刑法怀疑论

⑴ “合理怀疑”是什么意思

合理怀疑是一个刑法上的概念，其实合理怀疑意思本身就很明确了，就是合理性的怀疑。排除合理怀疑是证明犯罪的一个标准。
根据《中华人民共和国刑事诉讼法》
第五十三条证据确实、充分，应当符合以下条件：
（一）定罪量刑的事实都有证据证明；
（二）据以定案的证据均经法定程序查证属实；
（三）综合全案证据，对所认定事实已排除合理怀疑。

⑵ 为什么很多哲学家都是研究过法律的

德沃金：我们的法官必须成为哲学家吗？他们能成为哲学家吗？
傅蔚冈、周卓华 译
一、两难选择
本文题目就表明了一种两难选择。在法官的寻常工作过程中，他们需要对很多问题作出决断，而这些问题至少从表面上来看也是一个重大哲学著作的主题。法官需要对以下问题作出决断，比如什么时候被指控犯罪的精神病患者仍然需要对其行为负责，被告的某一特定行为是否于事实上导致原告遭受损害，而责任及因果关系的概念也是哲学研究的永久话题。哲学问题在宪法中尤其突出；在联邦最高法院最近做出的关于堕胎、平权法案（affirmative action）、安乐死和言论自由等最富戏剧性的判决中，它们都是其中不可避免的问题。
*胎儿是一个拥有自己的权利和利益的人吗？如果是，这些权利中包括免于被杀害的权利吗？甚至当继续怀孕会造成母体的严重不利或者是伤害的时候还享有这项权利吗？如果不是，国家对堕胎的禁止或管制还有任何其他根据吗？
*允许各州计算本州各大学和学院的申请人的种族比例来决定录取人数，是不是违反合众国对其公民的平等保护条款？这与根据申请人的能力倾向测验（aptitude tests）成绩或者是篮球水平来决定取舍有差别吗？
*我们是否总是应当根据“价值”（merit）来配置稀缺资源？“merit”到底是什么？
*拒绝承认一个生命垂危的人选择自己如何去死以及何时去死的权利，难道这就不违反有关一个优秀政府所应追求的基本信念？公民是否拥有对于个人问题在精神上的独立决定权，这种权利意味着他们可以选择自己的死亡方式吗？这个权利是不是最高法院所陈述过的通过正当程序条款所保护的有序自由（ordered liberty）理念的一部分？
*在堕胎和安乐死之间存在什么样的联系？如果说宪法授权怀孕妇女拥有堕胎的权利——正如最高法院的判决表明的那般，这是不是允许生命垂危的病人有选择怎样死和何时死的权利？经常被引用的“谋杀（killing）”和“被动安乐死（letting die）”之间的区别在安乐死的争议中扮演了何种角色？在停止治疗的消极行为和开出致死处方的积极行为之间是不是存在道德上的中肯的（pertinent）区别？
*为什么政府需要给言论自由提供特别的保护？顽固分子以污辱性和挑衅性的语词攻击少数种族是不是也在这个自由之内？这是不是说政府机关的候选人有权将尽可能多的财力花费在他们的竞选上？或者说捐赠人有权将尽可能多的钱财捐献给这些竞选活动？
以上这些问题并不是那些能够通过自然科学、经济学、社会学或者历史学方法解决的实质上的经验主义问题。摆在法官面前的事实和预测必然重要吗？甚至有时是至关紧要么？然而，问题的核心在于，它们都不是事实问题，而是价值取向问题，它们不仅要求固定明晰的原则的承诺，还要求对这一点的反思和对这些原则明确简洁的表述，以及对这些原则之间的联系及可能存在的矛盾的思考。这就是道德哲学家和政治哲学家的天职所在。法官和哲学家并不仅仅像天文学家和占星家那样共享交*的话题。相反，法官的目标和方法包括了哲学家的目标和方法：这两种职业的目标是更为准确的表述并更好的理解此关键理念，而我们的政治统治道德和基本法律就是据此关键理念得以表达的。
因此，很自然的，我们要求法官在处理宪法案件和宪法历史的时候要对哲学著作具有相当的了解，就像现在希望他们能了解经济学一样。当然，他们不能简单地在那些官方的或者是艺术级（state-of-the-art）的哲学手册中寻找答案，因为哲学家们对以下问题的分歧极大，包括什么是责任、因果关系、人格、平等和自由言论的最佳理论，以及“被动安乐死”是否等同于“谋杀”。但是这并不能证明法官对哲学家的著作视而不见是正当的：正如法官能从案件中双方律师所作的相反的案情摘要（briefs）中受益一样，假如认为法官不能从研究哲学家们不同的甚至是相矛盾的理论中获益，这对于法官和哲学家来说都是一种侮辱。法官的工作不仅对于涉案双方当事人极为重要，对于宪法和国家的治理也是极其重要的。如果法官所面对的问题是那些受过教育的男男女女投入生命而为之争论的问题，那么，法官怎么能够忽视他们所留下的那些意见呢？
这就是这个两难选择的第一面。现在让我们来看另一面。要求大多数的法官拥有和哲学专业毕业生一样的对从古以来的大量的哲学著作的理解力，这是完全不现实的。法官的时间非常宝贵，增加他们的任务让他们在速成班中了解当代最主要的道德和政治哲学家的主要观点和争论，比如说托马斯?内格尔（Thomas Nagel）、约翰?罗尔斯（John Rawls）、托马斯?斯坎隆（Thomas Scanlon）或者伯纳德?威廉姆斯（Bernard Williams）的观点（暂且不管伟大的古典哲学家），[2]*这是很荒谬的。即使是在综合了哲学家们的杰出贡献和实际应用之后，大多数法官确实成了自觉的哲学家，我们不要指望他们会以专业哲学家的语言书写司法意见，因为这些意见应当更易于被普通公众而不是少数人所接受。难道我们真的指望我们的法官分成不同的哲学流派，比方说，康德占据了第二巡回法院，而霍布斯统治了第七巡回法院？如果司法裁判取决于法官倾向于哪一个哲学家的话，这难道不是一场噩梦吗？
法官必须是哲学家，但是法官不能、也可能不应当是哲学家。这就是我所指的两难选择。现在有两个办法可以尽量避免它。法官必须是哲学家，我们会说这毕竟不是真的。或者他们不能成为哲学家，我们可以认为这也不是真的：我们可能会认为如果他们能足够哲学化就可以减缓这个两难选择。第一个避免的途径是目前更为流行的，我将在下文对此展开论述。然而，如果我的观点是正确的，即所有据此途径所采取的策略都是失败的，那么，我们不得不考虑通过第二条途径是不是更有成效。
二、概念、法律史和原意
刚才我已经谈到，法官对哲学家研究过的相同概念感到踌躇。但是此一主张应当受到质疑：不管其最初面貌如何，只要它们不是真实的，法官就可以完全忽视哲学。而这种质疑最为戏剧化的形式就是争论律师和法官所使用的这些语词，比如“责任”、“因果关系”、“平等”、“自由”等，这些词事实上所指的是严格的法律概念，而与哲学家运用这些词所指的日常概念并不相同。毫无疑问，很多时候法律人所使用的语词虽然和日常用语是同种拼法，但是它们的意义却截然不同：当一个律师说合同无须遵守，除非“对价”（consideration）已经给付，此时consideration的含义与其通常含义几乎完全不同。但是，我所指的这个概念虽然是真实的，却很难被人接受。政治家和法官都保证：任何没有行为能力的人都不必为自己的行为承担责任，法律面前人人平等，他们又都会将常见的道德判断和原则付诸法律实践，因此政治家和法官使用的是在上述判断和原则中体现出来的概念。但是，假如我们认为立法者们使用的是完全不同的特定法律概念，就像他们在使用拼写为responsible（负责任的）和equal（平等的）所指明的那样，我们将会认为他们的所作所为动机不明或者不正当。
然而，对此质疑现在有一种更为复杂和似是而非的形式。法律实践和先例制度常常修正着从日常用语中提取而来的语词的含义，如此，一个当代的法官根据某种哲学理论或理解来解释这些语词的自由变得极为有限。刑法、财产法、合同法和侵权法必须主要是通过技术性规则构建而成，公民、所有人、立遗嘱人、商人和保险公司只要通过理性的思考就可以预测出它们的运作，先例在这些领域中具有很大的价值。假如先例已经将刑法中的责任或者是侵权法中的因果关系作了规定，那么法官就没有自由推翻这些先例，他为什么还需要查明是否某个哲学家对此先例所确定的规则持强有力的异议呢？
尽管先例限制了法官可以依据职权对许多重要概念作新的理解，但是这并不是说在这些私法领域就排除了法官的这个职权。法官不可避免地将会遇到新鲜而又难缠的案件，这就迫使他发展那些先例所未能预见的概念，如果他也这么做了，他就有必要通过自己的判断来得出何时人们需要对自己的行为负责，何时两个事件中存在因果关系，如此等等。准确地说，就是在这些“疑难”案件中，法官有责任维护与过去法律史的整体性：他们不能诉诸那些在过去的判决和学说中找不到根基的原则判案。整体性（integrity）将会禁止我们所说的异乎寻常的（outré）或荒谬的哲学：假设对量子力学的思考导致一些哲学家得出一种关于因果关系的激进的新观点，比方说，比休谟更具怀疑性？在整个社会未能普遍采纳这些观点之前，法官将无权对这些新发展做出评价。尽管这些关于整体性的要求限制了法官的自由，这样他们就不能赋予法律概念与日常用语不同的含义：即使法官限制了其对与法律相关的因果关系学说的注意力，他仍然能够漫游于许许多多的哲学著述之中。
在那些更具公共性的法律领域中，这也是我在此将主要探讨的，法官所面对的哲学问题更多，也更为明显。当面对一些特别疑难的案件时，法官在宪法性判决中所作的哲学选择并非出于偶然，而是按照常规。第一修正案规定的“言论自由”也是为自由主义哲学所赞美和追求的，假如一个法官需要判断某种特殊形式的言论，比如商业广告，是否属于此言论自由的范畴，那么他就会遇到那些与无数政治哲学家在不计其数的书中所探讨的相同的原则性问题。当然，即使是在宪法领域，先例还是司法判决中重要的决定性因素，先例也确实限制了法官根据其个人的道德观念来修正宪法性概念。但是，宪法领域呼唤更多的新颖判决。在私法领域，要找到新颖的判决总是很难，因为它们已被置于固定的边界内。而在宪法判决中，所谓的疑难案件并不是因为它们受到了原则的限制，而是因为它们提出了对建立原则之根基的质疑。问题是通常所理解的言论自由是否该保护那些散布仇恨的言论或者那些迫害少数种族的侮辱性或攻击性言论？在一个真正的民主社会中，禁止此种言论是否必需？而这些问题都要求对政治道德中某些最为深层的问题进行反思。在这样的案件中，先例所能发挥的作用是很有限的，法官会以先例不正当地限制了重要的个人权利为由认定先例是错误的，从而与认为普通法中某些固有的先例是错误的法官相比，他们有更多的理由不尊重先例。
最后，我们必须考虑法官和哲学家拥有不同目标的争论之第三种形式，此一争论对于宪法而言尤为重要。此种争论始于承认第一和第十四修正案中的很多重要的宪法性概念正是那些被很多哲学家们所研究过的概念。但是，需要强调的是，法官的目标不应是发现关于责任、人格或者自由的最佳理论，为此他们会理所当然地求助于哲学家；相反，法官的目标应该是发现那些使这些理念成为法律一部分的人所主张的最佳理论是什么，而这些均为历史问题，而非哲学问题。
现在，宪法判决中的“原意”模式在宪法学者中已经不像从前那样流行了，对此的反对意见则是众所周知的。即使我们接受这这个理论，它也不能避免我所说的两难选择，因为它会使宪法更多地纠缠于哲学问题，而不是更少。对法官而言，接受这种模式就必须面对一系列在哲学思维、哲学语言和政治哲学中最复杂的问题。作为一种解释方式，当我们论及那些共同制定了宪法及其修正案的一大群人的理论、意图或认识的时候，我们所指的是许多不同的事物。但是我们所不能清晰明了的是他们所共享的理论、意图或认识，比如说，他们中的绝大多数可能并没有任何关于保护言论自由的理论，或者他们可能是互相对立的。
那么，在现有的可能解释中，我们应当接受哪个理论呢？即便我们将任意选择一个人的观点，那么我们应该选择哪一个观点？是起草了大部分被质疑条款的那一个？于是，我们的哲学难题随之而生。假如我们发现（根据他所使用的语言，这看起来很有可能）第十四修正案中平等保护条款的主要起草者的本意是根据对此条款的最佳理解来保障公民在法律面前的平等权，而不是根据他当时的个人理解（他可能也意识到这种理解是不完善的），在这些情况下，什么是需要被尊重的原意？一个当代的法官会在忠于原意后又被要求根据立法者事实上的意图来解释该条款吗？如果是这样，那不是又把他送回到原意主义原则所希望避免的政治哲学之中了么？为了解决这样的问题，我们难道不应当问为什么法官应当考虑原意？答案也许会被认为可在民主或法治中找到。但是我们必须在这些高度抽象的理论之相互矛盾的概念中做出选择来回答那些困扰我们的问题——而这样又会将我们置于更为复杂的哲学争议之中。那么，什么是民主？什么是法治？
