。人们将越来越少机会见到纸币，更多的见到电脑屏幕上闪烁的数字。“金钱”变得“看得见，但是摸不着”。所以，金融的定义也将被改写。原来我们定义“金融”时，表述为“资金的融通”。现在应该表述为“数据的融通”。货币形式的变革对传统金融交易的信用基础是一次挑战，是对传统模式环境下的法律与监管机构也是一次挑战。所以，今天的金融危机，不能同1929年的那场危机同日而语，这是一场在新时空的环境下，发生的一场以信息技术与电子技术支持下的金融交易危机。

二、现有法律还在旧时空观之下，符合新时空观的法律还没有出现

我们所熟悉的旧的“时空观”，是指超出传统的时空的新时空。传统的金融交易是在一个国家内的“8小时”的时间范围内，在本国的“三维空间”的交易场所范围内进行的金融交易。这是传统的时间和空间范围内的金融活动。法律与监管模式也是与这种传统的时空相适应的。但是，现在国际金融交易已经发展到了在一个全新的时空范围中的活动。

“新的时空观”是一个全新的观念。世界上各地的金融市场已经连在一起，在每天的“24 小时”内的时间范围里，在全世界12个时区的范围内连续进行金融交易。电子化的交易市场也越来越超越一个国家的三维空间的场所，而在“第四空间”的电脑灵境范围内进行交易了。

无数的电脑通过网络连接在一起，每天昼夜24小时横跨世界上所有的时区，遍布世界上的重要大城市形成交易的联动。在“第四维空间”内的交易场所是一个虚拟的空间场所，是指存在于由1和0的“比特”构成的数字化空间。在这个电子化的虚拟灵境内，金融交易活动可以任意跨越各国的边界，任意进入任何城市的开放的资本市场，无视任何语言，文化，会计制度，地理，种族，甚至政治与法律方面的不同。

“第四空间”就象地球上连在一起的四大洋水域，金融交易就象在四大洋水域中的流动海水一样，在全球的四大洋中自由流动，而且是哪里有利就流向哪里。面对第四空间的金融交易，传统的法律和监管模式将如何以对呢？如果不能对应，法律与监管机构对于金融危机的预警功能和危机后的调整作用就不会发生。

我们现有的法律还是适合于旧的时空观的，法律还有属人原则和属地原则。自然人是有国籍的，但是在交易网络上的“人”却具有了“匿名性”。国家具有国土，领空和领水。发生在境内的事情，按属地原则当地法院有权力处理。但是，在电子空间范围内的交易，没有地域性，只有“无疆界性”。由于金融交易的全球一体化，在境外市场上，也可以炒做另外一个国家的货币，使其贬值或升值。当电子互联网络交易建立后，无所谓金融中心了。原来的国际金融中心是以地域来划分的。传统的中心有纽约，伦敦和东京及香港等。而现在中心的定义改变了，没有中心，只有网状的空间。世界上的任何地方都可以成为网站，只要“访问”该网站的投资 人多了，就可以成为重要站点（中心）。本国法院对于第四维空间的交易，目前还无法行使管 辖权，即便是境外固定地点的交易场所，本国的法院也没有对那里的管辖权。对于发展中的国际金融交易的新时空观，法律需要适应。

三、金融信息成为新的信息技术产业，掌握该产业技术与否竞争结果不同

新的金融交易的时空观的发展，使全球的金融交易发生了巨大的变化。因为处理这些信息的数量是巨大，又是复杂的。而且还要求处理的非常迅速。所以，金融界出现了专门公司为金融机构提供信息，分析处理信息，预测分析各种结果与发展趋势等。金融信息公司和金融信息 产品发展成为一种新兴的金融产业：“金融信息产业”。老牌的有路透社，道琼斯公司，华尔街时报，后起的有美林集团，高盛集团，摩根斯坦利集团，第一波士顿集团，所罗门兄弟集团，最新的还有美国的布隆伯格公司。该公司可以提供全球金融市场上的各种信息，而且还提供处理金融信息的各种软件和设备，还提供传输这类信息的网络。