三、本能和直觉
如此，第一个迂回进路——法官和哲学家没有任何共同的主题和目标——是一种幻想吗？至少就包括宪法概念在内的最重要的法律概念而言是这样。因此，我们应当以更大的雄心考虑其他方式来避免我所建构的这个两难选择的第一面。
首先，我们可能会称赞法官并未依*咨询哲学家来处理哲学问题，而是凭借自然本能或“内部”(gut)反应。在安乐死案件中，最高法院要认定在医生对求死病人中止治疗——在法院看来，各州实际上并没有对此做出禁止——和医生以积极方式帮助病人自杀之间是不是存有区别，比如说，给病人开可致自杀的药，或者给一个求死但又无法吃药的病人以致命的注射。如果各州没有禁止前者，那么它就有权禁止第二种吗？而这就是一个古老的哲学问题。在放任他人死亡和谋杀之间究竟在何时和多大程度上存在道德上的差异？此时大法官们就有可能需要参考哲学著作，然后努力解释他们将如何选择及其理由。当然，很多持相反的观点的公民无法被法院的意见说服，但是他们也知道大法官们个人同样为这个案件而迷惑，还尽力解释他们为什么觉得它没有说服力。但是，我们刚才的讨论表明，法官是不应该这么做的。他们应当忽视哲学家的观点，而是简单表明他们对此问题直接和自然的反应。
大法官拜伦?怀特（Byron White）曾经说过，虽然他不能给“淫秽”一个定义，但是只要他看见就能判断什么是“淫秽”。我们的新提议将使此种策略推而广之：法官不应试图分析那些疑难的哲学概念或者思想，而应仅仅表明他们的本能反应。当一个医生根据病人的要求中止治疗，而不是给病人开出致命处方，如果法官的本能认为此行为在可容许的范围内，那么他就不必要为他是否要以说理的方式来论证他的直觉而担忧，法官只要表明他就是怎么想的，或者表明这就是绝大多数人对于此类问题的直觉，或作出诸如此类的回答。
有许多著名的司法判决支持了这种建议。霍姆斯说过，他只需问自己是否会为此行为呕吐就可判定警察的某些取证方式是否违反了正当程序条款。（也许这就是所谓“法律现实主义者”之格言的渊源，即“正义取决于法官早饭吃了什么”。）难道这就是判决最为重要的特征之一？我确信作为一种治理手段的判决的合法性应建立在以下基础之上，即法官的判决是有理由的并对他们的理由做出解释。（除了期望为自己免除一个难办的任务以外）什么能够证明法官以如此明显随意的方式处理极其重要案件是正当的呢？
我所能想到的两个论据都不能表明它们减少了哲学争议，而是增加了哲学难题，因为它们都建立在富有争议的哲学立场之上。如果我们有理由解释法官为什么不需要成为哲学家，那么法官将会为了理解这些理由而成为哲学家。这两个论据中的第一个尤其适用于我经常举做例证的概念：即存在于宪法判决中的道德概念。这个论辩是建立在被称为“直觉主义”（intuitionism）的哲学论题之上，该主义认为人们无需任何思考或者论辩，都有与生俱来的本能使他们能直接感知道德争议的真理。（根据某些直觉主义的观点，思考和论辩实际上会使我们对正义的感知迟钝化。）直觉主义并未得到道德哲学家的普遍支持，至少在盎格鲁－美国分支的哲学家中间是这样，当然这并不是说它就是错的。它很有可能在一段时期或者某一天得到复兴而成为哲学领域短暂的时髦。但是直觉主义确实面临着严重的问题，使得它几乎无法成为法官拒绝提供解释的正当事由。它建立于一种想象中的人类所固有的不反思和不争论的直觉上，基于一种感觉模式——但这几乎是彻头彻尾的神秘主义，道德事实和人的神经系统如何能够令人信服地相互作用？而且，认为人类作为一个物种而拥有此种本能的假设似乎与他们拥有如此多元和冲突的道德观念的事实相矛盾。直觉主义者强调有些人的想像是有阴影的。但是我们如何知道谁的想像是有阴影的呢？谁的直觉能力是有缺陷的？除非问问他们是否同意我们的道德观念，然而这样做同样不能让人满意。
支持法官以直觉、快速或者草率的方式来裁判的第二个论据同样适用于对道德概念施加特殊的压力。这就是“道德怀疑主义”，它主张在人格、自由、平等或民主等所谓的哲学问题中，并不存在着正确答案，因此法官就不应浪费时间来寻求正确答案。因为任何一个答案都只是一种选择，根本没有任何深层的原因，法官在决定答案后最好立刻把它们打造成正确的：如此将这些答案挪作他用时就能够节约时间和精力。（呕吐测试的创造者霍姆斯，就是一个道德怀疑论的热情追随者，只有我们完全了解这一事实才能对他的一生的和著作做出解释。）我再次强调，此一忽视哲学的论据是建立在有争议的哲学立场上的。（在我看来，这是站不住脚的，实际上，当今绝大多数流行的模式都不存在着一致的立场。）[3] 绝大多数的法官都和霍姆斯不同：他们并不是道德怀疑论者，他们忽视哲学是因为怀疑论是对的——此论据对他们而言并不见比我而言要合理，我希望对你也是如此。
四、实用主义
通过对于两难选择的第一个侧面——法官必须是哲学家——的否定，我们现在已经讨论和否决了两种逃避两难选择的方法。我们不能够通过宣称历史已经将哲学家所研究过的因果关系、人格或平等等法律概念改变得面目全非了，而有理由逃避问题。历史确实塑造了法律概念，但是它们仍然在开放中保持发展，如果法官要发展这些法律概念，他们就必须像哲学家那样向自己提出一些相同的问题。当法官不经研究或思考就根据自己的本能做出回答时，我们就不应该通过宣称法官已经最好地回答了这些疑难问题来逃避问题。
于是，这就有了第三条可能的策略，这个策略最近在学院派律师中大受欢迎。他们中的很多人建议法官绕开纠缠着哲学家们的传统问题——诸如到底什么是责任、因果关系、平等和言论自由的真实含义，或“被动安乐死”是否真的不同于“谋杀”——通过信奉一种不同且明显激进的哲学传统，名曰实用主义，它鼓励法官追问：在法官使用了这些概念后是否真的给这个社会的未来带来了一些变化？如果发生了变化，那怎样能达致最好的未来？是通过不让堕胎这个烦人的问题成为高度抽象的哲学难题么？比如说，胎儿真的拥有自己的权利和利益吗？我们应当使之成为一个更为实际和易于处理的问题，如此我们就不需要依*哲学来回答这个问题：我们这个社会最终会受益于禁止堕胎这个决定吗？
当然，哲学姿态有其自身的时尚，实用主义和它那个更为时尚的姊妹——社会学，已经在学术界流行一段时间了，它们在法学院也有一个从热门到冷门直到消逝的过程。但是至少在现有的语境下，实用主义是空洞的，它对于我们逃离这个两难选择毫无帮助。实用主义告诉我们，法官会将关于堕胎的抽象难题置之不理，而只需要问假如禁止妇女堕胎，其结果是不是会变得更好。但是我们无法判断：回避了实用主义者所要避免的哲学问题的宪法判决的结果是否就比其他判决好。
假想一下，如果堕胎受到宪法的保护，那么将会有更多的堕胎，更少的妇女会因一个她不想要的孩子而毁了生活。（当然，还会有很多其他的后果，某些是很难预测的，但是这个结果会是突出的。）那么，在她们看来，这个结果就意味着事情变得更好？或者更差？我们如何能在未判断堕胎是否实质意义上的谋杀之前就对此下定论呢？如果堕胎是谋杀，无论在其他情况下它们看起来多么美好，事情是不能变得更好的。另一方面，假设法院判定堕胎不受宪法保护，然后许多州接着宣布堕胎是犯罪。那么这个问题将会在公众的争议声中慢慢消逝，每个人都将接受这样的变化，比如说，有条件的妇女会迁移到允许堕胎的州，而那些没有条件的妇女只能毫无怨言地生下她们的孩子。如果公众冲突变得更少，事情就会好多了。但是对于那些被拒绝堕胎或者为了堕胎而付出沉重代价的妇女，在我们判断她们是否遭到了不公正的待遇之前，我们无法确认事情已经变得更好。当然，我们可能会认为对于某些人的不公正对待取决于整个社会是否因拒绝堕胎而变得更好（或至少不那么分裂）。但是，我们是否有权认为取决于哲学领域中的另一个道德问题，即功利主义是否就是正确的。于是实用主义就因为它需要检验是否有好的后果而成了一种毫无成果的空泛姿态。人们因此分裂，原因是他们对于这个实用主义声称可以回避的问题的最佳答案意见相左。
五、新形式主义
那些空洞理论（比如说实用主义）令人惊讶的流行更加证明了我在开头描述的两难选择更为严重了。自从数十年前此理论被美国律师广泛了解后，形式化的法律实证主义成了对法官所作所为的令人绝望的不适当的说明，他们害怕做出选择：司法判决所要求的对于道德问题的判断是如此之深入和分化，以至于他们成了深入和持续的哲学研究的对象。非经选举产生的法官有权处理涉及当事人和国家的永久性问题，这看起来令人惊愕。有观点认为，法官通过将他们的注意力从争议的原则转换为显而易见的事实和结果来裁判包括宪法案件在内的疑难案件，但是这种观点只是一些法律学者将他们的头部埋于沙子的可怜行为的又一例证。法律职业公开面对美国公民在道德问题上深刻分裂这一事实的时候到了，司法判决不可避免地会卷入这些问题，而法官也有责任承认并解释他们采取任何立场的原因。
但是，还有另外一种可能。如果法律是如历史和实践所造就的那样，展现出哲学维度中的各种概念，假如所有这些我们用来使法官在裁判案件时能摆脱对那些概念永无止境的论战的设置都失败了，如果我们意识到要求法官本身成为哲学家的期望是不现实的，是无法被接受的，那么我们只剩下一个指望了：我们能够根据现在的情况将法律改变得更适合于那些坚守纪律而较少雄心的法官。最终，我们必须转向如前所述的那种最为激进的逃避方式，即所谓的“新形式主义”。边沁痛恨被其称为“法官有限公司”（Judge & Co.）的制度，他认为应当通过编制成文法典来约束法官像哲学家那样作为的权力，如此司法判决就变得机械化了。尽管和我同辈的法律人对此观点均表惊奇，但是边沁的影响尚存，甚至比两百年前更甚。现在有持续的热情支持这样一种使判决更为机械化的法律制度。
尽管各种各样的学者和法官在许多问题上意见相左，但在他们的著作中都能发现这种新的热情，比如托马斯?格雷（Thomas Grey）, 安东尼?斯卡利亚（Antonin Scalia）, 弗里德里奇?舒尔（Frederick Schauer）和 凯斯?森斯坦（Cass Sunstein）。[4]*这些形形色色的新形式主义者们共同的目标就是期望改变法律和法律实践，以减少法官在决定依照什么法律时所拥有的自由裁量权。他们提出了许多建议，从（根据边沁的风格）编纂法典，到催促创制新原则的法官阐明那些脆弱的规则，这样他们就能机械地适用法律了（而不仅仅是提供一个大体的原则），还有斯卡利亚所设计的法定解释法（此法要求法官不应推测立法者可能有的意图或者目的，而是采用最符合原文的文意解释）。
新形式主义也是对我之前所谈到的宪法判决“原意”原则产生新热情的原因。对此原则的第一个推动力来自于语义学和解释学：其拥护者强调，按照现在的情况，宪法应当和制宪者对文件中道德概念的理解相一致，而不是与对这些概念的最佳理解相一致。但是，新形式主义者的说法并非语义学的而是战略性的：他们要求法官探寻原意的目的不是为了代表宪法的真实含义的积极理由，而是为了一种消极理由，即以此裁决案件的法官无需展开他们个人的道德或哲学确信。正如我已经讨论过的，这种策略必将失败：这并不是让法官逃避哲学的办法，而只会让他们陷入哲学争议的深渊。
但是，我们应当从总体策略意义上来考察新形式主义的价值。不能够仅仅因为它能将法官从困难的或有争议的判决中解脱出来，就成为接受回归于机械法理学的理由。这就等于是让尾巴去摇摆小狗：:我们应当首先决定统治我们的法律制度的类型，然后才决定法官在这样一个制度中应扮演何种角色。我们也许有很多理由希望被一些更为机械的规则所统治，可能它们在法律的某些领域，尤其是私法领域是好的理由。我们也许相信在这些领域中我们会做得更好，我们可以要求法官对人们事务的干涉限制在立法机构创制的脆弱规则范围内，让立法机关来决定规则什么时候需要被澄清或改变。但是，我本人并没有被这些理由所说服，我相信如果扩大机械化司法判决的领域，我们将失去更多而得到更少。
当我们转向我所举的几个主要的宪法例子之时，我对新形式主义的反对将更进一步：这样将会从根本上推翻我们整个宪法框架的根本设想，即认为公民有权免受易变且自利的多数人判决的损害。正如我之所言，作为一种语义学和历史学，老的原意学派假定应根据长眠已久的政治家们的理解来限制那些权利。老的原意学派认为这就是据其本来面貌来保卫宪法。在宪法领域，新形式主义者并没有作这样的假设；他们的论争是革命性的而非解释性的。他们承认：他们建议的改变会急剧削弱法官推行他们所认可的宪法

⑶ 有谁知道《莱切斯特手稿》的内容

摘要：“中国近代在翻译和引进西方学术的过程中，对其基本概念或术语往往采取译词重于借词的方法，从而引发中西学术思想转换中的”名实之辨“。中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程，但今人往往以渗透着西方中心主义情结的黑格尔哲学标准来剪裁中国哲学，故引发”中国有无哲学“之争。争论中国有无”哲学“之”名“并无意义，关键在于中国有无philosophy之”实“。纵观西方近代哲学史，黑格尔之哲学定义既使在当时的欧洲也仅是一家之言，尤其在黑格尔之后迄今近二百年间，欧洲的两大主要哲学思潮即实证主义（科学主义）和非理性主义都是沿着反黑格尔主义或曰”拒斥形而上学“的向度发展。鉴于科学主义的价值缺失，在”重建形而上学“的诉求中黑格尔的幽灵再现。未来的哲学将是”人类形而上学“或曰文化哲学的崛起，从传统形而上学到”拒斥形而上学“再到”人类形而上学“，这是一个否定之否定的发展过程。

关键词：名实之辨，中国哲学，黑格尔标准，西方主义，文化哲学

一、从“名实之辨”看中西转换

近代西学东渐，中国的思想文化和学术界涌现了一批外来名词。如果这些名词所反映的对象中国本来没有，完全是从西方传来的，一般不会引起争议。如果指称中国固有的事物，争歧往往不断，并常常困绕我们。这里，我们首先遇到的是一个逻辑困境，按照中国的术语，是一个“名实”关系问题。也就是说，这些西来的“名”，究竟能否正确地反映中国的“实”？

逻辑问题应从逻辑上解决。中国先秦就有“名实之辨”，孔子提出了“正名”，主张“名”要正确地反映“实”，即荀子所说的“名闻而实喻”，从而达到“名定而实辨”。荀子还极力地反对“以名乱实”、“以名乱名”和“以实乱名”的现象。中国古人之所以十分重视“正名”问题，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”——名实淆乱成为一种不祥的社会征兆。足见名实之辨并非只是一个逻辑和哲学问题，它透露出一种社会、文化乃至政治上的深刻危机。

欧洲中世纪有“唯名论”与“实在论”的对峙，争辩的焦点也是个别与一般的关系问题，即“名”与“实”孰先孰后的问题。“实在论”主张一般高于个别，即概念（名）是真实的存在。而“唯名论”坚持认为“一般”只不过是个 “名”，而个别才是“实”，即真实的存在。在欧洲哲学史上，从毕达哥拉斯、柏拉图到近代的黑格尔，都是与“实在论”息息相通的，他们把“名”（概念）看成第一性和决定性的，“实”只是“名”的派生；而另一部分哲学家从亚里士多德起就把“实”看成第一性的，“名”依“实”而存——“个别先于一般”。所以列宁把亚里士多德与柏拉图师徒二人的争论看成是“唯物主义与唯心主义的斗争”。这里，逻辑问题转换成了一个纯粹思辨哲学的问题。欧洲的“名实之辨”在本质上不仅反映了在哲学基本问题上的两军对垒，而且一再使欧洲哲学争讼陷入二难困境，它从思想深处映射着社会文化领域中的客观悖论。

近代中国出现的一些“名实之辨”，往往是跟中西文化碰撞中对西方一些名词的汉译解读直接相关。如，“中国宗教是不是宗教”、“中国哲学是不是哲学”等问题的提出，其根本症结就在于用“宗教”（religion）和“哲学”（philosophy）这两个本于西方的“名”来指称中国的“实”。荀子说“约定俗成”谓之“名”，一个名词能否通行，有时并不仅仅取决于它能否正确反映事物的本质属性，还取决于经验和习成。以“实”定“名”和以“名”指“实”是概念与实体之间的一种基本关系，从逻辑学上说，概念如不能正确地反映客观对象的本质属性，那就是一个虚假概念。然而，在不同的文化系统乃至同一文化系统中，不同的“实”可能有不同的“名”，说穿了，“名”只是“实”的一种符号表征而已。归根到底，“名”是次要的，“实”的自身状况才是关键所在。如在高等动物和原始人的脑际中，最初的概念通常是以客体图形的表象映现出来的，所以恩格斯曾指出形式逻辑的思维在动物那里就已经存在了。但对于文明人类来说，“实”的存在，不仅可以高度抽象为一种用作记忆、交流和识别的符号，而且在不同文化系统之间，还要完成话语转换过程中的符号转化。因此，只有第一性的“实”才能提供一个最起码的重新识别和鉴定的客观依据与标尺。在转换过程中，因参照系取舍不当，也会造成认知上的某种困境。有鉴于此，我们在翻译近代西方词汇时，一般采用“译词”和“借词”并用的方法。

就“实”而论，它必然是具体的，人有我有，就可以从意义上翻译其“名”，这叫译词。所谓译词，即不同语言系统中在意义上能够通约和通释的词汇。例如，书桌，人有我有，英国人叫desk，中国人叫书桌，这样，“书桌”就是对desk的一个对应的汉语译词。再如，dance，人有我有，我们就可译成“舞蹈”。但ballet这种舞台艺术，却是人有我无，就只能音译，称作“芭蕾”，此谓借词。所谓借词，即整体借取、整体移植的外来词汇。诸如迪士科、沙发、沙龙等等，皆属借词。在缺少可比性前提下使用译词遇到困难或准确度欠佳的时候，借词往往更能准确地反映实体的本来面目。

另有某些“实”，人有我也有，虽然彼此仍具有大致相同的本质属性，但却打上了深厚的不同民族和文化的烙印，差异性明显，音译不利于消化和吸收，通常也可用意译。但由于缺少现成的能准确表达实意的译词，需要摹实取名，创出新的词汇；或是加上限定词，以标明特性。例如，中国有面条，意大利也有面条，从本质上来说，都是面条，但在形态和吃法上却明显不同，所以，我们在翻译意大利的noodle时，并不是简单地用 “面条”一词了之，而是用“空心粉”或“意大利面条”来反映其本质属性。西方人在翻译中国的一些名词时也是如此。如西方本来没有茶，他们最初接触到中国茶时，只有借用tea音称谓茶，tea即“茶”的中国方言发音，对于西方人来说，这就是一个借词。再如，京剧是一种以唱为主的舞台艺术形式，跟意大利的歌剧在本质上没有什么不同，所以，西方人在翻译京剧一词时就用了Beijing Opera，即“北京的歌剧”，对于他们来说，这是一个译词，以此来区别意大利歌剧。这种例子不胜枚举，它反映了尽管地分东西，人有黄白，不同的人类文化之间总是具有通约性、通释性和可以转换、可以理解的可交流性。