上述这些公司掌握全球的“金融信息源发展技术”，“金融信息资料处理技术与分析技术”， “金融信息处理设备和软件产品”，“金融信息传输网络技术”。并且将这些技术综合起来形 成了若干门新的学科“金融工程学”和“金融数学”等。在大学的经济学院或管理学院开始了金融工程学或金融数学的硕士研究生教育与科研。出现这些新学科是必然的。由于衍生金融产品的发展，计算衍生产品的盈利率的复杂公式不断被数学家们推导出来，再被计算机专家将公式制成计算机软件，可以自动化或半自动化计算，取代了人工计算。计算机软件和数学公式的结合，使金融交易变成电子化和自动化了。任何微小的汇率或利率的差别，任何市场汇率与官方挂钩汇率之间的微小差别，如果投入巨额资金炒做，都会形成客观的利润。国际金融投机炒做的结果，便带动市场上的众多小炒家，乃至于大众投资者跟风而上。最后市场上的每一个人都可能变成投机者。如果人人都参加炒做，没有任何政府或国际组织依靠法律能够应付得了。

于是，国际上的各个国家，国际上的各种公司，可以分为两大类：第一是掌握新金融信息技术的公司与不掌握新金融信息技术的公司。第二是掌握新的金融信息技术的国家与不掌握新金融信息技术的国家。两者在国际交融交易中，就不处在同一层次，具有不平等的地位。前者与后者是无法竞争的。例如，美国在海湾战争中取得了胜利，决定胜利的因素有许多，但是其中的电子高科技运用到现代空战 的因素，给全世界人们都留下非常深刻的印象。国际金融交易也同样如此。

四、国际金融交易的泡沫性与法律处理问题的实在性差别

衍生金融产品造成了金融市场上的巨大泡沫，金融泡沫脱离了真实的经济而迅速膨胀起 来。而法律还是针对真实经济的产物。面对金融泡沫的虚拟经济，采用法律的真实经济的处理 方法，行为与结果存在巨大的不适应性。

根据巴赛尔国际清算银行在11个国家67家银行和12家证券公司所进行的调查，金融机构持有的衍生合同总值在1995年底大约是64万亿美元，是当年全球真实经济的生产总值的两倍多。1997年初，仅美国的商业银行持有的衍生合同总值就达到了26万亿美元，这个数 字是美国当时GNP的三倍以上。欧洲和日本的银行所持有的衍生合同的总值，也都超过其资产的5－10倍，100－500倍这些机构的净资产。从现有的法律观念来看，全世界的金融机构在理论上都已经破产了！在实际上，潜在的破产危险越来越大，大到了法律体系无法控制。美国的金融危机分析家乔纳森·特尼鲍姆在“世界金融体系崩溃的历史进程”论文中分析衍生合同时指出，“第一，衍生交易泡沫的巨大规模和快速增长是基于高比例的‘金融杠杆’的力量。后者能使一定数量的票面资产成为涉及许多倍的票面资产衍生合同的基础。第二，抽象的‘零和’并不存在于单个的银行和其他金融机构中。象巴林银行等机构的破产所表明的那样：这些‘玩家’很可能因为数倍于其总资产的损失而突然倒闭”。所以，他认为“衍生合同市场的平衡非常微妙，即使一点点脱节或错位也会引起连锁反应，并迅速达到任何国家和国家联盟也无法控制的地步”。

我们现有的法律都是建立在真实经济的基础上的，无论是“物权法”或是“债权法”，无论是“公司法”，还是“破产法”都是以真实的经济价值数量为基础的。但是，现在大规模发展起来了的衍生金融产品交易合约，虽然采用了合约的形式，但是，交易的内容却是虚拟的，没有真实的经济作为物质基础。一旦不能履行合约时，后果却是对真实经济的处理：真实经济 的破产。从衍生合同的价值来看，整个世界的真实经济的总和加来也不低衍生产品合约的三分之一或二分之一。整个世界的物质经济都破产了，也不抵衍生合同的价值。所以，在这种基础上的法律如何能够强制履行合同，如何能够让全世界的真实经济的都破产呢？所以，衍生金融交易合同与真实金融基础是不同的，前者是虚拟的数字，后者是真实经济。法律只能建立在真 实经济的基础上，真实经济赔偿数额只能弥补真实的合同，无法弥补虚拟的合同。