中西方之间，如果只关注不同民族、不同文化之间的差异性，极易自我设限。当然，差异是客观存在的，“人有我无”的窘境时有发生，这些都完全可以通过借鉴、沟通、学习而达到理解与分享。今人往往拘泥于西方标准理解中国文化，这种情况不仅可以发生在哲学身上，也可以推演到其它学科身上。如果按照学科的西方之“实”来审视中国之“名”，我们不可避免地会跌入“名”、“实”淆乱的困惑之中。只注意中西文化之间的相异性并刻意夸大这种相异性，或只抓住中西之间的个性或具体性而忽略其共性或普遍性，就会出现庄子所说那种情形：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[1]（P145）惟有我们走出这种否认客观标准的相对主义的泥淖，我们才能把握中西文化通约的主轴。

中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程。一般来说，“人有我有”就得比较，从比较中找到双方的共性作为共同的标准，应避免在价值判断上以一方剪裁另一方。比较研究的目的是取长补短，促进交流，共同发展。因此，对于“人有我无”东西，要么舍弃，要么“拿来”。近代中西文化碰撞中“人有我无”的宝贵东西实在太多了，中国人唯有奉行“拿来主义”，才能助我所长，为我所用——不管是器物、思想、理论，还是某种学科。但是，所有“拿来”的东西都有一个根据中国具体情况而加以融通的再造过程，即外来文化的中国化过程。外来文化的中国化，始终存在着一个合理性的问题，却从来没有一个“合法性”的问题，因为判断一个学科能否成立的标准，最终还是依学理和客观需要而定，而不是依先定之“法”和人为预设而定。说一个学科的存在是否具有“合理性”则可，说是否具有“合法性”则不可——那是误用了“合法性”这一术语。

如果按照西方的标准来审视中国，我们不仅完全可以说“中国没有哲学”，我们还可说“中国没有绘画”、“中国没有音乐”……譬如音乐，中国是五音打谱，西方是七音，多了两个半音，很不一样，最初遇到这种情况的西方人都感到不可思议。没有半音能否称得上音乐？但谁又能否认三千年前中国就有了music？“高山流水”之古琴曲，一度还成为地球人类的代表性声音被美国人播送到了太空去寻找人类的外星伙伴呢！因此，在翻译music这一西词时，并不能因为中国没有半音无奈地用上一个借词“纽斯科”，而注定要用一个译词——“音乐”。当我们每提到“音乐”时，自然会想到东西方的各种音乐，而当我们提到个别民族的音乐时，自然要说到 “中国音乐”或“西方音乐”。谈到“中国音乐”，又不能因中国音乐不合西方标准，而否认它是music.

一个文化势位高的民族，在翻译外来语言时必然译词多于借词。相反，则是借词多于译词。如果在文化势位上以畸低对畸高，处于一种极不对称、极不平衡的地位，在强势文化和语言霸权面前，本民族的语言就有可能处于丢失、灭绝或者最终被外来语言吞噬的危险。此种情况的出现便意味着这个民族尽管形式上还存在着，但事实上已经消亡了。所幸的是，中国文化是一个有着五千年传承的高势位文化，历史上在与境内外各民族的文化交流中，多是用译词解读外来文明，并通过这种意译的方法，吸收外来文化的精华，并把它转化为自己文化中的有机部分。如中世纪对佛教文化的吸收和近代对西方自然科学和人文社会科学的吸收，既反映了我们文化底蕴的深厚又反映了我们的文化具有海纳百川的博大胸襟。

二、“黑格尔标准”和“西方主义”

然而，由于民族、文化和历史的客观差异性，近代在对西方语言的翻译、尤其对某些西方学科、学派或专用名词的翻译中，有时确实难以找到准确的汉语表达式，故引发了不少困惑和悖论。由于我们今天使用的自然科学和社会科学的学科名词多属译词，这就提出了一个问题：这些译“名”能否准确地反映中西各自的“实”？上个世纪，冯友兰先生曾就“中国有没有科学”的问题发表过看法，其结论是：中国没有科学。不过，这里的科学仅指西方近代自然科学，或西方近代实验科学。而李约瑟和爱因斯坦这些西方名流也相继提出了“为什么近代自然科学没有在中国出现”的问题，爱因斯坦给出的回答是中国文化缺少欧洲近代的实证方法和形式逻辑的思维方式。李约瑟对此不以为然，他把这一问题留给了后人，因此被称为“李约瑟难题”。“中国有没有哲学”跟“中国有没有科学”一样，也是一个沉寂了几十年的老话题。旧话重提，虽无新意，但仍能吸引不少人的眼球。应该承认，这个问题的内在原因复杂，甚至深刻，因为它透露了哲学作为一门学科在当今社会的价值危机，尽管这种危机的深层原因并不在于“名”、“实”之辨，也不在于中西之异，但要清算这一问题，则并非易事。

有论者反复强调，中国本来无“哲学”之名，只是日本人西周氏在19世纪末从中国儒家经典中组合了一个“哲”字和一个“学”字，再用来翻译philosophy，从此中国才有了所谓的“哲学”。论者又指出：Philosophy的希腊词根是“爱智学”，中国传统只有经、史、子、集，无“爱智”之说，至1914年北京大学设立哲学门（后改为哲学系），中国始有“哲学”学科。可是，“爱智”是人类的文明教化和对智慧的普遍追求，这是所有的古老文明共同的诉求，孔子办教育的目的即在于此，孔学不仅“爱智”，也有关于“智”的反思，所谓“仁义礼智信”之五常，智居其一。如果“爱智”是philosophy的基本内核，那么，philosophy就不应该专属希腊，谁能说中国古代哲学不是一种“智者之思”呢？

或说，仅仅“爱智”还不是哲学，哲学的核心是本体论，而“中国没有本体论”。那么，孔子的“仁”、老子的“道”、《易经》的“太极”、朱熹的“理”是不是本体？围绕着这种“本体”的“体用之辨”和“穷理之道”，不是本体论又是什么呢？老子的“道为天下母”，魏晋玄学的“以无为本”、“以无为体”，宋儒的“无极而太极”，是否体现着一种没有“逻各斯”的“逻各斯中心主义”？

这里，我们有必要弄清什么叫“逻各斯”。在汉语中，“逻各斯”是一个借字（音译），源出于希腊哲学家赫拉克利特的logos.“逻各斯”的意思主要有三层，即规律、本体和本源。实际上，在中国哲学中，相当于“逻各斯”的范畴就是“道”，儒、释、道三家都讲“道”，宋明理学也讲“道”，中国哲学之“道”主要也是指规律、本体和本源三义。虽然中国哲学中没有希腊的“逻各斯中心主义”，事实上存在着中国的“道中心主义”。中国学者最初在翻译logos时没有使用译词“道”，然而当年法国汉学雷缪萨就曾用“逻各斯”（logos）翻译中国哲学中的“道”，黑格尔认为这种译法“是很不明确的”[2]（P126）由于希伯来思想的浸入，希腊原初的“逻各斯”秉赋了宗教的意蕴，成为一种宇宙精神、宇宙理性或“圣子”，与“奴斯”（nous）相当，这是“逻各斯”比“道”显得较为复杂的一面。但如果我们细究老庄之道、宋尹之道和秦汉后的道教之“道”，“道”的宗教意味也是显而易见的。当然，中国的“道”常常也被解释为 “物”，这正是黑格尔所极力贬斥的。

所谓“形而上学”（metaphysics），乃是“本体论”和“逻格斯中心主义”的另一种表述方式，意指研究器物形体之上或之后的终极本体的学问。《易经》上写道：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”就是形而上的超验本体，器是形而下的经验物体，中国人几千年前就有了“形而上”和“形而下”的超验与经验二元世界区分的思想。中国人不仅区分了二元世界，而且有二元对立统一的思想以及 “一与多”的思想，如《易经》中的“一阴一阳之谓道”和老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的表述。

争论中国有无“哲学”之“名”并无意义，关键在于中国有无philosophy之“实”，这才是问题的核心。人们只知道日本人西周氏在1837年首创“哲学”一词翻译中国传统的儒、释、道的“义理之学”，而不知早在数百年前，西方人便认定中国的“义理之学”就是西方的philosophy！如，16世纪进入中国的杰出的基督教学者利玛窦就把孔子的道德学说译成philosophy，并指出：“中国哲学家中最有名的叫做孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十年，享年七十余岁，他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的人民追求道德。”[3]（P31）另一位传教士葡萄牙人曾德昭在其1638年完成的《大中国志》一书中也提到了《易经》和孔子，及其“自然哲学”与“道德哲学”。[4]（P59-60）20年后，著名的意大利传教士马尔蒂尼（卫匡国）在欧洲出版了汉学名著《中国上古史》，在这本书中，他认为“易学”原理跟毕达哥拉斯学派相同，都是把“数”看成宇宙的本体，所以，“易学”就是philosophy. [5]（P11）17世纪，柏应理写了一本对欧洲思想界产生深远影响的书，即《中国哲学家孔子》，笛卡尔学派的马勒伯朗士撰写了一篇《一位基督教哲学家与一位中国哲学家的对话》，他们都使用了philosophy来指称中国的“易学”和朱熹“理学”。至于伏尔泰、莱布尼茨等人更是对中国的 philosophy赞不绝口，莱布尼茨说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是从约三千年以来建立起来的，并且富有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。”[6]（P133）可见，早在16世纪，西方人就“发现”了中国哲学，这早于日本人西周氏把philosophy翻译为“哲学”近三百年。无论是16世纪的利玛窦把中国的“易学”翻译成 philosophy，还是19世纪的西周把philosophy翻译成“哲学”，都说明在中国的确存在着philosophy这一基本事实。 philosophy在两个文化系统中不可能完全等同，必然表现出个性化的差异，但就其一般的本质属性来说则没有什么不同。为了避免“惑于以名而乱实”或 “惑于以实而乱名”，今人在讨论哲学史上的问题时，必须标以“中国哲学”和“希腊哲学”以示区别。

有必要提请大家注意的一个现象是：每当有人出来说“中国没有哲学”时，总要抬出黑格尔。足见黑格尔的影子——或者说黑格尔的幽灵一直在中国哲学界上空徘徊——跟它同在的就是挥之不去的“西方中心主义”。可是，黑格尔从来没有说过“中国没有哲学”这句话。相反，他认为中国有一种自己的哲学。《哲学史讲演录》第一卷第一部分《东方哲学》的第一节的标题就是“中国哲学”，中国哲学跟印度哲学、希腊哲学并称为古代的三大哲学系统。的确，黑格尔蔑视东方哲学，认为“真正的哲学是自西方开始的”，这在很大程度上是出于他对东方哲学缺乏深知。他写《哲学史讲演录》本来也是想把“东方哲学”排除在其对哲学史的考察的视野之外的，只是由于“新近有了一些材料”，才对中国哲学和印度哲学“附带说几句”。他认为孔子算不上是一个“思辨哲学家”，在他那里只“是一种道德哲学”（实际上袭用了利玛窦的说法），说“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”[2]（P120）然而，他没有否认“道德哲学”也是哲学。黑格尔更没有说《易经》、《老子》和朱熹“理学”不是哲学。在《历史哲学》中，黑格尔明确肯定了中国哲学，他写道：“……中国人也有一种哲学，它的初步的原理渊源极古，因为《易经》——那部‘命书’——讲到‘生’和‘灭’。在这本书里，可以看到纯粹抽象的一元和二元的概念；所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯一样，从相同的基本观念出发。中国人承认的基本原则是理性——叫做‘道’。”[7]（P141）显然，黑格尔承认了中国有一个和希腊哲学一样的“理性”哲学体系。黑格尔的这种观点，正是当年传教士最初把“易学”翻译成philosophy的学理依据。当然，黑格尔认为中国哲学概念缺少“规定性”，或者说缺少确定性，甚至说中国哲学还处于初级发展阶段。排除这些西方主义的偏见之外，我们发现黑格尔不得不承认中国有哲学这一事实。

同时，黑格尔认为并非一切思想都是哲学，如宗教、法律、艺术与科学等，虽然跟哲学有着密切的联系，但每一哲学范畴应该有自己的确定性。在他反复论述了这些问题之后，他指出人类思想应有三方面的内容，“第一方面为人们一般算作科学知识的材料；这乃是理智思维的开端。第二部门为神话与宗教；这两者对于哲学的关系常常表现为敌对的，在希腊如此，在基督教时代亦如此。第三部门为抽象理智的哲学，即理智的形而上学。”[2]（P58）

黑格尔在考察世界上各种哲学体系时，无法掩饰其浓厚的“西方中心主义”情结。他以希腊哲学的传人自居，说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”[2]（P157）事实上，曾经在西欧历史上被称为“野蛮人”的日耳曼人只是晚到十世纪以后才进入欧洲历史的视野，希腊时代，尚无德国民族。但黑格尔出于情感上的需要，自然会以“希腊标准”裁判一切。恩格斯、丹皮尔、罗素等人在提到希腊哲学从公元三世纪到十世纪湮埋了数百年后重新被发现的这段史实时，无不对阿拉伯人在哲学上的卓越贡献给予了高度评价和充分肯定，然而黑格尔却说：“关于阿拉伯哲学，我们可以这样说：他们的哲学并不构成哲学发展中的一个有特性的阶段；他们没有把哲学的原理推进一步。”[8]（P255）然而事实上在希腊哲学尤其在亚里士多德的著作中，楔进了不少阿拉伯人转述的思想，如亚氏的《论灵魂》，更像是注释者阿维罗伊自己的著作；丹皮尔甚至认为，古希腊的哲学本来就发源于东方，并且极有可能受印度哲学的影响，中东民族，尤其是阿拉伯民族，一直是勾通东西方的桥梁；罗素说，没有阿拉伯人就没有希腊哲学的重新发现，没有像阿维罗维这些杰出的阿拉伯学者向西方介绍亚里士多德的学说，就没有欧洲的文艺复兴。难以设想，在天主教一统天下的罗马帝国，连一些贵族子弟都大字不识一个，欧洲人何以知晓“形而上学”？

遗撼的是，“黑格尔标准”和“西方中心主义”仍然是一些人最常用的裁判一切的尺度。

三、“否定之否定”——形而上学的怪圈？

黑格尔的幽灵并没有阻挡住19至20世纪以来哲学王国领域的多元化拓展和哲学定义的多样化趋势。Philosophy在今天的西方早已不只是停留在“爱智学”的层面或向度上了，它的多次危机促使其在内涵与外延两方面屡获突破，“爱智”的初衷一如孩提时代一抹淡淡的梦痕仅残留在哲学发展的轨迹上。我们无法历数现在世界上到底有多少哲学的定义（罗素说过：“有多少哲学家就有多少哲学。”）我们要说，把哲学仅仅定格为“爱智学”的原始含义，早已是很不合时宜的了。

德里达曾在一次用餐时说“中国没有哲学”，[9]（P139）这句非正式场合下的话语以后在正式的学术场合下被中国学者热烈转述，一时被炒地纷纷扬扬。孰不知德里达实际上是一位奋力反对“逻各斯中心主义”和提出要“解构形而上学”的人，然而其审视何为哲学的先在前提却是黑格尔的形而上学定义，“哲学”和“形而上学”在德里达的视野中并非是褒扬的对象。他说，“解构不是哲学”而只是一种“思想”，“解构”的目的在于“超越哲学思考”。[9]（P82）无疑，德里达拒绝那种恪守传统形而上学的标准审视自己的思想，如果这样，他宁可承认自己的学术体系只是一种思想，而不是哲学。那么，我们为什么还要把德里达称为“哲学家”、还要把他的“解构主义”思想视为当代西方重要的哲学流派呢？可见，人们在“判学”时早已把“黑格尔标准”置之度外了！

即使在黑格尔的时代，欧洲人在界定“什么是哲学”时也不以黑格尔的标准为标准。黑格尔本人就抱怨说，“哲学”这一名词在英国虽然受到尊重，但英国人的哲学定义未免太宽泛了，“英国人并称物理学的仪器，如风雨表和寒暑表，为哲学的仪器。又如许多理论，特别是关于道德或伦理学的理论，一些从人心的情感或经验得来的理论也称为哲学，最后关于政治经济学的理论和原则亦被称为哲学。”“在英国有一个为汤姆生编的《哲学杂志》讨论到化学、农业（肥料）、农业经济、技术知识，有点像‘黑尔谟布施特杂志’。”[2]（59）我不能断定黑格尔所说的这家《哲学杂志》是否就是英国皇家科学院主办的《哲学学报》（Philosophical Transaction），哈佛大学图书馆存有从1623年至1966年左右的该杂志的电子藏本，如果浏览一下17至19世纪的一些文章和目录，发现它确实象黑格尔所说得那样，简直就是一部科技网络全书。我还惊奇地从这本标明“哲学学报”的杂志中发现了17世纪英国人对中国天文学的介绍，满怀兴致地欣赏了 17世纪欧洲人绘制的中国图画，从中看到了明清时代中国的宝塔、桥梁和房舍。这本杂志到了19世纪和20世纪，完全变成一本纯粹的科技杂志了，但它仍名曰《哲学学报》。由此而知，对哲学的界定即使在西方也不是铁板一块的“黑格尔标准”，至少在英国人那里，哲学是一个包容性较大或等同于“科学”的概念。

事实上，“爱智学”在公元三世纪就已经中断了。罗马帝国没有人能读懂希腊文，希腊哲学辗转成为东罗马土地上的珍贵遗产，直到十字军远征时西方人才惊奇地发现了这些“古董”，于是才有拜阿拉伯人为师的“东方主义”思潮的形成，也才有了经院哲学和“文艺复兴”。当然，中世纪还有柏拉图思想的残存，但它只是通过与希伯来精神相结合镶嵌在“教父哲学”中的一块“希腊化石”，这种哲学不是“爱智”，而是“爱神”或“爱上帝”。真正复兴了希腊理性哲学、让哲学试图摆脱神学婢女地位而完成“我思故我在”的欧洲第一位哲学家是笛卡尔，所以，真正的欧洲哲学史应该从笛卡尔学派写起。如孔德便把欧洲的历史分为“神学时代”→“哲学时代”→“科学时代”，“哲学时代”是笛卡尔以后的时代，“科学时代”自18和19世纪始，在这两个时代之前，只有“神学时代”。遥远的古希腊——欧洲人的记忆中本来并没有它的位置，在欧洲历史中，“发现希腊”与“发现东方”是一回事。

即使在笛卡尔时代，对于希腊的形而上学本体论也不全是一种认同的态度，拒斥形而上学的思潮与欧洲进入哲学时代同期而至。如笛卡尔学派的重要代表培尔不仅公开怀疑上帝的存在，而且从根本上怀疑形而上学的思辨方法，马克思说他“使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地”[10]（P162）。在“哲学时代”，欧洲各重要的哲学家几乎都没有拘泥于形而上学原旨或“逻各斯”原主义，这最终导致了休谟、康德的怀疑论对形而上学的反叛，康德还把“道德的形而上学”提到了哲学本体论的地位，从而发动了一场哲学

⑷ 费希特的哲学观点

哥特利勃·费希特（Johann Gottlieb Fichte,1763-1814），德国著名的哲学家、政治家。他一生的职业是大学教师：1794年被聘为耶拿大学教授，1809年创办柏林大学并任校长。费希特是康德的学生，深受康德思想的影响，青年时期向往较激进的个人民主主义，赞扬法国大革命；后期思想倾向于保守，主张维护王权统治和民族利益。在法律思想方面，费希特尊重康德提出的最高公正原则，但他更加注重原则的实际作用，因此，他的法律观具有明显的实证主义倾向。

主要学术著作有《天启学说批判》《伦理学体系》《告德意志民族书》《论学者的使命、人的使命》等。

一、法哲学基础

费希特继承康德的法哲学思想，并从特定方面加以发展。他首先提出一个“自我”的概念，认为自我乃是一切实在的本原。他反对康德“自在之物”的客观存在，认为真正的存在只有自我，“自我”首先设定自身，然后设定了万事万物。

他也意识到只凭“自我”一个概念解释不了所有认识问题，于是又设定了“非我”。非我，即自我之外的一切事物，它不能绝对地存在。他认为存在有三原则：

（1）自我绝对地存在；

（2）自我设定与它对立的非我；

（3）自我设定一个可分为自我和非我的存在。

从自我哲学出发，费希特建立了独特的法学思想体系。

二、法和法律的概念

（一）法

费希特认为，法属于先验的范畴，它是从“纯粹理性的形式”中引申出来的。因此，他也把法学称为关于人类公正的科学。而公正科学的基本原则是：“限制你你自由并以这种方式使他人也能自由。”在对公正原则的表述上，康德是从允许自由（正面）的角度展开的，而费希特却从限制自由（反面）的角度来讲述。这不仅是表述的差别，其含义也大不一样。

费希特认为，最高理性原则不是绝对的而是相对的，它应该与社会现实相适应而不是高高在上的，从这一点可以看出，费希特明显的务实倾向，故他强调理性与实在法的同一性。可见，费希特是西方一位从理性主义法学到实证主义法学的过渡性人物。