面对亚洲金融危机，我国的法律工作者与金融工作者已经学习到了非常宝贵的经验与教训。摆在我们面前的只有两个选择：第一，建立全球性或区域性的新金融体系和法律秩序。新 秩序不应该让虚拟金融交易脱离本地区的真实经济太远。新金融体系和法律秩序最有可能的是 从区域性开始。如亚洲地区，欧洲地区性的金融体系。新的金融体系需要强有力的法律来维持。欧洲已经创立的“欧元”，1999年1月1日，欧元将开始投入使用。亚洲怎么办？ 亚洲要不 要联合起来，建立“亚元”？第二，任其虚拟的衍生金融合同的无限发展，任其脱离真实经济的基础而发展。可以预见照这样发展下去的话，衍生交易合同的发展足以使现有的金融体系崩溃，使现有的法律制度陷于无序状态。

⑺ 时空的绝对性和相对性的作用

一些浅显认识不来知道对不对。自
空间的绝对性：是从微观方面来讲的，就像汽车在跑，我们把它独立起来，就从单个角度来考虑它，而不是把他联系到整个宏观场面来考虑，所以从这个角度考虑，时空是绝对的，就像牛顿的三个定律。方便日常的生活计算。

而时空的相对性，就是把实物放到整个宏观的场面中，考虑到时间、事物、及空间的整体联系

不知道对不对阿 呵呵
回答者：greatsl - 试用期 一级 6-13 18:27

举个例子:看二维生物怎么理解三维空间
假设:1.有个二维空间2.里面有个生物
现在给它一个任务:用最短的时间从点A运动到点B
它所能做的只是找A.B之间的直线运动过去,当然是要费点时间的
对我们三维空间的人来说,可以有个捷径:就是把假设的那个二维空间折叠一下,使A.B两点在三维空间运动并重合,这样,这个动物就可以用0时间由A到B,但是这种折叠对于这个动物是不可想象的,因为它虽然有可能知道三维空间,但是从来没来过!就无法想象,但是可以理解!
所以我们可以想象假设我们人类的第4维是时间,通过某种方法使得三维空间的某两点在时间中运动并重合,我们也可以用0时间瞬间移动了!

剩下的楼主自己理解吧！

⑻ 经济法有哪些基本属性

关于经济法的概念、法律属性及其与其他的法律部门(特别是与经济法又诸多相似的社会法) 有着何种关系等问题,在经济法理论界可谓仁者见仁,智者见智,迄今为止仍未形成比较一致的认识。从传统的法律部门划分的立足点切入,分析经济法产生的基本假设和原因,最后得出经济法的法律属性是第三法域法、现代法。

关键词:经济法;公私二元结构;第三法域;社会本位

1 传统法律部门划分的立足点从人类的欲望出发,来研究各个学科的问题,往往被认为是一个非常基本也非常重要的起点和入口。在基本的人类欲望方面,可以分为公共欲望和私人欲望两类。私人欲望是独立的私人主体为满足自身的某种需要而产生的愿望;公共欲望则是在各种私人欲望的基础上而形成的各类私人主体所共有的愿望。在政治学、社会学领域,同私人欲望与公共欲望的“二分法”相联系,存在着政治国家与市民社会的二元结构。其中,政治国家的存在,往往被认为是实现人类公共欲望的需要;而市民社会的存在,则至少在客观上具有同政治国家相抗衡的功用,从而有助于保护私人欲望的实现,进而使市民社会成为实现私欲的主要领域。

传统法律部门划分是以公私二元结构为基础的,公法和私法的划分是大陆法系的历史传统,起源于古罗马法。

近代法体系关于公法和私法的区分虽然是对罗马法的继受,但更应该说是19 世纪以政治国家和市民社会分离为背景的产物,是为了确保与国家支配相对立的市民社会为基础的自由的私法秩序的自主性。公法和私法的划分背后,是法学家们对国家权力的恐惧和反感。最富于代表性的是霍布斯,他将国家比作是“利维坦”,以及孟德斯鸠提出的“三权分立”、洛克在《政府论》中提出的权利属于人民,托克维尔、卢梭、伏尔泰这些伟人毫无例外对国家和极权持一种对抗的态度。一般认为公法主要是调整国家与公民之间的关系,由此而形成的权利称为公权,公法通常包括宪法、行政法、刑法、诉讼法和军事法等;私法主要调整私人之间的关系,由此而形成的权利称为私权,私法特指民法。以公私法划分为基础的传统法律体系的特点就是:高度抽象的主体制度,整个法律体系中只有两个主体,私人(包括法人) 和国家。

通过美国学者梅利曼的论述,我们可以更好地理解公法和私法:“在私法关系中,当事人彼此平等,国家作为公断人;在公法关系中,国家作为公共利益的代表者(或作为君王权力的继承者,他是一方当事人,但具有高于其他人的权威) 。公法、私法这两个极不相同的观念的发展进一步把这种区分牢牢地扎根于法律制度中”。

2 经济法学的基本假设法学研究之深入,端赖于范式转换,对于假设的重要价值,纽拉特曾指出:“在社会科学中,我们看到的只是假设之网。”第一部分所论述“公私二元结构”可以认为是法学乃至整个社会科学中的共通性的基本假设。而在经济法学领域还有独特价值的基本假设。

2. 1 双手并用假设双手并用假设的基本含义是:调节经济或配置资源的手段有两个,一个是市场的无形之手(通称“看不见的手”) ,另一个是国家(或称政府) 的有形之手( 通称“看得见的手”) ,一个国家对于经济的调节需要双手并用,从而构成一个二元结构假设。我国得宪法修正案实际上已经默认了这一假设。我国宪法修正案第七条规定:“国家实行社会主义市场经济”“, 国家加强经济立法,完善宏观调控”。这些规定表明,我国已经在宪法上承认了市场经济体制,因而也就承认了现代市场经济体制中市场机制在配置资源方面的基础性作用,以及在现代市场经济条件下对于宏观调控的普遍需求和国家规制的不可或缺。即要使市场在配置资源方面发挥基础性作用,而国家则要在市场调节的基础上发挥宏观调控的作用。在现代国家双手并用的情况下,才会产生协调双手、解决其中可能存在的双手失灵等不足的经济法。绝对的计划经济不需要经济法,绝对的市场经济容不得经济法。通过双手并用假设,可以更清楚地说明在经济学上长期争论的政府与市场的关系问题,也有助于更好地说明私法和公法的关系、民法与经济法的关系等问题。

2. 2 两个失灵假设在运用市场的无形之手进行调节的情况下,随着市场经济向纵深发展,妨害竞争、外部效应、公共物品、信息偏在等问题也越来越突出,从而使市场调节的无形之手很难有效地发挥作用;与此同时,诸如公平分配、币值稳定等问题,也是市场机制不能有效解决的,由此提出了市场失灵的假设。一般认为,市场的缺陷只能由市场以外的力量来弥补。

正如斯蒂格利茨所讲,市场失灵为政府进行某种形式的干预提供了空间。但“对那些提议对市场失灵和收入分配不平等采取政府干预的人们,经济学家提醒他们也不要忘记政府同私人市场一样有缺陷”,“当政府政策或集体行动所采取的手段不能改善经济效率或道德上可接受的收入分配时,政府失灵便产生了。”正是在市场失灵和政府失灵的逻辑下,才有经济法产生和发展的余地。

3 经济法的产生在论述经济法学的基本假设时,其实已经可以看出经济法产生的原因。这里笔者试图从社会结构的角度阐述这个问题。

3. 1 社会结构的变化为什么需要经济法? 这个答案非常简单:是社会经济生活的发展,社会结构的变动,导致传统法律部门无法正确有效地应对社会现实,促使了经济法的出现。

随着社会化分工,在市民社会和政治国家之间出现了融合的地带。着名的德国法学家拉德布鲁赫描述到,新的社会经济思想,即国家义务或者在于有规律地干预各种力量的自由放任,从而保护经济上的弱者,这种思想虽然还没有深入到私法观念。一种新结合的经济形式,不再使个人主义经济力量任意发生作用,而是通过愈益包容广泛的经济单位组合聚集而加以组织和确定的经济本身,已经踌躇迟疑地、偶尔不时地向新的社会法律思想伸出。市场的扩展,大规模的生产成为可能,大规模的资本聚集,在资本主义发展到19 世纪末产生了巨型的企业或组织。