（二）法律

费希特认为，法律是按照理性原则制定的、保证人与人之间实际自由关系的全部社会条件的总和。他认为，法律的概念应该落实到“法律关系”问题上。

从更实在的意义看，费希特认为，法律就是指一批用于审判的规则，这就是实在法。法律是一个中间物，它一端连接最高公正原则，另一端连着法庭判决。只要法律是清楚的、完善的，裁断和判决有时就已经包含其中了。费希特还提出了两个相应的命题：“所有的法律纯粹是理性的法”和“所有的法律都是国家的法”。

（三）法律的内涵

法律规范的基本内容究竟是什么？在这个问题上费希特和康德有很大的分歧。康德从绝对理性出发，认为法律的基本内涵是权利，他将法学亦称为权利科学。而费希特则从相对理性出发创立了法律义务论。他认为，法律的基本内涵是义务。

首先，费希特认为法律不是抽象、客观的东西，从而否定自然法、自然权利的应然存在；其次，法律是认为制定的，而人是主观自我的产物，所以，法律表现的是人类不同自我之间的关系。一个人拥有自我的同时，必须尊重他人的自由，这才会得到真正的社会自由，而尊重他人自由的唯一方法就是限制自身的自由，这和法律的内涵是一致的。

（四）法律与道德

费希特1认为，过去所有法学研究都将法律与伦理道德混为一谈，而他是第一位把法律与道德伦理分开的法学家。他认为，道德讲的是法律之外的良知，而法律讲的是法规之中的义务，两者泾渭分明。法律与道德的区别主要有四点：

（1）道德调整人的内在精神世界；法律调整人的外在行为。

（2）道德上的义务是绝对的；法律上的义务是相对的。

（3）道德上的义务是普遍的，不需要人们的同意；而法律上的义务必须经过人们的自愿和同意，即自愿在法制社会中生活。

（4）道德虽然也有强制性，但它不是来自国家的强制而是来自社会舆论的谴责；法律的强制则是国家的强制。

费希特关于法律与道德的思想被萨维尼理论化后又传承给了曾在德国留学的英国人奥斯丁，终于成为西方实证分析法学的基本思想。

三、实在法理论

（一）刑法

（1）刑法强制的合理性。费希特认为，公正自由原则要求人们自觉地限制自己的自由，如果不能做到，必然产生不法，法律就必须劝告或限制他这样做，于是，法律的强制就显得十分必要。

（2）有限的同态复仇。费希特认为，刑罚的基本原则是有限的同态复仇，个人根本不可能承认复仇中有规则，人们只想“以血还血，以牙还牙”，更过分的甚至是无限的报复会发生在强者身上，这将招致社会的混乱。他认为，刑法就是由国家制定的关于复仇的界限规则，是人类理性和文明的体现。

（二）宪法

（1）国家理论。费希特关于国家法的理论有二：一是国家是一个组织化有机体；二是宪法由国家与公民的契约所构成。

（2）宪法。宪法是共同意志被显示的全体人民的法，是组织国家的根本大法。宪法由国家与公民的共同契约所组成。一是财产契约；二是保护契约；三是结合契约。结合契约是只有在社会的每一成员都作出了其应有的贡献之后，国家才将人们结合起来并交还他们应有的权力。

（3）政体理论。费希特也主张权力的分立与制衡。但他强调行政权应独立于其它权力，国家要组织一个几乎全权的行政内阁以保证代议制政府职能的顺利行使。

（三）民法

（1）原始权利。费希特认为，自由法则决定人的原始权利属于一切人。人的原始权利主要包括两方面：一是意志自由和人身绝对不可侵犯；二是个人拥有自由对待整个感官世界的权利。第一项是绝对的财产权；第二项是自由的财产处分权。从理性意义上讲，费希特认为，这些基本权利是普遍的、绝对的和与生俱来的，这和自然法理论中讲的“自然权利”是完全一样的。在这些权利中，他认为财产权是最重要的。

（2）经济自由和国家干预。在传统西方社会，民法是调整社会经济关系的唯一法律。但随着社会经济的发展，这一情况在慢慢改变，国家干预经济已初见端倪。尤其是在当时的德国，为了尽快发展经济、增强国力，与其他邻国抗衡，国家干预势在必行。费希特及时看到了这一变化，在他晚期著作《封闭的商业国》中提到：“国家要全面干预社会生活和经济生活，直接组织商品交换，确定生产规模，控制公民职业，甚至公民的私人生活国家也要加以干预”。

⑸ 启蒙运动兴起在英国，高潮为什么会出现在法国呢

18世纪，欧洲地区资本主义经济得到了发展，但各国资产阶级的生存状况有着极大的不同。此时的法国，属于整个欧洲中资本主义发展潮流中的佼佼者，国内资产阶级日益壮大。

但此时法国国内强大的封建势力、专制统治、等级制度、天主教势力等原因严重阻碍了他们的发展，这些在经济上拥有着极大实力的资产阶级，在政治上毫无地位被列入第三等级，很多活动都要受到限制。

于是这些法国国内的资产家纷纷开始追求自己在政治上的权利，他们强烈要求政治民主，要求个人自由，他们希望法国也可以向英国那样进行资产阶级革命，实施君主立宪制度。

不过由于这些人的政治地位比较低下，所以这场对旧体制发起猛烈攻击的战争，从思想文化领域开始了，渐渐的法国成为了欧洲启蒙运动的中心。

总结：

启蒙运动在英国的诞生是由于当时英国生产力和生产关系的需要，但是由于英国社会不存在尖锐的社会矛盾，因此没有得到高度的发展。

在法国得以发展存在很多方面原因：

首先，是由于法国社会存在封建王权和传统教权的双重压迫之中；

其次法国的资产阶级得以壮大，自然科学得到发展，加上启蒙思想的传播；

除此以外，直接面向人民群众更是将这次思想解放活动掀起了高潮。

⑹ 法定不起诉和酌定不起诉 存疑不起诉区别

法定不起诉是指犯罪嫌疑人没有犯罪事实，人民检察院应当作出不起诉决定。酌定不起诉是指犯罪嫌疑人的犯罪情节轻微，依照刑法规定不需要判处刑罚或者免除刑罚的案件，人民检察院可以作出不起诉决定。存疑不起诉是指对于经过二次补充侦查的案件，人民检察院仍然认为证据不足，不符合起诉条件的，应当作出不起诉的决定。
【法律分析】
法定不起诉的适用条件：1、没有犯罪事实；2、情节显著轻微、危害不大，不认为是犯罪的；3、犯罪已过追诉时效期限的；4、经特赦令免除刑罚的；5、依照刑法告诉才处理的犯罪，没有告诉或者撤回告诉的；6、犯罪嫌疑人、被告人死亡的；7其他法律规定免予追究刑事责任的。 酌定不起诉的适用条件：1、又聋又哑的人或者盲人犯罪的(刑法第19条)； 2、预备犯(刑法第22条第二款)； 3、从犯(刑法第27条第二款)； 4、在外国犯罪已经受过刑罚处罚的(刑法第10条)； 5、有重大立功表现的(刑法第68条)； 6、正当防卫超过必要限度造成重大损害的(刑法第20条第二款)； 7、 紧急避险超过必要限度造成不应有的损害的(刑法第21条第二款)； 8、胁从犯(刑法第28条)； 9、犯罪情节轻微不需要判处刑罚的(刑法第37条)；10、犯罪较轻的自首犯(刑法第67条)；11、没有造成损害的中止犯。12、构成犯罪，但是情节轻微，危害不大。存疑不起诉的适用条件：1、犯罪构成要件事实缺乏必要的证据予以证明的；2、据以定罪的证据存在疑问，无法查证属实的；3、据以定罪的证据之间、证据与案件事实之间的矛盾不能合理排除的；4、根据证据得出的结论具有其他可能性，不能排除合理怀疑的；5、根据证据认定案件事实不符合逻辑和经验法则，得出的结论明显不符合常理的。
【法律依据】
《中华人民共和国刑事诉讼法》第六条 人民法院、人民检察院和公安机关进行刑事诉讼，必须依靠群众，必须以事实为根据，以法律为准绳。对于一切公民，在适用法律上一律平等，在法律面前，不允许有任何特权。

⑺ 网课知识论导论属于人文科学吗

网课知识论导论属于人文科学。它与我们的现实生活中的上课教学也是一样的都是人文的科学。

⑻ 孟子对梁惠王主旨

【孟子】梁 惠 王 上①（共七章）
（一）孟子见梁惠王②。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子谒见梁惠王。惠王说：“老先生，您不远千里而来，将有什么有利于我的国家吗？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣③。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家④？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国⑤，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍⑥。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

孟子回答道：“大王，您为什么定要说到那利呢？只有仁义就够了。大王说‘怎样有利于我的国家？’大夫说‘怎样有利于我的封邑？’士人平民说‘怎样有利于我自身？’上上下下互相争夺利益，那国家就危险了。在拥有万辆兵车的国家，杀掉国君的，必定是国内拥有千辆兵车的大夫；在拥有千辆兵车的国家，杀掉国君的，必定是国内拥有百辆兵车的大夫。在拥有万辆兵车的国家里，这些大夫拥有千辆兵车；在拥有千辆兵车的国家里，这些大夫拥有百辆兵车，不算是不多了，如果轻义而重利，他们不夺取（国君的地位和利益）是绝对不会满足的。没有讲仁的人会遗弃自己父母的，没有行义的人会不顾自己君主的。大王只要讲仁义就行了，何必谈利呢？”

【注释】①梁惠王上：《梁惠王》是《孟子》第一篇的篇名，《孟子》和《论语》一样，原无篇名，后人一般取每篇第一章中的前两三字为篇名。《孟子》共七篇，东汉末赵岐为《孟子》作注时，将每篇皆分为上、下，后人从之。②梁惠王：即战国时魏惠王魏■，前369—前319年在位。魏原来都城在安邑（今山西夏县西北），因秦国的压力，前361年魏惠王迁都大梁（今河南开封），故魏也被称为梁，魏惠王也被称为梁惠王。“惠”是其死后的谥号。③仁义：“仁”是儒家的一种含义广泛的道德观念，是各种善的品德的概括，核心指人与人相互亲爱。“义”，儒家学说指思想行为符合一定的准则。④大夫：先秦时代职官等级名，国君之下有卿、大夫、士三级。家：大夫的封邑。封邑是诸侯封赐所属卿、大夫作为世禄的田邑（包括土地上的劳动者在内），又称采（cǎi）地。⑤乘：音shèng，量词，一车四马为一乘。当时战争的形式主要是车战，一辆兵车由四匹马拉，车上有三名武装战士，后有若干步兵。古代常以兵车的多少衡量诸侯国或卿大夫封邑的大小。⑥餍：满足。

(二）孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”

孟子谒见梁惠王。惠王站在池塘边上，一面观赏着鸿雁麋鹿，一面问道：“贤人对此也感受到快乐吗？”

孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云①：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿②，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼、於牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰③：‘时日害丧④，予及女偕亡⑤。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

孟子答道：“只有贤人才能感受到这种快乐，不贤的人纵然拥有珍禽异兽，也不会（真正感受到）快乐的。《诗经》上说：‘文王规划筑灵台，基址方位细安排，百姓踊跃来建造，灵台很快就造好。文王劝说不要急，百姓干活更积极。文王巡游到灵囿，母鹿自在乐悠悠，母鹿肥美光泽好，白鸟熠熠振羽毛。文王游观到灵沼，鱼儿满池喜跳跃。’文王依靠民力造起了高台深池，但人民却高高兴兴，把他的台叫做灵台，把他的池沼叫做灵沼，为他能享有麋鹿鱼鳖而高兴。古代的贤君与民同乐，所以能享受到（真正的）快乐。《汤誓》中说：‘这个太阳什么时候灭亡？我们要跟你同归于尽！’人民要跟他同归于尽，（他）纵然拥有台池鸟兽，难道能独自享受到快乐吗？”

【注释】①《诗》：即《诗经》，我国最早的诗歌总集。本只称诗，儒家列为经典，故称《诗经》，大抵是周初至春秋中期的作品，共三百零五篇，分为风、小雅、大雅、颂四类。此章所引为《大雅·灵台》。②王：此指周文王姬昌，殷王纣时的诸侯，子武王伐纣，灭殷。③《汤誓》：《尚书》中的一篇。《尚书》是我国上古历史文件和部分追述上古事迹著作的汇编，是儒家经典之一。《汤誓》这一篇，记载商汤讨伐暴君夏王桀的誓词。传说，夏桀曾自比太阳，说太阳灭亡他才灭亡。此章所引是百姓诅咒夏桀的话。④时：这。害：同“曷”，何时的意思。⑤女：同“汝”，你。

（三）梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内①凶，则移其民于河东②，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

梁惠王说：“我对于国家，真是够尽心的了。河内发生灾荒，就把那里的（一部分）百姓迁移到河东去，把粮食运到河内去赈济。河东发生灾荒，我也这么办。考察邻国的政务，没有哪个国君能像我这样为百姓操心的了。但是邻国的人口并不减少，而我们魏国的人口并不增多，这是什么缘故呢？”

孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接③，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”

孟子回答道：“大王喜欢打仗，请让我拿打仗作比喻。咚咚地擂起战鼓，刀刃剑锋相碰，（就有士兵）丢盔弃甲，拖着兵器逃跑。有的逃了一百步停下来，有的逃了五十步住了脚。（如果）凭着自己只逃了五十步就嘲笑那些逃了一百步的人，那怎么样？”

曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”

惠王说：“不可以，只不过后面的逃不到一百步罢了，这同样是逃跑呀？”

曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池④，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

孟子说：“大王如果懂得这一点，就不要指望魏国的百姓会比邻国多了。不耽误百姓的农时，粮食就吃不完；细密的鱼网不放入大塘捕捞，鱼鳖就吃不完；按一定的时令采伐山林，木材就用不完。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，这就使百姓养家活口、办理丧事没有什么遗憾的了。百姓生养死丧没有什么遗憾，这就是王道的开始。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教⑤，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

五亩田的宅地，（房前屋后）多种桑树，五十岁的人就能穿上丝棉袄了。鸡、猪和狗一类家畜不错过它们的繁殖时节，七十岁的人就能吃上肉了。一百亩的田地，不要占夺（种田人的）农时，几口人的家庭就可以不饿肚子了。搞好学校教育，不断向年轻人灌输孝顺父母、敬爱兄长的道理，头发花白的老人就不必肩扛头顶着东西赶路了。七十岁的人穿上丝棉袄，吃上肉，百姓不挨冻受饿，做到这样却不能统一天下的，是绝不会有的。

狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发⑥；人死，则曰‘非我也，岁也’，是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也’。王无罪岁，斯天下之民至焉。”

（现在，富贵人家的）猪狗吃着人吃的粮食，却不知道制止；道路上有饿死的尸体，却不知道开仓赈济；人饿死了，却说‘这不是我的责任，是收成不好’，这跟把人刺死了，却说‘不是我杀的人，是兵器杀的’，又有什么两样呢。大王请您不要怪罪于年成不好，（只要推行仁政）这样天下的百姓就会投奔到您这儿来了。”

【注释】①河内：指黄河以北的今河南省沁阳、济源、博爱一带，当时是魏国的领土。②河东：指黄河以东的今山西省西南部，当时是魏国的领土。③兵：兵器。④数罟（Shuò gǔ）：密网。洿（wū）池：大池。⑤庠序：古代地方所设的学校。⑥莩（piǎo）：饿死的人。

（四）梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

梁惠王说：“我乐于听取您的指教。”

孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”

孟子回答道：“用木棍打死人跟用刀杀死人，（性质）有什么不同吗？”

曰：“无以异也。”

惠王说：“没有什么不同。”

“以刃与政，有以异乎？”

（孟子又问道：）“用刀子杀死人跟用苛政害死人，有什么不同吗？”

曰：“无以异也。”

惠王说：“没有什么不同。”

曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者①，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”

孟子说：“厨房里有肥嫩的肉，马棚里有壮实的马，（可是）老百姓面带饥色，野外有饿死的尸体，这如同率领着野兽来吃人啊！野兽自相残食，人们见了尚且厌恶，而身为百姓的父母，施行政事，却不免于率领野兽来吃人，这又怎能算是百姓的父母呢？孔子说过：‘最初造出陪葬用的木俑土偶的人，该会断子绝孙吧！’这是因为木俑土偶像人的样子却用来殉葬。（这样尚且不可，）那又怎么能让百姓们饥饿而死呢？”

【注释】①俑：古代用以殉葬的木偶或陶偶。在奴隶社会，最初用活人殉葬，由于社会生产力的发展，劳动力渐被重视，后来便改用俑来殉葬。孔子不了解这一情况，误认为先有俑殉，后有人殉，故对俑殉深恶痛绝。

（五）梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉①；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之②，如之何则可？”

梁惠王说：“我们魏国，以前天下没有哪个国家比它更强大的了，这是老先生您所知道的。（可是）传到我手中，东边败给了齐国，我的长子也牺牲了；西边又丢失给秦国七百里地方；南边被楚国欺侮，吃了败仗。对此我深感耻辱，想要为死难者洗恨雪耻，怎么办才好呢？”

孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。

孟子回答道：“百里见方的小国也能够取得天下。大王如果对百姓施行仁政，少用刑罚，减轻赋税，（提倡）深耕细作、勤除杂草，让年轻人在耕种之余学习孝亲、敬兄、忠诚、守信的道理，在家侍奉父兄，在外敬重尊长，（这样，）可以让他们拿起木棍打赢盔甲坚硬、刀枪锐利的秦楚两国的军队了。

彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”

他们（秦、楚）常年夺占百姓的农时，使百姓不能耕作来奉养父母。父母受冻挨饿，兄弟妻儿各自逃散。他们使自己的百姓陷入了痛苦之中，（如果）大王前去讨伐他们，谁能跟大王对抗呢？所以（古语）说：‘有仁德的人天下无敌。’大王请不要怀疑这个道理了。”

【注释】①东败于齐，长子死焉：指前343年马陵之战，齐威王派田忌、孙膑率军队救韩伐魏，大败魏军于马陵。魏将庞涓自杀，太子申被俘。②比：全，都。洒：同“洗”。

（六）孟子见梁襄王①，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下②，沛然谁能御之？’”

孟子谒见了梁襄王，退出来后，对人说：“在远处看，他不像个国君，走到跟前也看不出他的威严。他突然发问道：‘天下怎样才能安定？’我回答道：‘天下统一了就会安定。’（他问：）‘谁能使天下统一？’我答道：‘不喜欢杀人的国君能使天下统一。’（他又问：）‘谁会归顺服从他呢？’我回答道：‘天下的人没有不归顺服从的。大王了解禾苗生长的情况吗？七八月间遇到天旱，禾苗就枯蔫了。（假如这时候）天上忽然涌起乌云，降下大雨来，那么禾苗就又能蓬勃旺盛地生长起来了。果真这样，谁又能阻止它生长呢？当今天下的国君没有不好杀人的。如果有不好杀人的，天下的老百姓必然都会伸长了脖子期望着他了。果真这么做了，老百姓归顺他，就跟水往低处奔流一样，浩浩荡荡，谁又能阻挡得住呢？’”

【注释】①梁襄王：惠王子，名嗣，前318年—前296年在位。②由同“犹”，如同。

（七）齐宣王问曰①：“齐桓、晋文之事可得闻乎②？”

齐宣王问道：“齐桓公、晋文公（称霸诸侯）的事情，可以讲给我听听吗？”

孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”

孟子回答道：“孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公事情的，因此后世没有传下来，我也就没有听说过。一定要我讲的话，那就谈谈用仁德统一天下的道理好吗？”

曰：“德何如则可以王矣？”

宣王问：“仁德怎样就可以统一天下呢？”

曰：“保民而王，莫之能御也。”

孟子回答道：“爱抚百姓而统一天下，就没有谁能阻挡得住他。”

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

宣王问：“像我这样的国君可以做到爱抚百姓吗？”

曰：“可。”

孟子说：“可以。”

曰：“何由知吾可也？”

宣王问：“从哪里知道我可以呢？”

曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟③。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫④，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”

孟子说：“我在胡龁那里听讲过这样一件事：（有一次）大王坐在堂上，有个人牵着牛从堂下经过，大王见了，问：‘把牛牵到哪里去？’（那人）回答说：‘要用它祭钟。’大王说：‘放了它！我不忍心看它惊惧哆嗦的样子，像这么毫无罪过就被拉去杀掉。’（那人）问：‘那么就不要祭钟了吗？’大王说：‘怎么可以不要呢？用羊替代它！’不知是否有这件事？”

曰：“有之。”

宣王说：“有这回事。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

孟子说：“凭这样的心肠就足以统一天下啦！（用羊代牛祭钟）百姓都以为大王是出于吝啬，我本来就知道大王是不忍心啊。”

王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

宣王说：“是这样，确实有这样议论的百姓。齐国虽然狭小，我怎么吝惜一条牛呢？就是因为不忍心看到它惊惧哆嗦的样子，毫无罪过就被拉去杀掉，所以才用羊去替代它的。”

曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”

孟子说：“大王不要责怪百姓以为您吝啬。用小羊换下大牛，他们哪能理解您的做法？（因为）大王如果可怜牲畜无辜被杀，那么牛和羊有什么区别呢？

王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”

宣王笑着说：“这倒底是一种什么样的心理呢？我并非吝惜钱财而以羊换牛啊。也难怪百姓要说我吝啬了。”

曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

孟子说：“没什么关系，这正是仁德的表现方式呢，（因为当时您只）看到了牛而没有看到羊啊。君子对于禽兽，看到它们活蹦欢跳的，就不忍心看见它们死去；听到它们哀叫悲鸣，就不忍心再吃它们的肉。正因为这样，君子要把厨房安在离自己较远的地方。”