“经济结构的迅猛迅猛变化和新的利益的组织和成员,两者的结合给政策议程和政治特性带来了显着的影响。尽管许多群体都支持改革,它们的具体目标差别显着。所有的群体都认为地方市场体系的衰落和大公司的不断增长的权力,构成了对财产权的重大威胁”。正是这些大型组织逐渐成为社会发展的主导性力量,导致社会结构发生了根本性的变化。对于传统法律体系而言,二元结构形成的公法和私法是其根本立足点和基础,传统法律中不考虑组织的大小,而当社会基础性结构发展到政治国家———团体社会———市民社会的三元结构,主体变为国家———组织———私人时,法律的调整就显得力不从心了。

⑼ 哲学问题134：如何理解爱人哲学家提出的“法律执法要注重空间连续性和时空性与人权联系”

无论什么时候，我们最重要的还是应该去主动这种关系的连续性，这样的话我们才可以达到我们最想要的这样一个发展。

⑽ 如何理解经济法的边缘性

论经济法的边缘(一)

所谓经济法的边缘，是指经济法学的研究范围，其核心是廓清经济法与民法、经济法与行政法的界限。这是经济法学理论研究的老问题，本文拟从新的视角对这一问题进行探索，以确定经济法学的研究领域。
一、问题的提出过去经济法学理论研究，关于经济法的研究范围都是与研究者对经济法调整对象的界定紧密联系的。在此笔者将其称之为"调整对象说"。这一学说有多种观点①，其中最有代表性也最有优秀的观点是以划分经济法与民法、经济法与行政法的关系为前提，将它们之间的关系表述为既有密切联系又有区别的不同法律部门，然后确立经济法的独立地位②。这一理论，看似对经济法与民法、经济法与行政法的关系作了划分，但深入考察便不难发现：它并没有真正阐明经济法与民法、经济法与行政法的关系，也不可能划清它们的界限。这里明显的问题是：经济法的调整对象是什么？至今仍无统一认识。以一个不确定的概念来作为划分法律部门的标准，就不同学者所认识的不同的经济法的调整对象而言，经济法与民法、经济法与行政法的界限或经济法的范围绝非毫厘之差。本文无意于批判或非难某种理论，且笔者也是调整对象说的赞成者。但是，这种研究方法作为一种既定模式，在一定程度上束缚了研究的深入，阻碍了纵深思维。因此，有必要跳出既定模式的简单框架。
笔者认为，现存的调整对象说在阐述经济法的独立性时，至少存在如下难题：
1、作为区分民法与经济法、行政法与经济法的的调整对象究竟是什么？是经济关系还是社会关系？这些关系的特点是什么？2、经济关系能否分割？经济法与民法、行政法在调整经济关系时是共同调整还是分别调整？如果是共同调整，不同的法律部门划分以什么为标准？如果是分别调整，不同的法律部门又以什么为划分标准？
3、法律部门的分类与学科分类是否同一概念？以调整对象为标准所划分的法律部门是学理概念还是法律形式概念？
这些问题，都是十分艰难却又表现解决的经济法学基础理论问题。
二、调整对象与法律部门的划分
经济法具体的调整对象是什么，笔者将另文讨论，这里仅研究调整对象对于确立经济法部门即经济法学研究范围的意义。调整对象说的基本观点是将经济法有无独立的调整对象作为经济法能否取得独立的法律部门的基本标志。综观经济法学理论研究的诸流派及观点，关于经济法的独立地位可分为两大派，即肯定派与否定派，但两大派的基本论据是一致的。否定派认为："经济法不是一个独立的法律部门，而是一个十分必要的法律学科。"因为"经济法没有统一的调整对象和方法，所以，无论是单个的经济法规或是这些经济法规的总合，都不能构成独立的法律部门"。"谁要想建立一个经济法部门，就必须指出这些经济法规在调整对象上的同类型，或者指出我国现阶段已产生了一种新的经济关系，并应找到在这种经济关系中起作用的特殊规律，找出不同于其他部门法的调整原则和方法。如果只是简单地把已经受到其他法律部门调整的诸种经济关系都归由经济法调整，并以此建立经济法部门，这不仅违背了唯物主义法学关于以社会关系本质属性作为划分部门法的基本理论，而且必然是以否定或者贬低其他部门法为代价的。"③肯定派则是以肯定经济法有独立的调整对象为国为依据，认为经济法是独立的法律部门。肯定派关于经济法的调整对象又有多种观点。但均认为经济法是调整一定经济关系的法律规范的总称。这里可以看到：无论哪个流派、哪种观点关于经济法的调整对象都反复使用了两个概念，即"社会关系"和"经济关系"，这两个概念是否可以等使用？它们的内涵与外延是否一致？确定它们的涵义直接关系到对经济法调整对象的界定，对于确定经济法的概念具有直接影响。首先，我们考察一下"社会关系"。法理学认为："划分法律部门的标准，主要是法律所调整的不同的社会关系，即调整对象。社会关系即人们之间的相互关系，不同的社会关系实际上是指社会的不同领域，涉及到经济、政治、文化、宗教、家庭、民族等各个领域。""社会关系涉及到各个领域，就是在某一个领域中，其范围也是十分广泛的。例如：经济领域就存在各种社会关系，绝非一个法律部门所能囊括的，除民法外，还有经济法、劳动法等。④"据此，社会关系的不同属性是划分法律部门的标准。那么，作为法律调整对象的社会关系应该是怎样的呢？是"法所调整的一定的能够体现为意志关系的具体的社会关系。"其特点为："一是一定范围的社会关系，是统治阶级认为最重要的，体现和反映国家、组织和个人重要利益的社会关系，而不是全部社会关系。二是可以体现为意志关系和意志行为的社会关系，是人们为了实现一定的目的而自觉努力的心理状态支配下所形成的社会关系和行为，而无意志的行为不能成为法律调整的对象。三是现实中具体存在的，具有明确的主体、客体和具体权利义务的社会关系，而抽象的、观念的社会关系是不能成为法律的调整对象的。⑤"至此可以认为，作为经济法调整对象的社会关系也应具备上述特征。其次，我们再来考察一下"经济关系"。在马克思主义政治经济学中，经济关系是人们在以生产、分配、交换、消费为基本内容的经济活动中结成的社会关系。马克思将经济关系或生产关系的产生论述为："人们在生产中不仅仅同自然界发生关系，他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系，只有在社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系。⑥"斯大林则对经济关系的内容作了如下说明："生产关系，即经济关系，这里包括：（1）生产资料所有制形式；（2）由此产生的各种不同社会集团在生产中的地位以及他们的相互关系，或如马克思所说的'互相交换其活动'；（3）完全以它们为转移的产品分配形式。⑦"显然，在马克思主义政治经济学中经济关系就是指社会关系。但在现代西方经济学中，经济关系却是一个纯粹的经济学概念，它所反映的是经济运行规律或诸经济因素间的相关性以及资源配置的客观要求⑧。这时的经济关系绝不是社会关系。根据以上考察可以认为，"社会关系"与"经济关系"在法学中和马克思主义政治经济学及西方经济学中都是有明确涵义的，似乎可以肯定：马克思主义政治经济学、西方经济学的某些概念与法学中的概念是不应该也不能混同的。正如所有制与所有权在经济学与法学上的涵义一样，它们分属不同的范畴，政治经济学、西方经济学中的经济关系均不是法学上的社会关系。然而，在诸多经济法理论研究中却出现了这些概念混同的现象，使人们难以理解某一概念的真正涵义和范畴，如有的学者对经济法的调整对象作了如下表述："经济法的调整对象是一定的经济关系。""而经济关系包括生产关系和具体的社会关系两种，""由于生产关系是不以人们意志为转移的，所以经济法对于它无从调整，作为经济法调整对象的一定经济关系，是存在于社会再生产过程中，受生产关系制约的一定范围的具体的经济关系。⑨"这里的"经济关系"显然是指社会关系，但按马克思主义政治经济学，经济关系就是生产关系。那么，根据以上观点，具体的经济关系如何产生？它又如何与生产关系相区别？既然经济法不调整生产关系，那么它调整的又是什么关系呢？以上种种均反应出概念使用方面没有划清范畴或学科的问题。