王说曰⑤：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’⑥夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

宣王高兴地说：“《诗》中说：‘别人想什么，我能猜得出。’正像说的老先生啊。我做了这件事，反过来推求为什么这么做，自己心里也闹不明白。先生这番话，使我心里有点开窍了。这样的心理之所以符合王道，又是为什么呢？”

曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”

孟子说：“假如有个人向大王禀告说：‘我的力气足以举起三千斤的东西，却举不起一片羽毛；我的视力足以看清秋天野兽毫毛的尖端，却看不见一车子的柴禾。’大王会相信这话吗？”

曰：“否。”

宣王说：“不会。”

“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”

（孟子说：）“如今（大王的）恩惠足以施行到禽兽身上了，而功德却体现不到百姓身上，偏偏是什么原因呢？显然，一片羽毛举不起来，是因为不肯用力气；一车的柴禾看不见，是因为不肯用目力；百姓不被您爱抚，是因为不肯施恩德啊。所以大王未能做到用仁德统一天下，是不去做，而不是不能做啊。”

曰：“不为者与不能者之形何以异？”

宣王问：“不去做和不能做的表现形式，凭什么去区别呢？”

曰：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”

孟子说：“用胳膊挟着泰山跳越北海，对人说：‘我不能办到。’这是真的不能。给年长的人弯腰行礼，对人说：‘我不能办到。’这就是不去做，而不是不能做。所以，大王没有做到用仁德统一天下，不属于挟着泰山跳越北海一类；大王没有做到用仁德统一天下，这是属于为长者弯腰行礼一类。”

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云，‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’⑦言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”

（孟子又说：）“敬爱自己的长辈，进而也敬爱别人的长辈；爱抚自己的孩子，进而也爱抚别人的孩子。（这样）天下就可以在掌心中随意转动（要统一它就很容易了）。《诗经》上说：‘先给妻子做榜样，再给兄弟好影响，凭这治家和安邦。’是说要把这样的用心推广到各个方面罢了。所以，如果广施恩德就足以安抚天下，不施恩德，连妻子儿女也安稳不住。古代的贤明君主之所以远远超过一般人，没有别的原因，只是善于将他们所做的推广开去罢了。现在（大王的）恩德已施行了禽兽身上，而功德却体现不到百姓身上，偏偏是什么原因呢？称一称，然后才知道轻重；量一量，然后才知道长短。万物都是这样，人心更是如此。大王请认真地考虑考虑吧！难道大王要兴师动众，使将士们身陷危险，同别的国家结下怨仇，然后心里才痛快吗？”

王曰：“否，吾何快于是？将以求吾所大欲也。”

宣王说：“不，对此我有什么痛快的呢？我想借此来实现我最大的心愿。”

曰：“王之所大欲可得而闻与？”

孟子问：“大王的最大心愿可以说给我听听吗？”

王笑而不言。

宣王笑而不答。

曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”

孟子问：“是因为肥美甘甜的食物不够口腹享受吗？轻软温暖的衣服不够身体穿着吗？艳丽的色彩不够眼睛观赏吗？美妙的音乐不够耳朵聆听吗？左右的侍从不够使唤吗？这些，大王的臣下都足以供给，大王难道是为了这些吗？”

曰：“否，吾不为是也。”

宣王说：“不，我不为这些。”

曰：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”

孟子说：“那么，大王的最大心愿可以知道了，就是想扩张疆土，使秦国楚国来朝拜，君临中原、安抚四周的民族。（不过，）凭您的做法去追求实现您的心愿，真好比是爬上树去捉鱼一样。”

王曰：“若是其甚与？”

宣王说：“像这么严重吗？”

曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”

孟子说：“只怕比这还严重呢！上树捉鱼，虽然捉不到鱼，不会有后患。按您的做法去实现您的心愿，费尽心力去做了，到头来必定有灾祸。”

曰：“可得闻与？”

宣王问：“（道理）能说给我听听吗？”

曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”

孟子说：“邹国跟楚国打仗，大王认为谁会获胜？”

曰：“楚人胜。”

宣王说：“楚国胜。”

曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盍亦反其本矣⑧。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴■于王。其若是，孰能御之？”

孟子说：“是这样，小的一方本来不可以同大的一方敌对，人少的本来不可以同人多的敌对，势力弱的本来不可以同势力强的敌对。天下千里见方的地方有九块，齐国的土地截长补短凑集在一起，占有其中的一块。靠这一块地方去征服其他八块地方，这同邹国跟楚国打仗有什么两样呢？（大王）何不回到（行仁政）这根本上来呢？如果现在大王发布政令、施行仁政，使得天下做官的人都想到大王的朝廷里任职农夫都想到大王的田野里耕作，商人都想到大王的市场上做买卖，旅客都想从大王的道路上来往，各国痛恨他们国君的人都想跑来向您诉说。果真做到这样，谁能阻挡大王统一天下？”

王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”

宣王说：“我脑子昏乱，不能进到这一步了。希望先生辅佐我实现大志，明白地教给我方法。我虽然迟钝，请让我试一试。”

曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。

孟子说：“没有固定的产业，却有稳定不变的思想，只有士人能做到。至于百姓，没有固定的产业，随之就没有稳定不变的思想。如果没有稳定不变的思想，就会胡作非为，坏事没有不干的了。等到犯了罪，然后就用刑法处置他们，这就像是安下罗网坑害百姓。哪有仁人做了君主可以用这种方法治理的呢？所以贤明的君主所规定的百姓的产业，一定要使他对上足够奉养父母，对下足够养活妻儿，好年成就终年能吃饱，坏年成也能免于饿死。这样之后督促他们一心向善，百姓也就乐于听从了。

“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

“而现在规定的百姓的产业，上不够奉养父母，下不够养活妻儿，好年成也还是一年到头受苦，坏年成还避免不了饿死。这（就使百姓）连维持生命都怕来不及，哪有空闲去讲求礼义呢？

“王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

“大王想行仁政，那么何不返回到根本上来呢？五亩的宅地，（房前屋后）栽上桑树，五十岁的人就能穿上丝棉袄了。鸡、狗、猪等禽畜，不要错过它们的繁殖时机，七十岁的人就能吃上肉了。一百亩的田，不要占夺农时，八口之家可以不挨饿了。搞好学校教育，反复说明孝顺父母、敬重兄长的道理，上了年纪的人就不会肩扛头顶着东西赶路了。老年人穿上丝棉吃上肉，一般百姓不挨饿受冻，这样还不能统一天下的，是从来不会有的。”

【注释】①齐宣王：战国时齐国国王田辟疆，前319年—前301年在位。②齐桓、晋文：齐桓公，春秋时齐国国君姜小白，前685年—前643年在位，春秋时第一个霸主。晋文公，春秋时晋国国君姬重耳，前636年—前628年在位，春秋五霸之一。③衅钟：古代一种祭祀仪式。新钟铸成后，杀牲取血，涂在钟的缝隙处。④觳觫（hú sù）：因恐惧而发抖的样子。⑤说：同“悦”。⑥以上两句出自《诗经·小雅·巧言》。⑦以上三句出自《诗经·大雅·思齐》。刑：同“型”，示范。寡妻：嫡妻，正妻。家邦：大夫的封邑，诸侯的封国。⑧盍（hé）：何不。

http://bbs.yuwenonline.com/dispbbs.asp?boardID=44&ID=2796

⑼ 儒家学派，道家学派，法家学派等古典学派的精髓是什么

孔孟是儒家学派的代表人,思想精髓是主张"仁义"
孔子其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。

孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”.
孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原

庄子是道家学派的代表人,思想精髓是主张"道德"

庄子继承和发展了老子思想，故历史上老庄并称，道家思想又称为老庄思想。

庄子思想的可贵之处，是具有朴素的唯物自然观和辩证法因素。他认为“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之公”(《庄子·则阳》)，气，即物质自然性，故其主观精神的道，是与客观自然的气分不开的。庄子继承和发展了春秋后否定天命观的思想，认为“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为气”(《庄子·知北游》。)，死，亦为客观自然的事，无君臣尊卑之别，这无异揭示了人的自然属性，否定了权贵奴役人民的合理性。他指出客观事物都是变化的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，“物量无穷，时无止，分无常，终始无故”(《庄子·秋水》。

客观事物的变化，则是由于矛盾双方相互作用而引起的：“安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成”(《庄子·则阳》。)]。庄子在认识到客观事物的变化及其矛盾双方作用的同时，又进一步认为对立的双方是可以转化的，“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”(《庄子·知北游》。）]无疑的，这都是庄子继承了老子朴素辩证法的积极一面，是老庄思想的精华所在。

但是，由于老子在肯定客观事物矛盾对立而相互转化的同时，却忽略了矛盾转化的条件和新旧质的区别，庄子正是在这一基础上，却把朴素的辩证法进而引向了相对主义。他认为“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”(《庄子·齐物论》。]，世界上没有是非、善恶、美丑之分，“有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”(同上。）]双方都自以为是，而以对方为非，实际上没有绝对的是非。庄子的这种相对主义必然导向怀疑主义，如“庄子梦为蝴蝶”，不知是庄周梦为蝴蝶，抑或是蝴蝶梦为庄周，形象地反映了这种认识论的不可知论和怀疑论。庄子一生饱受战乱之苦，无法摆脱冷酷无情的现实，故对一切均持怀疑态度，失去了探索真理的信心，是“小国寡民”思想的典型表现。庄子的相对主义，固属唯心主义体系，但他觉察到了认识的相对性，指出了物质的不确定性，对后来唯物辩证法的进一步发展是有启迪作用的。

绝对没有问题!!

⑽ 启蒙运动兴起于英国，为什么高潮出现在法国

18世纪，欧洲地区资本主义经济得到了发展，但各国资产阶级的生存状况有着极大的不同。此时的法国，属于整个欧洲中资本主义发展潮流中的佼佼者，国内资产阶级日益壮大。

但此时法国国内强大的封建势力、专制统治、等级制度、天主教势力等原因严重阻碍了他们的发展，这些在经济上拥有着极大实力的资产阶级，在政治上毫无地位被列入第三等级，很多活动都要受到限制。

于是这些法国国内的资产家纷纷开始追求自己在政治上的权利，他们强烈要求政治民主，要求个人自由，他们希望法国也可以向英国那样进行资产阶级革命，实施君主立宪制度。

不过由于这些人的政治地位比较低下，所以这场对旧体制发起猛烈攻击的战争，

从思想文化领域开始了，渐渐的法国成为了欧洲启蒙运动的中心。

启蒙运动在英国的诞生是由于当时英国生产力和生产关系的需要，但是由于英国社会不存在尖锐的社会矛盾，因此没有得到高度的发展。

在法国得以发展存在很多方面原因：

首先，是由于法国社会存在封建王权和传统教权的双重压迫之中；

其次法国的资产阶级得以壮大，自然科学得到发展，加上启蒙思想的传播；

除此以外，直接面向人民群众更是将这次思想解放活动掀起了高潮。